KOSMOS – COSMOLOGICAL CONSCIOUSNESS BETWEEN MIRROR UNIVERSES: A NEW PSYCHOPHYSICAL PARADIGM

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(Seletynof)

ROGÉRIO FONTELES CASTRO

Graduation – PostGraduate in Physics 
Federal University of Ceará

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VÍDEOS:

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1.LIVING BODY – EMBODIED MIND: Life Originated at the Interface of Mirror Universes

<https://www.youtube.com/watch?v=0B1xiOOg1iw&t=68s>

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2. MIRROR UNIVERSES AND THE COSMOLOGICAL CONSCIOUSNESS

<https://www.youtube.com/watch?v=pOYWWZK62SU>

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3. EMBODIED MIND

<https://www.youtube.com/watch?v=SSqJu5wR3I4>

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“A Física procura a síntese entre duas teorias. O que é muito pequeno transmuta-se em quântico. O que é muito grande, relativista. O sonho, quimera talvez, da teoria gravitacional quântica procura reunir o que é incerto, isto é, quântico, com o que é relativo, ou seja, o enfoque da Teoria da Relatividade. No meio do caminho, desse que unifica o pequeno e o grande, tem uma pedra: o Homem.” (DEL ÑERO, 1994).

Todavia, aqui em nosso paradigma psicofísico, o homem se estabelece como a “pedra filosofal“, então, constituindo-se segundo o “Eu Fenomenal Unitário“:  

“A experiência humana se define segundo o nosso ‘Eu Fenomenal Unitário‘, donde a vivência se estabelece na interface de Universos Espelhos Acoplados. O corpo vivo é diferente do corpo físico, ou seja, o corpo vivo está presente nesta interface dada entre tais universos, mas o corpo físico apresenta-se em cada universo de matéria e antimatéria. Ainda, a mente é um campo quântico a partir do qual a consciência pode surgir. Isto é, assim como não há distinção entre elétrons num campo quântico eletrônico, também não há distinção entre consciências num campo quântico mental. Todavia, quando ocorre um acoplamento entre universos-espelhos, emerge uma consciência (consciência cosmológica) resultante do emaranhamento quântico de corpos físicos específicos de matéria e antimatéria, dando origem a um corpo vivo: a MENTE CORPORIFICADA.” (FONTELES, 2024)

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__________PREFÁCIO_________ 

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Finalmente, iniciamos aqui a elaboração de NOSSO LIVRO. Neste, constituindo-se fundamentalmente como um projeto de pesquisa, o objeto de nosso estudo é a consciência – dada como um fenômeno da Natureza -, tendo em vista a grande questão surgida desde os pré-socráticos até os dias de hoje, envolvendo a relação dada entre sujeito e objeto.

Mais especificamente, estudamos a consciência fenomênica, apresentada por estados mentais que possuem uma dimensão fenomenológica, ou seja, dotam o sujeito de características qualitativas ou qualia. Neste estudo, entretanto, como veremos, estão envolvidas quatro medidas históricas – assim denominadas por nós -, identificadas como responsáveis por grandes revoluções na visão cosmológica do homem, ao longo da história, tendo em vista a relação sujeito-objeto. Tais revoluções, assim, se estabeleceram com o objetivo de responder às duas maiores questões que muito intrigaram a humanidade desde os tempos antigos até hoje: “de que é constituída a matéria” e “como a matéria se tornou consciente de si mesma“.

Na busca então por uma resposta a tais questionamentos, desenvolvemos um novo conceito: o “Eu Fenomenal Unitário” (EFU). Resultado do acoplamento de Universos Espelhos – originados no Horizonte de Eventos de Buracos Negros -, o EFU se revela pela ação da consciência cosmológica, a qual emerge como uma partícula de Majorana na interface entre tais Universos, originando então a vida, a existência. Daí se constatando que a vida necessita de dois Universos para se fazer existente.

Certamente nosso objetivo é estabelecer uma modelagem da consciência no sentido de proporcionar uma simulação da mesma. Para isto nos utilizaremos da ciência cognitiva, a qual, tendo como atividade primordial o desenvolvimento de simulações de atividades mentais humanas, caracteriza-se, basicamente, como uma ciência do artificial, ou seja, do comportamento das simulações entendidas como grandes experimentos mentais.

Abaixo, João de Fernandes Teixeira, descreve muito bem toda a questão envolvendo a Ciência Cognitiva. Não obstante, acrescentaremos, em nossos estudos, a problemática cosmológica que é também importante, mas, acima de tudo, imprescindível para a modelagem da consciência.

“Se existe vida entre inputs e outputs recebidos por um organismo, esta vida pode ser modelada na forma de um programa de computador. Esta foi a motivação inicial da Ciência Cognitiva, que logo percebeu que teria de se firmar como uma ciência interdisciplinar, lançando mão dos recursos da Psicologia, da Linguística, da Computação e da Neurociência.

Os primórdios desta nova Ciência foram marcados pelo discurso mistificador acerca dos cérebros eletrônicos e debates filosóficos pueris acerca do que computadores podem ou não fazer. A própria ciência cognitiva teve suas disputas paradigmáticas internas ou diferentes escolas que se propunham a modelar a vida mental seja através da simulação da mente, seja através da simulação do cérebro.

Entretanto, nos últimos anos, a ciência cognitiva recupera, cada vez mais, a robótica, à medida que cresce a percepção de que a simulação do comportamento inteligente exige a replicação de mentes encarnadas, isto é, inteligências dotadas de um corpo que atue em um ambiente real.

No meio de todas estas disputas e disparidades paradigmáticas da ciência cognitiva há, entretanto, uma proposta metodológica unificadora: a ideia de que simular é explicar. Pouco importa se a simulação é realista ou não, ou seja, se ela é a replicação do modo como os seres humanos executam tarefas inteligentes ou não. Isto é, pouco importa se a simulação do comportamento inteligente se faz através de programas computacionais que simulem a mente, o cérebro, ou se faz através de robôs agindo em tempo real num meio ambiente qualquer. Simulações são modelos psicológicos, cujo desempenho pode efetivamente ser testado. Aviões voam, mas, hoje em dia, eles pouco têm a ver com o modelo pelo qual os passarinhos voam. Isto não quer dizer que não possamos ainda aprender muito acerca aerodinâmica estudando o voo dos pássaros – desde seus primórdios a aviação teve de lançar mão do estudo dos pássaros para construir suas primeiras máquinas voadoras. Da mesma maneira, é preciso estudar o cérebro e o comportamento dos seres humanos para explicar a atividade mental através da construção de simulações cognitivas.

Apostar neste princípio metodológico, ou seja, na lógica da simulação, significa abandonar a linguagem antropomórfica através da qual queremos explicar nossa própria vida mental. Mas, se o mundo que a física contemporânea descreve está tão distante de nossa percepção cotidiana, por que o mesmo não poderia ocorrer com a psicologia? Certamente muitos filósofos e epistemólogos de plantão argumentarão que simular não significa explicar. Argumentarão que uma máquina que simula a linguagem humana não é uma “máquina que fala”, pois nada indica que ela compreenda o que está falando, embora possa dialogar perfeitamente com um ser humano. Argumentarão que esta máquina não tem “estados intencionais”, ou seja, pensamentos subjacentes a sua atividade linguística e que a construção de uma réplica perfeita de um ser humano não significa que tenhamos reproduzido a consciência ou subjetividade inerente a nossos estados mentais. Mas será que alguma ciência tem como compromisso uma descrição completa de seu objeto? Quando a física estuda as cores e conclui, por exemplo, que o vermelho é resultante de um determinado comprimento de onda que incide sobre a retina, estará ela querendo explicar também o aspecto subjetivo da sensação de experienciar o vermelho?

Os críticos da ciência cognitiva parecem ter caído nas armadilhas que a filosofia armou para a psicologia – armadilhas que possivelmente são a fonte de todas as confusões conceituais que uma ciência da mente teria de enfrentar. Afinal, aqueles que argumentam contra a lógica da simulação em nome de “estados intencionais” ou de “consciência” (entendida como a consciência reflexiva dos filósofos) não parecem mutatis mutantis estar muito distantes da física medieval, que explicaria o movimento pelas propriedades intrínsecas dos corpos. A intencionalidade, a consciência e os estados subjetivos irredutíveis seriam as propriedades intrínsecas da mente que nunca poderiam ser simuladas, partindo-se do pressuposto de que elas jamais poderiam ser objeto de ciência. Curiosamente, intentio (de onde se deriva a palavra intencionalidade) e impetus referem-se a algum tipo de movimentação (uma movimentação para ou em direção a algo), seja da mente, seja dos corpos físicos.

A construção de simulações visando a explicação da natureza da percepção humana, do aprendizado, da memória e de outros fenômenos psicológicos visa superar as dificuldades metodológicas envolvidas no desenvolvimento de uma verdadeira psicologia científica. A ciência cognitiva entendida como ciência da simulação tem como ponto de partida a construção de sistemas computacionais que instanciem as condições de possibilidade de algum tipo de vida mental que se assemelhe àquela dos seres humanos. Neste sentido, a ciência cognitiva é uma investigação a priori, mas é, ao mesmo tempo, uma enorme tarefa de engenharia que pressupõe e exige a testabilidade de seus modelos, aproximando-se assim das disciplinas empírico-formais. Com isto diminui-se a generalidade das questões epistemológicas tratadas pelos filósofos, ao mesmo tempo em que se busca explicitar e testar os dados e pressupostos de teorias psicológicas. Trata-se, como diz Dennett (1978), de disciplinar a própria imaginação científica, impedindo que teoria e especulação se mesclem de forma indistinguível.” (João de Fernandes Teixeira)

https://seletynof.wordpress.com/2009/07/08/ciencia-cognitiva-simulacao-da-mente/

Positivamente, portanto, refletindo e aplicando alguns ensinamentos adquiridos por Steven Weinberg (prêmio Nobel de Física de 1979) em sua vida acadêmica, daremos encaminhamento aos nossos estudos:

Ao relembrar seus dias de universidade, Weinberg pensava na Física como um oceano desconhecido, sobre o qual deveria fazer sondagens antes de iniciar sua própria pesquisa. O jovem pesquisador hesitou em mergulhar na pesquisa sem um conhecimento completo dos trabalhos anteriores. Felizmente, seu supervisor o encorajou dizendo que era necessário começar de algum lugar e reunir o conhecimento somente onde fosse necessário. Ainda, no final dos anos 1960, quando Weinberg era professor no MIT, um aluno ficou sob sua supervisão e disse que iria pesquisar a relatividade geral em vez da física de partículas elementares (área de pesquisa de Weinberg). Curiosamente, Weinberg perguntou por um motivo e o estudante disse que a teoria da relatividade estava bem estabelecida enquanto a física de partículas era uma bagunça completa. A razão do aluno era completamente genuína, já que a física de partículas era uma bagunça na década de 1960. Hoje, entretanto, como pode ser constatado por todos, tudo está lindamente montado em uma teoria chamada modelo padrão. Neste contexto, portanto, Weinberg aconselha aos jovens pesquisadores a “ir para a bagunça”, pois, “é aí que está a ação”.

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Steven Weinberg

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Em  seu artigo  “Um Modelo de Léptons”, Weinberg unificou duas das forças fundamentais da natureza – a força eletromagnética (governada por fótons sem massa) e a força nuclear fraca (governada pelos bósons W e Z ) -,  donde foi agraciado com o prêmio Nobel de Física,  junto com Abdus Salam e Glashow, em 1979. 

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Seguindo a nossa intuição e a nossa imaginação, então, trabalhando com o que já temos em mãos e reunindo o conhecimento onde for necessário, caminharemos focados em nosso objetivo maior. O texto contém artigos nossos e de outros autores alinhavados de forma harmônica e visando esclarecer os questionamentos. Podemos dizer que o trabalho para a confecção de nosso livro reflete muito bem a própria filosofia na qual se fundamenta: filosofia do processo – os resultados da ciência cognitiva, afirmam alguns filósofos, mostram que precisamos de um processo metafísico para desenvolver uma teoria naturalista da mente. Pensamos muito em fazer um livro impresso, mas por conta da complexidade dos temas abordados, e o tempo necessário para a realização de tal empreitada, optamos pela forma que agora lhes apresentamos. Em nosso livro digital, portanto, abordamos nossa pesquisa multidisciplinar e os seus resultados dispostos em capítulos, tudo visando fundamentar e demonstrar nossa proposta paradigmática, tendo em vista o postulado psicofísico de nossa autoria sobre a origem cosmológica da consciência. Não de todo esclarecido os vários pontos de vista, todavia é uma abordagem ampla que nos propicia um entendimento melhor de nossos construtos científico-filosóficos necessários ao estudo da realidade psicofísica e da consciência, bem como favorece os estudos daqueles iniciados na ciência e na filosofia. Agora, tudo partindo do princípio de que todo o conhecimento científico e filosófico é uma construção humana. Ainda, enfatizamos a importância de nossos vídeos e diagramas como promovedores da imaginação criativa, pois, certamente através desta imaginação, a compreensão das teorias apresentadas aqui será grandemente facilitada. O texto, enfim, cobre uma área difícil do conhecimento, pois, atravessa conteúdos abrangentes e de fronteira nas ciências exatas e nas ciências humanas. Todavia, nosso objetivo não é esgotar o assunto – isto seria impossível -, mas, fundamentando amplamente o nosso estudo, também indicar o caminho para aqueles que querem continuar a jornada e participar mais ativamente da pesquisa.   

Segundo Christian Marchal (Membro da l’Association Henri Poincaré), “o descontentamento dos jovens estudantes de hoje pelos estudos científicos deve-se, em grande parte, à natureza dogmática do ensino de ciências atual: É assim e não de outra forma!”. Ainda, Marchal, “isso também tem a desvantagem de tornar os cientistas menos capazes de aceitar desafios, progressos e mudanças. É absolutamente necessário tornar este ensino mais vivo e formativo, e para isso a abordagem histórica é um dos melhores meios”.

Buscando, portanto,  tornar nosso estudo mais vivo e formativo, desenvolvemos todo nosso trabalho tendo em vista um fundo histórico e a prática de uma filosofia científica e de uma ciência filosófica. História, aqui, tendo em vista o devir humano, ora concebida como puro irracionalismo, ora como pura razão, ora como concepções híbridas. Nisto, veremos que, a problemática envolvendo sujeito e objeto, é decisivo na visão que o homem estabelece sobre a realidade e sobre a própria teoria do conhecimento. Esta problemática se desenrola no tempo desde os pré-socráticos até a contemporaneidade, não obstante, tenha sido formalizada inicialmente por Platão. 

Em linhas gerais, tendo em vista o problema das relações mente-corpo à luz do paradigma contemporâneo compartilhado por filósofos da mente e marcado pelo diálogo com as ciências da natureza e experimentais da mente/cérebro, nossa pesquisa visa estabelecer um modelo teórico emergentista a partir de um novo paradigma psicofísico – tendo por base a estrutura do mundo natural e o ‘espaço’ ocupado pela mente no mundo natural -, donde a relação sujeito-objeto, imprescindível a tal projeto, sofre modificações ao longo da história conforme as quatro medidas históricas que aqui serão definidas por nós.

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QUATRO MEDIDAS HISTÓRICAS

Quatro Visões Cosmológicas

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Em nosso livro – nossa pesquisa -, buscando uma abordagem científico-filosófica sobre a relação sujeito-objeto desde os pré-socráticos até a pós-modernidade, constatamos, então, quatro medidas fundamentais ao estudo desta relação, provenientes do conhecimento estabelecido pela Ciência Física: a medida da hipotenusa no triângulo retângulo isósceles; a medida da posição e momento do elétron; a medida da velocidade da luz; e a medida de eventos hipersensíveis às condições iniciais. Estas medidas desencadearam grandes revoluções filosóficas e científicas que forçaram a nossa civilização a se adaptarem à verdadeira realidade das coisas revelada pela ciência. Aqui, em nosso diagrama, estabelecemos uma síntese, envolvendo implicitamente tais medidas, utilizando-nos do Tetraedro de Platão – representativo do Fogo de Heráclito -, e tendo em vista as respectivas áreas do conhecimento nascidas com as repercussões destas medidas na metodologia e prática científica.

Rogério Fonteles Castro

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Procuramos, então, contextualizar historicamente o nosso trabalho, a fim de propiciar um entendimento de toda a construção do paradigma psicofísico, apresentado aqui, através de uma abordagem inédita envolvendo quatro medidas históricas – medida da hipotenusa do triângulo retângulo isósceles, medida do momento e da posição de um elétron, a medida da velocidade da luz, e a medida de eventos hipersensíveis às condições iniciais (metaforicamente, “a medida do todo nas partes”) -, que definiremos mais adiante. Assim, tendo em vista tais medidas, nosso livro se constituirá de nove partes:

– primeira parte, o desenvolvimento científico-filosófico que a partir dos pré-socráticos – Primeira Medida Histórica -, privilegiando o objeto na relação sujeito-objeto, se estende até a crise da metafísica.

– segunda parte, o desenvolvimento científico-filosófico que a partir de Descartes, privilegiando o sujeito na relação sujeito-objeto, se estende até a chegada da pós-modernidade.

– terceira parte, o desenvolvimento científico-filosófico que na pós-modernidade, tendo em vista a Mecânica Quântica – Segunda Medida Histórica -, a Fenomenologia e a Lógica do Terceiro Incluído de Lupasco, se estabelece através da unificação sujeito-objeto, donde os questionamentos na ciência envolvendo o realismo científico  e o antirrealismo ou instrumentalismo.

– quarta parte, o desenvolvimento científico-filosófico, agora alheio à relação sujeito-objeto, estabelece a linguagem como uma nova perspectiva cognoscitiva ante a ontologia e a epistemologia.

– quinta parte, o desenvolvimento científico-filosófico, patrocinado pela Física Moderna, ante a dicotomia platônico-cartesiana – consequência da Primeira Medida Histórica, a qual gerou o grande embate entre o realismo e o idealismo na filosofia -, agora estabelece na ciência um novo embate entre o realismo científico  e o antirrealismo ou instrumentalismo. Tendo em vista tal desenvolvimento, introduziremos  um estudo abordando dois aspectos do Monismo de Triplo Aspecto (MTA) – aspecto-matéria e aspecto-informação -, com vistas à nossa proposta psicofísica. Mas deveremos considerar,  também, nesta abordagem, a  Terceira Medida Histórica (Medida da Velocidade da Luz), fundamental para os nossos estudos, a qual foi responsável pelo desenvolvimento da Relatividade de Einstein e, consequentemente, por uma visão revolucionária do Universo: categoricamente, Einstein foi simplesmente o primeiro cientista a reconhecer de forma absolutamente clara a dependência das afirmações físicas com relação ao ponto de vista do observador ou do experimentador, ou seja, a preponderância da relação entre sujeito e objeto. Assim, contemporaneamente, dado o progresso da ciência física, deveremos estabelecer a naturalização da consciência como parte da ciência natural da mente, através da qual poderemos abarcar todas as dimensões do que geralmente se considera como constituindo o mental. Daí estabeleceremos um paralelo entre a nossa proposta da consciência cosmológica e o monismo de triplo aspecto (MTA), de autoria do filósofo brasileiro Alfredo Pereira Junior.

– sexta-parte, o desenvolvimento científico-filosófico estabelece uma linguagem matemática cuja lógica está embasada numa estrutura fundamental e comum à vida, à mente e ao universo. Assim, tudo aqui se regerá através da nossa Quarta Medida Histórica, envolvendo a Ordem, o Caos e a Geometria de Fractais, que deveremos definir nesta sexta-parte. Ainda, nesta parte abordaremos a termodinâmica, dado que o caos se apresenta hoje como o “elo perdido” entre a termodinâmica e a física quântica.

– sétima-parte, dando continuidade ao paralelo estabelecido entre a nossa proposta da consciência cosmológica e o monismo de triplo aspecto (MTA) de autoria do filósofo brasileiro Alfredo Pereira Junior, nesta parte estudaremos o aspecto-sentimento. Donde temos o desenvolvimento científico-filosófico na elaboração da ciência da consciência – experiência de primeira pessoa -, como resultado da relação sujeito-objeto.

–oitava-parte, o desenvolvimento científico-filosófico da consciência cosmológica tendo em vista nosso paradigma psicofísico.

– nona-parte, neohumano.

Importante, ainda, ao longo de nossa exposição do conhecimento sobre a realidade psicomaterial, apresentarmos um estudo sobre o desenvolvimento da cosmologia física, relativa à visão do Universo, ao longo da história. Tudo buscando reflexionar a nossa proposta da consciência cosmológica, ante os avanços modernos no entendimento da origem e evolução do Universo.

“Frequentemente se ouve a afirmação que a ciência exata da natureza é, senão uma consequência, pelo menos uma preparação e até um pressuposto da técnica. Todavia, basta pronunciarmos a palavra ‘astronomia’ para refutá-la. Porventura a astronomia não é uma ciência exata da natureza? Quando foi ela a preparação para qualquer técnica? Com as estrelas, até hoje, não se pode fazer experiências; o máximo que se pode fazer é examinar sua irradiação. Fenômenos celestes podemos somente observar, mas não modificar. Galileu pôde fazer rolar suas bolas sobre um plano inclinado, ‘com um peso que ele mesmo escolheu’ (como Kant diz tão plasticamente), mas com os astros ninguém pode brincar.

Não obstante, do ponto de vista histórico a astronomia é muito antiga, e como ciência exata, baseada em métodos matemáticos, existe desde o século VII antes de Cristo, desde os tempos babilônico-assíriacos. Ou seja, desde a metade do século VIII existem observações sistemáticas dos eclipses; a mais an­tiga, citada por Cláudio Ptolomeu, teve lugar em 746. O primeiro sistema exato do mundo, baseado em observações, é do grego Eudoxo (teoria das esferas homocêntricas); um outro, talvez também do século IV, é de Herakleides Pontikos. O mais tardar no século III são conhecidos epiciclos e excêntricos (Apolônio de Perge). No decurso do período helenístico, tanto  no mundo grego como neo-babilônico, se desenvolveu uma astronomia subtil baseada em observações e cálculos; os documentos dessa época nos foram conservados sobretudo nos escritos de Cláudio Ptolomeu para a parte grega, e em numerosos textos cuneiformes, para a parte neo-babilônica. O que aí encontramos é, sem dúvida alguma, ciência exata de alto quilate, baseada no pensamento matemático. O valor desta ciência pode ser demonstrado pelo fato que seus métodos e resultados foram aceitos por Copérnico sem restrições. É somente a “Astronomia nova” de Kepler (1609) que produz uma reviravolta e traz novidades que mais tarde tornaria possível a mecânica celeste de Newton.” (O. Becker)

Como podemos constatar, portanto, foi imprescindível as pesquisas astronômicas para o desenvolvimento não só da cosmologia, mas também para o avanço científico-tecnológico da sociedade humana. Aqui, também, o conhecimento da astronomia certamente será decisivo em nossa modelagem da realidade psicofísica, a qual envolve as nossas hipóteses de Universos Espelhos e da consciência cosmológica.

ACADEMIA OLÍMPIA

Sincronicidade PsicoMaterial

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VÍDEO 4:

<https://www.youtube.com/watch?v=fxHOp6pZdPo&t=97s>

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Interessante notarmos que, próximo da casa de Albert Einstein, em Berna (Suíça), a presença de um grande relógio mecânico, munido de um sino (Torre do Relógio – Zeitglockenturm), e tendo abaixo um enorme calendário astronômico – todos construídos juntos a uma torre que servia de portal de entrada numa muralha de proteção para uma vila medieval entre 1191 e 1256 -, prenunciavam a revolução que Einstein estabeleceria com relação à natureza do tempo universal, derrubando as muralhas de proteção do conhecimento erguidas pelas autoridades constituídas desde os tempos antigos. Podemos dizer que tal fato, ou seja, a correspondência entre as ideias (imaterial) de Einstein e os objetos (material) de tais construções antigas, está relacionado ao fenômeno da “sincronicidade” constatado pelo médico psicanalista Carl Gustav Jung. Na história da ciência, portanto, se pode constatar este fenômeno da sincronicidade em diversas fatos envolvendo grandes cientistas de todo o mundo e todas as épocas. Aqui nossa jornada se estabelece tendo em vista a ocorrência de tal fenômeno na elaboração de nossos construtos.

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Abaixo, postamos o link de nossa página no facebook – The Road to Reality -, bem como de nosso canal no youtube, tudo no intuito de contribuir com mais conhecimentos sobre o assunto tratado aqui em nosso livro:

https://www.facebook.com/fisicapsicologia/?ref=pages_you_manage

https://www.youtube.com/channel/UCBNwHTZ5fpLu3RIViM0dJZA

Certamente, nosso livro se constituirá também como uma síntese das principais postagens de nossa página no  facebook e de nosso blogue FISICAPSICOLOGIA, resultado de nossas pesquisas em revistas especializadas, teses, artigos, periódicos e publicações acadêmicas variadas.

Importante relatarmos ainda que o nosso estudo se move através, sim, da aplicação dos métodos de análise cientifica, todavia, tendo em vista as reflexões de Henri Bergson sobre a “intuição” e as de Gillles Deleuze sobre o “devir criança”, utilizamo-nos também do “tempo duração” e da “intuição” como método em nossas pesquisas. Assim, de acordo com Bergson, uma analítica conceitual da intuição e do tempo propicia uma problematização da pesquisa e do pensar como aprendizado por multiplicidade e singularidade, na invenção. Donde, segundo Gilles Deleuze, a criação de um conceito em Filosofia sempre se faz em função de um problema. Em ressonância com o pensamento bergsoniano, Delleuze salienta que os “problemas verdadeiros” são aqueles colocados e resolvidos “mais em função do tempo do que do espaço”.

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O PROBLEMA É A SOLUÇÃO

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Estamos errados ao acreditar que o verdadeiro e o falso só podem ser aplicados em soluções, que só começam com soluções. […] Esse preconceito remonta à infância, à sala de aula: é o professor quem “coloca” os problemas; a tarefa do aluno é descobrir as soluções. Desta forma somos mantidos numa espécie de escravidão. A verdadeira liberdade reside no poder de decidir, de constituir os próprios problemas. […] Mas colocar o problema não é simplesmente descobrir, é inventar… e a Invenção, dá existência ao que não existia; talvez jamais tivesse acontecido.

Gilles Deleuze & Henri Bergson

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Na arte de compor problemas, a partir do método da intuição proposto por Bergson, há um convite ao abrir a pesquisa para experimentar sem aprisionamento à análise, herdeira das ciências modernas, que opera por símbolos e é incapaz de operar no tempo-duração próprio da intuição. Não se trata de uma desqualificação da análise, mas de uma definição do seu alcance:

“Analisar consiste em exprimir uma coisa em função do que não é ela. Toda a análise é, assim, uma tradução, um desenvolvimento em símbolos, uma representação a partir dos pontos de vista sucessivos, em que notamos outros tantos contatos entre o objeto novo, que estudamos, e outros, que cremos já conhecer.” (H. Bergson)

A ciência positiva, portanto, tem por função habitual analisar. Ela trabalha, pois, antes de tudo com símbolos. O pensamento bergsoniano contribui aqui para escaparmos da análise que opera no plano dos símbolos, herdada das ciências modernas, que nega a produção da diferença, para ousar o devir criança; ou seja, para ampliar suas potências conectivas de expandir-se e criar, por deslocamento, outros modos de operar e experimentar a produção do saber. Essa proposição implica em colocar a prática da pesquisa em variação e não restrita às amarras dos controles de variáveis e/ou de essencialismos que lhe impedem do “devir criança” e de ganhar vida afirmativa por problematizações dos conceitos, cuja gênese não é necessariamente conceitual, podendo ser também intuitiva.

https://www.scielo.br/j/pee/a/mKvbksDNdGbBQKNbJFwpyWs/

A intuição, para Bergson, corresponde assim a uma faculdade e a um modo de conhecimento metódico que, em absoluto, descarta a inteligência. O que está posto com a intuição não é uma oposição ao intelecto, dentre outras razões, por um elementar, qual seja, o das formas de expressão. Como expressar um conhecimento intuitivo senão pela linguagem ou por meio de uma imagem? A intuição requer do pesquisador uma distração, ou ainda, um esforço em não se limitar ao que pode ser inferido pelo raciocínio com base em fatos e conceitos pré-concebidos. Um dos aspectos do método intuitivo se caracteriza pela utilização da inteligência contra ela própria, buscando uma apreensão mais direta possível dos fatos, seu verdadeiro significado, denunciando as conclusões que embora metafísicas se pretendem científicas, criando, assim, o campo propício para o surgimento da intuição propriamente dita, cuja representação envolverá novamente um grande esforço por parte da inteligência.

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A INTUIÇÃO DESCOBRE…

…A IMAGINAÇÃO CRIA

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A intuição em Bergson e o “devir criança” em Deleuze, se coadunam com os papeis da intuição e da imaginação em Poincaré e Bachelard. Aqui a intuição e a imaginação, em complemento à lógica, são motores do pensamento matemático, que, por meio de sua dinamicidade, favorecem a criatividade na própria matemática e nas outras ciências, A intuição (matemática) com a descoberta e a imaginação (matemática) com a criação, estabelecem um processo original e construtivo, mas não arbitrário, pois, há uma preocupação com o alinhamento dos seus construtos com o pensamento lógico e algorítmico.

http://repositorio.uem.br:8080/jspui/bitstream/1/4661/2/LUCIMAR%20DONIZETE%20GUSM%C3%83O.pdf?fbclid=IwAR0IGQGic6IIwFZUuEtq0bsEzODo8bRZEiF-33iGTH350bYrd3lvxHVlEGY

Agora, chamamos a atenção ao fato de que várias das fotos, aqui postadas, acompanham um link, o qual se reporta a um vídeo explicativo que, de forma intuitiva e imaginativa, aborda sobre o assunto estudado em cada sessão do livro. Importante, mais para o final do nosso livro, os textos, então, postados,  ainda se encontram descontextualizados com relação ao livro como um todo. Isto se fez pela necessidade de guardarmos ideias que certamente serão de grande valia para o nosso trabalho aqui.

Enfim, nossa pesquisa constituindo-se como um estudo da relação entre sujeito e objeto e suas consequências para o desenvolvimento científico-filosófico da humanidade, se estrutura como uma proposta psicofísica que busca modelar a realidade tendo em vista o nosso postulado da consciência cosmológica. Todavia, tal proposta tem como fundamento principal o Monismo de Triplo Aspecto (MTA) desenvolvido por Alfredo Pereira Junior. Assim, buscando traçar um paralelo entre nosso modelo e o MTA – principalmente no que diz respeito aos três aspectos que compõem a realidade -, a consciência cosmológica – originada do acoplamento de Universos Espelhos -, patrocina a conexão de tais aspectos através de uma dinâmica estabelecida no “Eu Fenomenológico Unitário“. 

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VIDA E EXISTÊNCIA

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Aqui, a VIDA, postulada por nós como estabelecida na Interface (Horizonte de Eventos de Buracos Negros) entre Universos Espelhos acoplados através da Consciência Cosmológica (Partícula de Majorana), se coaduna com a proposta de Nietzsche, segundo a qual a VIDA, como ato de criação, é um ato fora do qual nada existe, ou seja, criar é uma atividade constante e ininterrupta, é estar sempre efetivando novas possibilidades de vida, donde o perene não é o sujeito criador, nem o objeto criado, mas uma ação contínua, um fluxo de vida constante.

____Rogério Fonteles Castro____

Graduação e Pós-Graduação em Física

Universidade Federal do Ceará

(Autor deste Livro Digital)

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______SUMÁRIO______

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PREFÁCIO

INTRODUÇÃO…pg1

1. FÍSICA-PSICOLOGIA…1

2. UNIVERSO VITALISTA…2

3. MEDIDAS HISTÓRICAS…19

PRIMEIRA PARTE

Primado do Objeto…24

NATURALISMO E METAFÍSICA…24

FILOSOFIA DE DOIS POLOS…25

4. FILOSOFIA ANTIGA…26

4.1 PRIMEIRA MEDIDA HISTÓRICA

Infinito e Incomensuráveis…27

PERÍODO  PRÉ-SOCRÁTICO…27

4.2 PARMÊNIDES – HERÁCLITO – PITÁGORAS…27

4.3 CRISE DO PROBLEMA DA MEDIDA…32

PERÍODO CLÁSSICO…34

4.4 SOFISTAS…34

4.5 SÓCRATES…35

4.6 PLATÃO E ARISTÓTELES…36

PERÍODO HELENÍSTICO-ROMANO…41

4.7 EUCLIDES E ARQUIMEDES…41

4.8 EPICURISMO E ESTOICISMO…43

CIÊNCIA E COSMOLOGIA – IDADE ANTIGA

Paradigma da Esfera…44

5. FILOSOFIA MEDIEVAL…46

5.1 PATRÍSTICA E ESCOLÁSTICA…46

5.2 HUMANISMO E RENASCIMENTO…48

CIÊNCIA E COSMOLOGIA – IDADE MÉDIA…49

SEGUNDA PARTE

Primado do Sujeito…51

6. FILOSOFIA MODERNA…51

6.1 RENÉ DESCARTES…51

6.2 BACON, GALILEU E CIÊNCIA MODERNA…53

6.3 ESPINOSA E LEIBNIZ…54

6.4 HOBBES – LOCKE – BERKELEY – HUME…55

EMPIRISMO…55

IDEIAS ORIGEM E RELAÇÕES…55

QUALIDADES PRIMÁRIAS E SECUNDÁRIAS…56

FENOMENALISMO…56

CAUSALIDADE E HÁBITO…56

CETICISMO MITIGADO…57 

6.5 IDEALISMO ALEMÃO – IMMANUEL KANT

Racionalismo versus Empirismo…58

6.6 O IDEALISMO ALEMÃO – FICHTE / SCHELLING / HEGEL…60

7. FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA…63

7.1 MATERIALISMO DIALÉTICO…63

7.2 POSITIVISMO DE COMTE…64

CIÊNCIA E COSMOLOGIA IDADE MODERNA…65

8. RELAÇÃO SUJEITO-OBJETO…67

TERCEIRA PARTE

Unificação Sujeito-Objeto…68

9. FILOSOFIA PÓS-MODERNA…68

9.1 SEGUNDA MEDIDA HISTÓRICA

Incerteza e Complementaridade…69

9.2 NIETZSCHE E HEIDEGGER…74

9.3 PONTO DE PARTIDA DA FENOMENOLOGIA…75

9.4 FENOMENOLOGIA…76

9.5 ONTOLOGIA EXISTENCIAL…81

9.6 UNIFICAÇÃO  SUJEITO-OBJETO…81

9.7 PLANO IMANENTE…82

9.8 DA FÍSICA QUÂNTICA
AO REENCANTAMENTO DO MUNDO…83

9.9 FILOSOFIA DO PROCESSO…83

QUARTA PARTE

Giro Linguístico…85

10. FILOSOFIA DA LINGUAGEM…85

10.1 PRAGMATISMO…86

10.2 SEMIÓTICA…87

10.3 LÓGICA…88

QUINTA PARTE

Naturalização da Consciência…89 

11. FILOSOFIA NATURAL…90

11.1 TERCEIRA MEDIDA HISTÓRICA

Luz e Relatividade…90

11.2 ASPECTO-MATÉRIA:

Matéria-Antimatéria/Partícula de Majorana…90

11.3 MATÉRIA – ANTIMATÉRIA

Uma Concepção do Universo…91

11.4 CIÊNCIA FÍSICA

Leis de Movimento…101

ONTOLOGIA – EPISTEMOLOGIA – SEMÂNTICA – METODOLOGIA…101

 ESTRUTURAS MATEMÁTICAS – INFINITO E CONTÍNUO – TRAJETÓRIA E ESTADO QUÂNTICO – CONGRUÊNCIA…106

12. FRONTEIRAS DA FÍSICA…109

 FÍSICA RELATIVÍSTICA – FÍSICA QUÂNTICA

FÍSICA ESTATÍSTICA

13. ASPECTO-INFORMAÇÃO:

Informação Quântica (Qubit)

 14. REALIDADE – EQUILÍBRIO

Energia – Matéria – Informação

SEXTA PARTE

Vida – Mente – Universo

QUARTA MEDIDA HISTÓRICA

Ordem e Caos

15. TEORIA DO CAOS

16. GEOMETRIA DE FRACTAIS

CIÊNCIA E COSMOLOGIA ATUAIS

SÉTIMA PARTE

17. NATURALISMO E METAFÍSICA

18. ASPECTO-SENTIÊNCIA

Psique – Matéria (Qualia)

18.1 CIÊNCIA COGNITIVA

OITAVA PARTE

19. NOVO PARADIGMA PSICOFÍSICO

Consciência Cosmológica 

NONA PARTE

20. UM NOVO PARADIGMA EVOLUTIVO:

Neohumano – Uma Grande Experiência Mental 

……..……

(NOSSO LIVRO: NOSSO PROJETO DE PESQUISA)

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DEDICADO

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AOS MEUS PAIS

Sebastião Lopes e Kleiber Fonteles

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E AOS MEUS FILHOS

Kleber Victor e Rogério Filho

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Ainda que eu falasse a língua dos homens
E falasse a língua dos anjos
Sem amor eu nada seria

É só o amor, é só o amor
Que conhece o que é verdade
O amor é bom, não quer o mal
Não sente inveja ou se envaidece

(…)

Estou acordado e todos dormem
Todos dormem, todos dormem
Agora vejo em parte
Mas então veremos face a face

Renato Russo

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VÍDEO 5:

<https://www.youtube.com/watch?v=m-rofVXmOB8&list=RDMMm-rofVXmOB8&start_radio=1>

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______________________________pg 1

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INTRODUÇÃO

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1. FÍSICA – PSICOLOGIA

Um Novo Paradigma Psicofísico

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“Eu pertenço a uma certa tradição, pois afinal fui aluno de Pauli, e sofri muito sua influência, assim acredito que talvez a união da Física com a Biologia, seja precedida da união da Física com a Psicologia.”

_________Mário Schenberg___________

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No texto de Mário Schenberg, abaixo, temos um importante relato deste eminente físico brasileiro sobre as perspectivas em Física Teórica: 

“HEISENBERG, falando em seu livro, cujo título da edição em português é FÍSICA E FILOSOFIA, sobre a importante unificação da química com a física, realizada no século XX com o patrocínio da mecânica quântica que propiciou o entendimento do mecanismo da valência química, faz o seguinte questionamento:

‘Qual seria o próximo passo? O novo seria a unificação da física com a biologia, esta entendida num sentido amplo, englobando citologia, e todas as áreas ligadas ao homem.’

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A formulação de uma nova ideia de realidade é a tarefa mais importante e árdua de nosso tempo.

Wolfgang Pauli

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Aliás as grandes descobertas biológicas do século XX, não foram feitas em separado da Física, porque quase todas elas foram feitas por físicos. Haja visto que a maior realização de Schrödinger não foi a sua equação de onda, mas a abertura do caminho para a genética molecular, para o código genético. E talvez a maior realização de Bohr tenha sido também nessa direção.

E penso que neste ponto, estou bastante ligado com os criadores da Mecânica Quântica – desde Bohr até Heisenberg, passando por Schrödinger e os demais proeminentes físicos quânticos -, pois todos eles já tinham este sentimento de que a Física teria que se unir à Biologia e à Psicologia.

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Figura 1

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TEMPO HISTÓRICO

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A Seta do Tempo, aqui em nosso diagrama, corresponde ao tempo fenomênico da Termodinâmica ou Tempo Histórico, dado no sentido do acréscimo de Entropia.  Por outro lado, a Seta da Vida, corresponde à reversão deste tempo fenomênico, dado no sentido do decréscimo de Entropia, ou seja, no sentido do acréscimo da Sintropia (Entropia Negativa).

Segundo ILYA PRIGOGINE, misturando determinismo e indeterminismo, os pontos de bifurcação de sistemas em situação de não-equilíbrio demonstram que a SETA DO TEMPO (tempo histórico) tem o papel de criar estruturas através de correlações de longa duração: sem tais correlações não haveria vida nem, por forte razão que fosse, cérebro.

Mas a VIDA, sendo estabelecida, se constitui como uma oposição à entropia, ou seja, um fenômeno contrário à seta do tempo, representada aqui pela SETA DA VIDA.

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Assim, vejo uma grande sabedoria nesta previsão de Heisenberg. Porque com a biologia, penso eu, também incluiria a psicologia e outras áreas mais diretamente ligadas ao homem. Seria um progresso mais na direção do Homem do que do Cosmos. Evidentemente, essa maior compreensão do homem, poderia eventualmente modificar também radicalmente, a nossa compreensão do Cosmos. Portanto, estou inclinado a ver mais dessa maneira: os passos mais essenciais seriam descobrir algo qualitativamente diferente (não estou dizendo que não se façam progressos importantes em partículas elementares ou noutros ramos da física). Ao que parece, o próximo grande passo na física, ou nas ciências naturais, digamos assim, seria na direção de uma compreensão maior da Vida e do Homem.

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A VIDA É UM ACIDENTE CÓSMICO?

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Aqui uma palestra do astrofísico Daniel Brito de Freitas onde este faz uma discussão sobre os métodos de detecção e caracterização da atmosfera de exoplanetas, assim como da corrida científica na busca do primeiro sinal de vida fora do nosso planeta.

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VÍDEO 6:

<https://www.youtube.com/watch?v=W7MunwZ9Yy4&t=4562s>

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Entretanto, acreditava Heisenberg que com os conceitos atuais da física, não conseguiríamos fazer esta unificação, porque nos falta algo muito essencial. O que caracteriza a Vida, é uma certa historicidade, um tempo histórico, que não é o tempo da física. O tempo físico é mais matemático, e o tempo histórico tem outras características. Assim, Heisenberg achava muito importante introduzir na física algo que se aproximasse do tempo histórico. Na física ou fora dela, o fato é que esta introdução seria o mais importante.”

Hoje, tendo em vista a consciência como objeto  de estudo da ciência, podemos constatar que o sentimento dos criadores da Mecânica Quântica, com relação à união da Física com a Biologia e com a Psicologia, como relatado acima por Schenberg, certamente não era totalmente infundado. Nas palavras de Jack Tuzsynski: “A consciência, outrora um tópico aludido apenas por filósofos e, ocasionalmente, teólogos, migrou – nos últimos 20 anos ou mais – para o domínio da ciência e da análise racional. Mas isso não significa dizer que a experiência consciente é agora entendida da mesma forma que entendemos outros fenômenos antes atribuídos a causas sobrenaturais – terremotos ou eclipses solares, por exemplo. Pelo contrário, a consciência continua sendo um dos maiores problemas não resolvidos da ciência. Mas a ciência e os cientistas estão gradualmente se tornando capazes e dispostos a enfrentar esse fenômeno, fazer perguntas pertinentes e usar a tecnologia recentemente disponível para realizar experimentos decisivos”. O objetivo mais importante, então,  do estudo científico da consciência, é principalmente descobrir como convertemos dados do mundo em nossa experiência consciente. Um grau de realismo ingênuo é uma ideia sensata para lidar com os problemas cotidianos do trabalho e da vida. A maioria dos cientistas físicos e das pessoas em geral são, até certo ponto, realistas ingênuos até estudarem a biologia da sensação e os problemas da percepção e da consciência.

Muitas vezes há uma suspeita, ou mesmo medo, entre os realistas ingênuos de que qualquer análise da experiência consciente seja uma sugestão de que o mundo não existe ou que tudo é imaginário. Porém, esses medos são infundados: a neurociência é um estudo da parte do mundo físico representada pela atividade cerebral e como conhecimento positivo faz parte da medicina.

Como veremos, portanto, com o tempo histórico introduzido na Física pelo físico-químico Ilya Prigogine (prêmio Nobel), o surgimento da consciência pode ser explicado através de certos fenômenos físicos ligados à origem da vida.

Continuando ainda sob caráter introdutório, estabeleceremos, a seguir, o nosso paradigma  psicofísico, o qual envolve a consciência cosmológica postulada por nós, e, logo após, uma discussão histórica sobre quatro medidas fundamentais à nossa pesquisa: uma dada na antiga Grécia,  e as outras três dadas na contemporaneidade.

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Figura 2

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VÍDEO 7:

<https://www.youtube.com/watch?v=NJDkOLUelGg&t=12s>

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2. UNIVERSO VITALISTA

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“O HOMEM, guardião de toda BELEZA, é o sacerdote para quem o MUNDO é um templo grandioso onde a sua RELIGIÃO é o culto do ENIGMA indecifrável da existência: a NATUREZA.” (FRITZ KAHN).

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Aqui o “vitalismo” que praticamos se coaduna com o pensamento de Bergson, ou seja, um conceito filosófico sobre a vida que o próprio Bergson extraiu  dos esforços científicos de Darwin.

Embora seu conceito de élan vital seja comumente considerado uma forma de vitalismo, Bergson teve o cuidado de distinguir sua posição do vitalismo, o qual alega que existe uma substância, força ou forma especial que distingue a vida da não-vida. Segundo Berson, a vida não é unificada porque tem seu próprio ímpeto especial, mas porque se apega à materialidade, porque toda a vida tem um interesse comum tanto em imitar/aproveitar a materialidade quanto em buscar aqueles locais de indeterminação material que ela pode explorar para “inventar” novas formas e novas práticas, para evoluir e tornar-se outro. O ímpeto comum que a vida carrega consigo é o da própria materialidade, a capacidade de fazer a materialidade (química) estender-se ao novo e ao imprevisível.

Bergson nega, então, que sua posição seja vitalista na medida em que o vitalismo supõe um indivíduo vivo acabado e distinto, enquanto a vida supõe uma relação contínua e incessante de mudança. Só pode haver força vital na medida em que há um princípio distinto de individuação. Mas se o indivíduo nunca é distinto nem nunca está acima dos processos contínuos de seu desenvolvimento e envelhecimento, então qualquer postulado de uma força vital se estenderá muito além dos vivos, nas conexões íntimas que os vivos têm com os não-vivos, paradoxalmente no coração mesmo da própria materialidade.

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A INTELIGIBILIDADE DO UNIVERSO

Filosófica e Científica

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A atividade do homem, quer considerada do ponto de vista individual, quer do ponto de vista social, exige um conhecimento, tão completo quanto possível, do mundo que o rodeia.

De acordo com Kant, ao homem somente é permitido conhecer os fenômenos, sendo a coisa-em-si permanentemente inacessível ao homem. Entretanto, conhecer os fenômenos, significa compreender os fenômenos, determinar as razões da sua produção, descortinar as ligações de uns com outros. 

Quanto mais alto for o grau de compreensão dos fenômenos naturais e sociais tanto melhor o homem se poderá defender dos perigos que o rodeiam, tanto maior será o seu domínio sobre a Natureza e as suas forças hostis, tanto mais facilmente ele poderá realizar aquele conjunto de atos que concorrem para a sua segurança e para o desenvolvimento da sua personalidade, tanto maior será, enfim, a sua liberdade.

A inteligibilidade do universo, considerado o termo universo no seu significado mais geral – mundo cósmico e mundo social – é por consequência, uma condição necessária da vida humana. Compreende-se portanto que, desde há muitos séculos, tenham sido realizados notáveis esforços no sentido de atingir uma parcela de verdade sobre a realidade.

Onde, como e por quem foi lançada pela primeira vez para o espaço a pergunta – porquê?  – impossível de dizer. O que já é mais fácil é fixar datas aproximadas ao primeiro conjunto coerente de respostas ao essa pergunta, ao primeiro esboço, pode dizer-se, da teoria da ciência; mas, quantos séculos vão de um momento ao outro?

Sobre onde, como e por quem foi feito o primeira esboço da teoria da ciência, devemos dizer que não é em qualquer local e sob quaisquer condições que pode esperar-se o aparecimento de tais esboços científicos. A sua elaboração exige uma atitude de cuidadosa observação da Natureza e um esforço de reflexão que não são compatíveis com a vida do homem primitivo, para o qual a luta diária pelo sustento e abrigo imediato absorve todo o tempo e atenção. A ciência só desponta, então, em estado relativamente adiantado da civilização, estado que permita “a todos viver e a alguns pensar”.

Essas condições parecem ter sido realizadas pela primeira vez, no que diz respeito ao mundo ocidental, nas colônias gregas do litoral da Ásia Menor, no dobrar do século VII para o século VI antes de Cristo. O comércio, principalmente de vinho, azeite e têxteis, produzira ai um florescimento econômico sensível.

Assim, ligado à civilização comercial nas colônias gregas, encontrava-se um conjunto de condições de vida – facilidade e necessidade de viajar, contato com povos diferentes, etc. – que a tornavam muito mais própria para o desenvolvimento cientifico do que a civilização grega agrária, a qual é, de sua natureza, pesada, opressiva e fechada.

Pensando no Universo e procurando, como acima dissemos, compreender os fenômenos, descobrir as suas razões e ligações, os primeiros pensadores foram levados a pôr as seguintes questões fundamentais:

1. A natureza apresenta-nos diversidade, pluralidade: de aspectos, formas, propriedades, etc. Existe, no entanto, para além dessa diversidade aparente um princípio único, ao qual tudo se reduza?

2. Qual é a estrutura do Universo? Como foi criado? Como se movem os astros e porque?

Ao longo do livro, buscaremos as respostas para estas duas perguntas, dadas tanto pela filosofia como pela ciência, desde à época dos pré-socráticos até os dias de hoje.

Importante constatarmos que tais respostas desde os antigos gregos, com o surgimento do pensamento filosófico, foram construídas através do exercício formalizado da razão. Mas, o exercício formalizado da razão, isto é, o pensamento passível de ser compartilhado e entendido por outra pessoa, somente pode-se dar em presença de um referencial também compartilhável. Assim, as inferências humanas, invariavelmente, expressam pontos de vista: expressam o que é visto a partir de um ponto. Caso o interlocutor consiga assumir esse ponto, certamente, entenderá o que for dito, e a comunicação será viabilizada. O ponto de vista a partir do qual nos pronunciamos sobre o mundo pode não ser um referencial formal, pode ser apenas um conjunto de pressupostos que colecionamos e usamos no curso da vida, mesmo sem nos dar conta disso. Nesses casos, podemos ter dificuldade em justificar, racionalmente, nossas posições. Os referenciais que usamos para interpretar as coisas, sejam formais ou acidentais, podem ser restritos e servir para algo específico, como, por exemplo, o sistema decimal, para a ação de contar, ou podem ser abrangentes, como a língua-mãe, virtualmente comum a todos os diálogos de um grupamento humano. Cada ciência desenvolve ou adota um ou mais referenciais específicos, constituídos de valores e de conceitos-chave. São os referenciais de uma ciência que permitem que o conhecimento dela possa ser transmitido na formação de novos cientistas. Nesse sentido, em diálogos racionais, as divergências podem ser atribuídas ao uso de referenciais distintos pelos interlocutores. À vista disso, a superação das divergências pode ser alcançada discutindo-se a consistência e a adequação dos referenciais, ao caso em questão. O referencial mais amplo que condiciona todos os aspectos da vida humana é designado de COSMOVISÃO. Por cosmovisão, entende-se o quadro interpretativo mais amplo, por meio do qual nos posicionamos diante do mundo e da vida. Quadro que molda nossas interpretações do universo.

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Física e Visões de Mundo

Filosófica e Científica

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O sentimento de que o conhecimento sempre deve se manter, de alguma maneira, próximo à vida real,  jamais abandonou Feyerabend. Ecoando outros físicos austríacos de sua época (como Hans Thirring e Erwin Schrödinger), Feyerabend defendia que a produção de conhecimento deveria melhorar a vida das pessoas, e não ser um espaço fechado, especializado capaz de inibir o livre debate. Exemplo desta atitude, em sua autobiografia, Feyerabend confere considerável importância a Thirring, ao narrar que, além de suas tradicionais aulas de física teórica, este último também ministrava cursos sobre fundamentos psicológicos e éticos da paz mundial, pois estes temas eram mais importantes para a situação austríaca do que a física; “Eu o admirava — mas só agora percebo que pessoa única ele realmente era” (Feyerabend 1996, p.73). A admiração de Feyerabend por Thirring pode ser explicada pelo fato que o segundo exigia dos físicos interpretações sobre o mundo (cf. Thirring, 1933, p.16).

Rafael Velloso

Antonio A. P. Videira

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A inteligibilidade do Universo, portanto, a cosmovisão que o homem estabeleceu ao logo de toda a sua história, procurou sempre partir de um referencial absoluto. Mas podemos dizer que tudo se passa segundo a distinção entre ontologia (relativo ao objeto) e epistemologia (relativo ao sujeito) que fomenta a separação entre o domínio da realidade do ser (a ontologia) e aquele do conhecimento humano (a epistemologia). Ou seja, é a confusão entre o realismo ontológico e o realismo epistemológico: entre a ontologia (o que existe) e a epistemologia (o discurso sobre o que existe). Sendo, o realismo epistemológico, a tese de que nós podemos representar as entidades do mundo como elas são em si, e, o realismo ontológico, a tese de que as entidades são irredutíveis às nossas representações delas.

Mas uma dada cosmovisão, tendo em vista os  estudos de Thomas Kuhn sobre as revoluções científicas, pode corresponder a um dado paradigma. E o que se constata ao longa da história são as ocorrências de Crises de Paradigmas patrocinadas por novas descobertas e novas teorias científico-filosóficas.

O termo “paradigma” é originalmente um termo grego – parádeigma. Platão, em seu Timeu, por exemplo, usou-o como padrão ou modelo que o Demiurgo (um deus artesão) usou para fazer o cosmos:

O trabalho do criador, sempre que ele olha para o imutável e molda a forma e a natureza de seu trabalho segundo um padrão imutável, deve necessariamente ser tornado justo e perfeito, mas quando ele olha apenas para o criado e usa um padrão criado, não é justo e nem perfeito.

Na visão de Platão, o padrão ou modelo de criação existe como Ideias no mundo eterno que transcende um mundo físico e sensível em que as pessoas vivem. As Ideias pré-existentes servem como modelo de “paradigma”. Platão, entretanto, não desenvolveu esse conceito em nenhuma de suas obras filosóficas além desse uso. Foi Thomas Kuhn quem explorou o conceito e tornou-o um termo contemporâneo.

Importante observar que, um extenso processo histórico, sempre esteve em andamento modelando a sociedade e influenciando diretamente mudanças de paradigmas, na ciência em geral, desde a Antiguidade. Particularmente, as mudanças paradigmáticas estão ligadas aos termos pré-moderno, moderno e pós-moderno, os quais encerram um conjunto de significações que comumente são ligadas à questão do tempo, de uma possível divisão histórica, consubstanciando um conjunto de referenciais. Assim, a palavra moderno está associada quase que habitualmente à percepção do recente, daquilo que se refere aos dias atuais, já o pré-moderno está ligado a tudo que é passado, velho, enquanto que o pós-moderno é relativo a uma possível superação do moderno. Todavia, essa divisão histórica não é hegemônica, existindo, inclusive, um entendimento de que se estaria operando na fase moderna e não em um pós-moderno.

Agora, fundamentando contextualmente nossa pesquisa na busca de um novo paradigma psicofísico, aqui conceituamos de forma geral o que vem a ser um paradigma, o qual se caracterizará mais especificamente, ao longo de nosso livro, dentro de uma trajetória que tem como referenciais a Idade Antiga, Idade Média (pré-modernidade), Idade Moderna (modernidade) e Idade Contemporânea (pós-modernidade), assinalando alguns pressupostos ontológicos e epistemológicos destas fases e suas relações com o conhecimento científico-filosófico.

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Crise de Paradigmas

Os cientistas de qualquer área tendem a aderir a um único paradigma até o momento em que se amealhe uma massa crítica de dados não explicados por aquele paradigma. O antigo paradigma é então descartado e se adota um novo, capaz de dar conta dos dados conhecidos.

Thomas Kuhn

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Um entendimento melhor se faz necessário acerca do termo paradigma, uma vez que o uso popular indiscriminado tem causado um esvaziamento do seu real significado. Assim, tendo em conta que a utilização do termo no âmbito científico é comum e necessitar-se-ia dele para efeitos da presente pesquisa, verificou-se inicialmente que seu uso mais comum é o de modelo teórico tido como hegemônico. Mas também, é utilizado em menor escala como linhas teóricas de pesquisa. Há um consenso entre os estudiosos de o termo ter sido utilizado pela primeira vez por Thomas Kuhn, em sua obra As Estruturas das Revoluções Científicas, como sinônimo de teoria: “orientação teórica” ou “perspectiva teórica”, significando o entendimento do mundo, das asserções que as pessoas têm sobre o que é importante para o mundo funcionar.

Um conjunto integrado de modelos explanatórios, então, pode ser descrito como um paradigma, ou seja, um conjunto de modelos consagrados que permaneça, em geral, utilizado por um longo período de tempo, é chamado de paradigma dominante. O conceito de paradigma foi desenvolvido por Thomas Kuhn em sua análise da sociologia do conhecimento científico. Kuhn argumentou que a história da ciência moderna poderia ser explicada pelo consequente estabelecimento, questionamento e superação de uma sequência de paradigmas. Conforme Kuhn, os cientistas de qualquer área tendem a aderir a um único paradigma até o momento em que se amealhe uma massa crítica de dados não explicados por aquele paradigma. O antigo paradigma é então descartado e se adota um novo, capaz de dar conta dos dados conhecidos.

O ponto central da concepção de Kuhn consiste na tese de que o desenvolvimento típico de uma disciplina científica se dá ao longo da seguinte estrutura: Fase pré-paradigmática → ciência normal → crise/revolução → nova ciência normal → nova crise/revolução. Segundo Kuhn, é “considerado revoluções científicas aqueles episódios de desenvolvimento não-cumulativo, nos quais um paradigma mais antigo é total ou parcialmente substituído por um novo, incompatível com o anterior […]”. Aqui observaremos as revoluções científico-filosóficas patrocinadas pelas quatro Medidas Históricas definidas por nós e a suas consequências na elaboração de nosso novo paradigma psicofísico. 

A história tem demonstrado, entretanto, que a denominação de paradigma sofre uma mudança constante ao longo do tempo, fruto da própria evolução da humanidade. Behrens e Oliari asseveram que, se de um lado os paradigmas são necessários, pois fornecem um referencial que possibilita a organização da sociedade, por outro lado podem limitar a visão de mundo quando há resistência à mudança e persistência em se manter no paradigma conservador. Morin diz que “os indivíduos conhecem, pensam e agem segundo paradigmas inscritos culturalmente neles”.

Observa-se que as definições de paradigma apresentam um mundo correspondente a um conjunto de ideias, de concepções, de dogmas que tornam-se dominantes e arraigados à determinada cultura. Este conjunto de ideias vai ganhando força com o passar do tempo e torna-se poderoso, porque fornece explicações que podem ser admitidas ou aceitas para um determinado fenômeno estudado. Interessante observar que o paradigma também vai ganhando força pelo recebimento de incrementos, isto é, os pesquisadores, individuais ou coletivos, acrescentam algo a mais ao paradigma estabelecido.

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COSMOVISÕES

Quatro Medidas Históricas

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Aqui, em nossa abordagem sobre a relação sujeito-objeto desde os pré-socráticos até a pós-modernidade, como já relatamos, constatamos quatro medidas fundamentais ao estudo desta relação, provenientes do conhecimento estabelecido pela Ciência Física: a medida da hipotenusa no triângulo retângulo isósceles; a medida da posição e momento do elétron; a medida da velocidade da luz; e a medida de eventos hipersensíveis às condições iniciais. Estas medidas desencadearam grandes revoluções filosóficas e científicas que forçaram a nossa civilização a se adaptarem à verdadeira realidade das coisas revelada pela ciência. Aqui, em nosso diagrama, estabelecemos uma síntese envolvendo tais medidas utilizando-nos do Tetraedro de Platão, representativo do Fogo de Heráclito. Assim, portanto, essas quatro medidas fizeram mudar os paradigmas vigentes correspondentes a cada época histórica específica a cada medida. 

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Paradigmas, portanto, são os modelos de produção do conhecimento durante um período. O mundo ocidental conheceu ao menos quatro paradigmas relevantes ao longo da história. Teve quatro formas diferentes de apresentação da produção do conhecimento, ou seja, quatro caracterizações sobre o que é verdade: vigente na Idade Antiga, no mundo greco-romano, temos o paradigma indiciário; na Idade Média, temos paradigma judaico-cristão; desde o século XIV até início do século XXI, temos o  paradigma científico-moderno; e, finalmente, agora no século XXI, temos o paradigma pós-moderno.

De acordo com as linhas de pensamento presentadas acima, adotamos, para efeito do presente estudo e do que será apresentado nos parágrafos seguintes, o entendimento de que um paradigma significa, então, uma orientação teórica, um modelo a ser seguido.

Assim, inicialmente, aqui nos ocuparemos de nosso paradigma psicofísico (nossa cosmovisão), realizando um grande passeio através dos vários aspectos e pontos de vista que compõem a nossa proposta paradigmática. Nosso intuito, portanto, ao estabelecermos inicialmente nossa visão geral sobre a realidade, é, além de aguçar a curiosidade do nosso leitor sobre as novas ideias, também, mais importante, levantar as principais questões sobre o Universo, a Vida e o Homem, donde o novo paradigma psicofísico pode contribuir positivamente para o esclarecimento das mesmas.

Ainda, não obstante, sem nos preocuparmos com a exatidão, seja filosófica ou científica, em nossa introdução vislumbraremos elucubrações várias, envolvendo diversos pensadores, tudo no intuito de buscar suscitar uma visão intuitiva e imaginativa sobre toda a nossa pesquisa, deixando para mais tarde debruçarmo-nos com maior formalismo sobre o verdadeiro foco de nosso estudo.  

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Figura 3

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NATURALISMO

Uma Filosofia Científica e uma Ciência Filosófica

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Tradicionalmente, ser realista sobre algo significa crer na existência independente desse algo. Em termos ontológicos, isto é, acerca do que há, o realismo científico pode ser entendido como envolvendo a adoção de uma ontologia que seja cientificamente fundamentada. Mas, segundo alguns filósofos, a atitude realista deve ir além da ontologia. A forma como essa exigência tem sido entendida envolve fornecer uma metafísica para as entidades postuladas pela ciência. Aqui, seguiremos uma abordagem ontológico-metafísica muito próxima do Monismo de Triplo Aspecto, de autoria do filósofo brasileiro Alfredo Pereira Junior, tendo em vista nossa proposta da consciência cosmológica.

Mas tudo buscando uma forma de desenvolver uma relação produtiva entre ciência e metafísica. Ou melhor, procurando aplicar uma boa metafísica — a metafísica naturalizada — a qual deve ser “uma visão unificada do mundo derivada dos detalhes da pesquisa científica”. Atitude esta que é frequentemente chamada de “naturalismo”. Ainda que o termo não tenha um único entendimento na literatura, e por vezes não seja muito bem definido, temos em mente que “naturalismo” é a atitude cuja essência foi destilada por Wallace na seguinte frase: “[…] a tese de que não temos melhor guia para a metafísica do que a prática bem-sucedida da ciência”. No entanto, muitos naturalistas privilegiam a ontologia, conforme Tim Maudlin nos esclarece abaixo:

Metafísica é ontologia. Ontologia é o estudo mais genérico do que existe. A evidência do que existe, pelo menos no mundo físico, é fornecida exclusivamente pelas pesquisas empíricas. Consequentemente, o objeto apropriado da maior parte da metafísica é a análise cuidadosa de nossas melhores teorias científicas (e especialmente das teorias físicas fundamentais) com o objetivo de determinar o que elas implicam sobre a constituição do mundo físico.

Fundamental em nossa pesquisa, portanto, é o conceito de Natureza, daí, se adequando mais ao nosso paradigma, temos o conceito de Merleau-Ponty:

A Natureza é primordial, ou seja, o não-construído, o não-instituído; daí a ideia de uma eternidade da Natureza (eterno retorno), de uma solidez. A Natureza é um objeto enigmático, um objeto que não é inteiramente objeto; ela não está inteiramente diante de nós. É o nosso solo, não aquilo que está diante, mas o que nos sustenta.

Assim, mais especificamente, quando se deslocando de seu foco de investigação da fenomenologia para a ontologia, Merleau-Ponty, propõe um novo conceito de natureza:  ou seja, articulando, nesta transição, seus estudos prévios acerca da percepção e da corporeidade com os desdobramentos filosóficos dos postulados da física e da biologia da primeira metade do século XX, promove uma reformulação do conceito de Natureza – fomentada não só pelas ciências supracitadas como também pela metafísica de Whitehead -, donde se assume a Natureza como um fluxo de expressividade temporal autoprodutora de sentido, incorporando ao âmago do ser a temporalidade e a negatividade antes exclusivas ao para-si. A carne de Merleau-Ponty, portanto, está em harmonia com a noção de processo de Whitehead, apontando assim um certo hilozoísmo pré-socrático na ontologia de ambos.

Partindo, então, da Natureza definida por Merleau-Ponty,  a  VIDA, postulada por nós como estabelecida na Interface (Horizonte de Eventos de Buracos Negros) de Universos Espelhos acoplados através da Consciência Cosmológica (Partícula de Majorana), se coaduna com a concepção de Nietzsche, segundo a qual a VIDA, como ato de criação, é um ato fora do qual nada existe: ou seja, criar é uma atividade constante e ininterrupta, é estar sempre efetivando novas possibilidades de vida, donde o perene não é o sujeito criador, nem o objeto criado, mas uma ação contínua, um fluxo de vida constante.

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Figura 4

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CONSCIÊNCA COSMOLÓGICA

Unificação Sujeito-Objeto

Teoria Monádica de Leibniz

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COSMOLOGICAL CONSCIOUSNESS
Triple Aspect Monism

VÍDEO 8:

<https://www.youtube.com/watch?v=SSqJu5wR3I4>

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Aqui, em nosso diagrama (figura 4), buscamos fazer um paralelo entre a nossa consciência cosmológica (Eu Fenomenal Unitário) e a mônada de Leibniz.

Para Leibniz não é a extensão a essência dos corpos, mas a força, a vis. Assim, todo centro de força, de energia, de atividade será substância. Este, pois, é um novo conceito que se contrapõe às três substâncias de Descartes (infinita, cogitans, extensa) e à substância de Espinosa (monismo panteísta) e que se caracteriza pela pluralidade da substância. A cada uma das substâncias que constituem a estrutura metafísica dos seres, Leibniz denominou “mônada”, que etimologicamente significa “unidade”.

Leibniz propôs o que pode ser visto como uma modificação do ocasionalismo desenvolvido pelos cartesianos  modernos. Leibniz supôs que existem indefinidamente muitas substâncias (mônadas) individualmente “programadas” para agir de forma predeterminada, sendo cada substância coordenada com todas as outras. Esta é a harmonia pré-estabelecida que resolveu o problema mente-corpo, mas ao custo de declarar qualquer interação entre substâncias uma mera aparência.

Não há como explicar como uma mônada pode ser alterada ou modificada internamente por alguma outra criatura, pois não se pode transpor nada nela, nem se pode conceber qualquer movimento interno que possa ser excitado, dirigido, aumentado ou diminuído dentro dela, como pode ser feito em compósitos, onde pode haver alteração entre as partes. As mônadas não têm janelas pelas quais algo possa entrar ou sair. Os acidentes não podem ser destacados, nem podem ocorrer fora das substâncias, como fizeram outrora as espécies sensíveis dos escolásticos. Assim, nem substância nem acidente podem entrar em uma mônada de fora.

Mas, aqui, o Eu Fenomenal Unitário (EFU), estabelecido entre Universos Espelhos, propiciando, paradoxalmente “fora do Universo”, a abertura de janelas multidimensionais entre mônadas,  consubstancia-se existencialmente numa nova realidade integral, numa nova mônada, originando a vida. 

Leibniz sugere exatamente qual é a característica da percepção e da consciência que os princípios mecânicos do materialismo não pode explicar: por meio da alma ou da forma, há uma verdadeira unidade que corresponde ao que se chama o eu em nós, o qual não poderia ocorrer em máquinas artificiais, nem na simples massa de matéria, por mais organizado que pudesse ser;  ainda, além dos princípios gerais que estabelecem as mônadas, das quais as coisas compostas são apenas os resultados, a experiência interna refuta a doutrina epicurista (materialista), donde esta experiência é a consciência que está em nós deste Eu, que percebe coisas que ocorrem no corpo, sendo que esta percepção não pode ser explicada por figuras e movimentos. 

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Assim, Leibniz rejeitou o materialismo alegando que ele não poderia, em princípio, capturar a “verdadeira unidade” da consciência perceptiva, aquela característica do eu que pode simultaneamente unificar uma multiplicidade de conteúdo perceptivo. Se este é o argumento de Leibniz, é de algum interesse histórico que ele tenha semelhanças impressionantes com as objeções contemporâneas a certas teorias materialistas da mente.

Muitos filósofos contemporâneos se opuseram a algumas versões do materialismo com base em experimentos de pensamento semelhantes aos de Leibniz, experimentos destinados a mostrar que qualia e consciência estão fadados a iludir certas concepções materialistas da mente. Também é de interesse histórico que Leibniz tenha associado sua rejeição ao materialismo com uma versão do naturalismo, ou o que ele teria considerado como naturalismo.

Podemos constatar, portanto, que o pensamento de Leibniz se coaduna com a formulação de Chalmers sobre uma teoria abrangente da natureza da consciência: teoria ousada que corre na direção oposta a tudo o que os cientistas cognitivos e neurocientistas almejam, ou seja, reduzir os estados conscientes a uma base neurofisiológica ou física. Tudo acima em consonância com a nossa Consciência Cosmológica (CC).  

A Consciência Cosmológica (Partícula de Majorana), estabelecida na Interface (Horizonte de Eventos de Buracos Negros) de Universos Espelhos Acoplados, pode ser dita corresponder às Mônadas de Leibniz.

Tendo em vista o paralelo que procuramos estabelecer entre a nossa consciência cosmológica e as mônadas leibnizianas, verificamos que os três aspectos do MTA corresponderia à classificação das mônadas dispostas segundo um grau hierárquico de percepção definido por Leibniz:

1. “Mônadas Nuas”, que constituem, em Leibniz, o reino mineral e as plantas, aqui corresponde à “matéria e antimatéria emaranhadas”, cuja percepção é despercebida: idêntica a de nosso estado, “quando desfalecemos ou quando mergulhamos em sono profundo, sem qualquer sonho”. Daí, com isto, Leibniz antecipou o conceito de inconsciente. 

2. “Mônadas Sensitivas” – capazes de percepção consciente, ou melhor, de “apercepção”, constituindo a alma  nos animais, segundo Leibniz -, e “Mônadas Racionais” –  almas humanas, providas de conhecimento e consciência reflexa de acordo com Leibniz -, aqui, ambas as mônadas – sensitiva e racional -,  correspondem à “psique-matéria intermediadas  pelos “qualia”.

3. “Mônadas de Informação”, sem correspondente na teoria Monádica de Leibniz, aqui, estabelecida segundo o MTA, diz respeito  ao estado de organização do Universo;

4. “Mônada Suprema”, ou Deus, absolutamente perfeita, causa eficiente do Universo conforme Leibniz, aqui corresponde à Vida como “Ato de Criação” fora do qual nada existe, de acordo com Nietzsche.

Mas, conforme Leibniz, as mônadas mudam continuamente e seus estados sucessivos chamam-se “percepções”, quando inconscientes. Quando há consciência ou memória temos a “apercepção”; é este o caso das mônadas humanas. O trânsito de uma percepção a outra é a “petição”.

Enfim, a essência da mônada é a força vis, o impetus: daí, à medida que ascendemos nessa hierarquia, a força motriz se torna primeiro instinto e depois vontade; pensamento e vontade juntos produzem a liberdade e, portanto, a felicidade, a vida plena.  

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Nos relata João de Fernandes Teixeira que, “num artigo publicado em 1978, o filósofo Daniel Dennett observou que a questão da natureza da consciência constitui o problema mais difícil a ser enfrentado pela Filosofia da Mente, a parte da ciência da mente que mais tem resistido ao estudo,’the last bastion of occult properties, epiphenomena, immeasurable subjective states – in short, the one area of mind best left to the philosophers, who are welcome to it.’ (Dennett, 1978, p.149). Não existe nada mais imediato do que a experiência consciente mas ao mesmo tempo não existe nada tão difícil a ser explicado.

No panorama da Filosofia da Mente e da Ciência Cognitiva, a questão da natureza da consciência começa a ocupar lugar central nas pesquisas a partir do final da década de 70, após um longo e deliberado silêncio sobre esta questão por parte dos filósofos da mente e dos estudiosos de Inteligência Artificial. Marcos do reaparecimento de uma preocupação crescente com a questão da natureza da consciência são os estudos de Jackendoff (1987), Calvin (1990), Dennett (1991) e Flanagan (1992). Estes trabalhos procuraram desmistificar a noção de consciência e situá-la, seja no âmbito de teorias cognitivistas, seja no âmbito das neurociências. Tentava-se mostrar que este fenômeno é suscetível de ser tratado pelos métodos tradicionais da Ciência Cognitiva, através de teorias computacionais ou através do estudo de mecanismos neurais. Sentia-se a necessidade de formular uma teoria da consciência e não apenas de curvar-se diante da perplexidade dos problemas envolvidos no estudo da natureza dos estados conscientes.

É neste contexto que se insere o livro de D. J. Chalmers, ‘The Conscious Mind’, talvez a tentativa mais recente de se formular uma teoria abrangente da natureza da consciência. Sua teoria é ousada e corre na direção oposta a tudo o que os cientistas cognitivos e neurocientistas desejam: reduzir estados conscientes a uma base neurofisiológica ou física“.  

Enfim, ainda segundo Teixeira, “Chalmers toma como ponto de partida aquilo que para muitos (aí incluídos até alguns neurocientistas) constitui o horizonte intransponível de qualquer teoria científica da natureza da consciência: reconhecer que não é possível formular uma teoria que explique plenamente como um sinal cerebral pode dar origem a um estado consciente. Em outras palavras, a consciência deve ser o ponto de partida, e não o ponto de chegada de qualquer teoria da mente; uma perspectiva que converge com as teorias físicas contemporâneas nas quais o psiquismo ou a mente do observador emerge como um elemento necessário para explicar o comportamento da natureza. 

Neste sentido, Chalmers sugere que uma teoria da consciência deve tomar a noção de experiência consciente como sendo um primitivo. Uma teoria da consciência requer a adição de algo fundamental à nossa ontologia, na medida em que tudo em teoria física é compatível com a ausência de consciência. A experiência consciente deve ser considerada como sendo uma característica fundamental do mundo, do mesmo jeito que massa, carga eletromagnética e espaço-tempo”.

Podemos dizer que a proposta de Chalmers para a teoria da consciência corresponde aqui à nossa consciência cosmológica originada entre Universos Espelhos.

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Figura 6

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FENOMENOLOGIA E FENOMENALISMO

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Então, tendo em vista o conceito de fenômeno – “aquilo que aparece ou se manifesta” -, não podemos confundir a fenomenologia com o fenomenalismo. Este não leva em conta a complexidade da estrutura intencional da consciência que o homem tem dos fenômenos. A Fenomenologia, diferentemente do Fenomenalismo, examina a relação entre a consciência e o Ser.

Para o Fenomenalismo – a existência das “coisas fora de nós” segundo Immanuel Kant -, tudo que existe são as sensações ou possibilidades permanentes de sensações, que é aquilo a que chamam fenômeno – é materialista. Kant afirmou, então, a existência de uma realidade externa e independente do sujeito, designando-a por a “coisas-em-si” ou númeno (noumena). Apesar de ser um realista metafísico, negou a possibilidade de conhecer as coisas em si. A cognoscibilidade era dos fenômenos (como as coisas em si se presentam ao sujeito), ou das coisas para nós, “que não representam coisas em si mesmas”. “O que as coisas em si possam ser, não o sei, nem necessito sabê-lo, porque uma coisa já mais pode aparecer-me de outro modo a não ser no fenômeno”. Por isso Kant denominou sua concepção de idealismo transcendental: “Chamo idealismo transcendental de todos os fenômenos a doutrina segundo a qual nós os consideramos sem exceção simples representações, não coisas em si”. As coisas em si permaneceriam para sempre em uma zona de sombra cognitiva e, apesar disso, existia conhecimento verdadeiro, válido “objetivamente” (intersubjetivamente) das coisas para nós.

O fenomenólogo, diferentemente do fenomenalista, precisa prestar atenção cuidadosa ao que ocorre nos atos da consciência, que são o que ele chama fenômeno – é idealista. As coisas do mundo não existem por si, da mesma forma que a consciência não possui uma independência dos fenômenos. Há uma forte crítica à separação entre sujeito e objeto, tradicional das ciências. Assim, toda a consciência é consciência de algo. Para Husserl, o conhecimento é construído a partir de inúmeras e pequenas perspectivas da consciência, que quando organizadas e retiradas as suas particularidades, produzem a intuição sobre a essência de um fato, ideia ou pessoa. São os chamados fenômenos da consciência.

Podemos dizer que, com o nosso postulado da consciência cosmológica, dada pelo acoplamento de Universos Espelhos, os dois conceitos fenomenalismo e fenomenologia participam na elaboração da nossa concepção do Mundo Fenomênico (figura 6).

Ou seja, por um lado, assumimos o Realismo  de Platão (idealismo objetivo),  donde a “ideia” é o mesmo que “psique”, que por sua vez é o mesmo que “antimatéria”, correspondendo ao que é dado pelo nosso intelecto; por outro lado, assumimos o Realismo de Aristóteles (materialismo), donde temos a “matéria” propriamente dita, correspondendo ao que é dado pelos nossos sentidos. Mas “psique” e “matéria” são realidade relativas ao nosso “vetor cognitivo”, o qual é definido segundo o “estado de vigília” ou de “estado de sono” de um dado ser vivo.

Assim, o fenômeno material, percebido pelos sentidos, de acordo com o fenomenalismo, se estabelece tanto no Universo de Matéria quanto no Universo de Antimatéria, conforme o sentido do vetor cognitivo (figura 7) esteja orientado “para-fora” ou “para-dentro”, respectivamente. Ainda, de acordo com o fenomenalismo, igualmente ao fenômeno material, o mesmo ocorre com relação ao fenômeno psíquico, que é percebida pelo intelecto.

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Figura 7

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VÍDEO 9:

<https://www.youtube.com/watch?v=yGDecEUqGco>

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Vetor Cognitivo

Efeito Zenão Quântico

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Conforme  M. L. von Franz, “a consequência extrema da posição de psicólogos, de físicos e de biologistas, será admitir que a PSIQUE e a MATÉRIA sejam um mesmo fenômeno observado, respectivamente, do INTERIOR e do EXTERIOR”. Assim, a consciência, “medindo” ou “visando com o olhar”, simultaneamente, o Mundo Interior (psique) e o Mundo Exterior (matéria) – conforme a orientação de nosso VETOR COGNITIVO no estado de sono profundo ou no estado de vigília -, promove o Efeito Zenão Quântico que, congelando os estados quânticos no tempo, faz surgir o nosso Mundo Fenomênico, ou seja, a Existência dada pelo “Eu Fenomenal Unitário”.

O Efeito Zenão Quântico (também conhecido como o paradoxo de Turing) é uma característica dos sistemas mecânicos quânticos permitindo que a evolução do tempo de uma partícula seja interrompida medindo-a com frequência suficiente em relação a alguma configuração de medição escolhida. 

O “Efeito Zenão Quântico” significa que “um sistema não pode mudar enquanto você o observa”. Daí o físico russo Leonid A. Khalfin propor então a ideia de que as transições entre auto-estados schrodingerianos de um átomo poderiam ser inibidas se fossem observadas por medidas frequentes. No entanto, somente em 1977 (Journal of Mathematical Physics 18, p. 756), um estudo teórico sobre essa inibição foi desenvolvido pelos físicos indianos Baidyanath Misra e Ennackel Chandy George Sudarshan (n.1931) (naturalizado norte-americano) em um artigo intitulado The Zeno´s Paradox in Quantum Theory, e no qual eles mostraram que as transições espontâneas ou induzidas entre estados quânticos de um dado sistema devido a frequentes medidas permanecem inibidas por um dado intervalo de tempo, isto é, o sistema permanece “congelado” no estado inicial. Seria como a capacidade do espírito, segundo Bergson, de engessar a realidade movente.

Ou seja, o efeito Zenão quântico é a inibição de transições entre estados quânticos por medições frequentes do estado. A inibição surge porque a medição causa um colapso (redução) da função de onda. Se o tempo entre as medições for curto o suficiente, a função de onda geralmente volta ao estado inicial. Este efeito poderia ser, de fato, um passo importante para a compreensão do papel do observador na mecânica quântica.

É interessante registrar que esse efeito de “congelamento no tempo” do estado inicial de um sistema físico examinado por Misra e Sudarshan, sob o ponto de vista quântico, foi denominado por eles de Efeito (Paradoxo) Zenão Quântico (EZQ), em analogia com o “paradoxo da flecha” discutido pelo filósofo grego Zenão de Eléia (c.500-f.c.450), para demonstrar que o movimento não existia. Com efeito, Zenão raciocinou que uma flecha em movimento ocupa sempre um lugar igual a si própria. Ora, se ela ocupa sempre um espaço igual ao seu tamanho, ela está sempre parada (“congelada”) e, portanto, o seu movimento é uma ilusão.

Aqui, tendo em vista o Efeito Zenão Quântico, lançamos a hipótese segundo a qual a consciência cosmológica (consciência-acto), promovendo tal efeito entre Universos Espelhos, cria a realidade momentânea que se atualiza e se potencializa ininterruptamente: ou seja, fazendo repetidas medidas (observações) no sentido “para-dentro” e no sentido “para-fora”, provoca o congelamento de um dado instante.

Metaforicamente, na figura 7, acima, através de dois espelhos planos um de fronte ao outro, buscamos representar o Efeito Zenão Quântico dado entre Universos Espelhos acoplados pela consciência cosmológica (consciência-acto).

Mas a consciência cosmológica não é uma realidade independente do organismo. Esta se estabelece em uníssono com aspectos químicos, biológicos e elétricos do organismo, donde os processos mentais e o meio ambiente, compõem uma realidade única. Não obstante, tal realidade fazendo-se existente na interface de Universos Espelhos, dados no Horizonte de Eventos de Buracos Negros, faz emergir a Consciência Cosmológica como resultado do emaranhamento quântico entre ”corpos físicos” de matéria e de antimatéria, consubstancia-se em “corpo vivo”, segundo o nosso “Eu Fenomenal Unitário”.

A experiência humana, assim, se define segundo o nosso “Eu Fenomenal Unitário”, donde a vivência é dada na interface de Universos Espelhos Acoplados. Todavia, o CORPO VIVO é diferente do corpo físico, ou seja, o corpo vivo está presente na interface dada entre tais universos, porém, o corpo físico apresenta-se em cada universo de matéria e antimatéria. Ainda, a mente é um campo quântico a partir do qual a consciência pode surgir. Isto é, assim como não há distinção entre elétrons num campo quântico eletrônico, também não há distinção entre consciências num campo quântico mental. Quando ocorre, então, um acoplamento entre universos-espelhos, emerge uma consciência – consciência cosmológica – resultante do emaranhamento quântico de corpos físicos específicos de matéria e antimatéria, dando origem a um corpo vivo: a MENTE CORPORIFICADA.

Rogério Fonteles Castro

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Enfim, dialeticamente, esses “olhares”, para-dentro e para-fora, dados pela ação da consciência cosmológica, definem, no Mundo Fenomênico,  dado na interface de Universos espelhos, o Eu Fenomenal Unitário, originando-se, assim, a existência e a vida.

Agora, conforme à fenomenologia, aqui, o Eu Fenomenológico Unitário (EFU), corresponde à própria consciência cosmológica que, como nos ensina Antônio Damásio, é um fenômeno inteiramente privado, de primeira pessoa,  que denominamos mente. Ou seja, o Eu Fenomenal Unitário, concebido segundo a intencionalidade em Husserl, promove a relação sujeito-objeto e constitui-se na  própria consciência cosmológica. O Dasein de Heidegger e a Consciência Encarnada de Merleau-Ponty, se definem como resultado da dinâmica estabelecida através do Eu Fenomenal Unitário, consubstanciando a vivência de cada ser vivo.

Voltando à proposta para a consciência em Chalmers, se verifica que “o terceiro princípio, do duplo aspecto da informação, é o princípio básico e fundamental da teoria da consciência de Chalmers. Ele toma como ponto de partida a noção de informação tal como é definida por Shannon (1948) e sustenta que esta tem um duplo aspecto: um físico e outro fenomênico. É o aspecto fenomênico que dá origem à experiência consciente e este princípio é, sem dúvida, o mais controverso na teoria de Chalmers: afinal, quais são as peculiaridades da informação que podem dar origem a estados conscientes? Será a consciência privilégio apenas de cérebros humanos ou poderá ela ser estendida a outros processadores de informação como cérebros de animais ou até mesmo máquinas?”

A peculiaridade da informação que propicia originar a experiência consciente, sim, diz respeito ao seu aspecto fenomênico, que é aqui representado em nosso diagrama (figura 6) conectando os mundos físicos de matéria (mundo exterior – material) e antimatéria (mundo interior – psíquico). Isto, claro, patrocinado pela “consciência-acto” (CA) ou “consciência cosmológica” (CC) – aqui originada cosmologicamente a partir do universo primitivo pelo acoplamento de Universos Espelhos -, como correspondendo ao “problema de primeira pessoa” ou “problema difícil de Chalmers”, caracterizada, portanto, como um fenômeno intrínseco ao universo de acordo com a proposta de Chalmers sobre a natureza da consciência.

Dando continuidade ao entendimento de nossa proposta psicofísica – tendo em vista nosso diagrama na figura 6 -, importante estabelecermos um estudo sobre o Idealismo como pensamento filosófico, o qual é divido em dois tipos principais: o subjetivo e o objetivo.

Os idealistas subjetivos consideram que os objetos e os fenômenos do mundo externo são produtos da consciência humana. “O mundo é o conjunto de minhas sensações “. A isto se reduz o sentido do idealismo subjetivo.

O idealismo subjetivo reduz o mundo às sensações. Naturalmente que as sensações adquirem um papel enorme no conhecimento. Assim, não há como duvidar que as sensações são parte do processo de conhecer, como canais que unem o conhecimento com a realidade e que entrelaçam o pensamento abstrato com a prática. Se separarmos as sensações do processo cognoscitivo, da causa material, então poderíamos chegar à conclusão de que estas são a única realidade com a qual temos contato. Precisamente, é assim que atuam os idealistas subjetivos: afirmam que as sensações são os “elementos” do mundo e as consideram como a essência primária dada e não como o reflexo independente da consciência dos objetos existentes.

Partidário do idealismo subjetivo foi George Berkeley, filósofo inglês do século XVII. No século XX, o idealismo subjetivo se difundiu na forma de positivismo, existencialismo e demais correntes filosóficas.

Os idealistas objetivos afirmam que o mundo material é o produto da razão universal que existe fora da consciência do homem. Além de Platão, o representante mais conhecido do idealismo objetivo é Hegel.

O idealismo objetivo reduz o mundo às ideias, aos conceitos gerais que existem fora e independentemente dos fenômenos materiais. Os conceitos gerais, igualmente com as sensações, são necessários no processo do conhecimento, já que sem eles não podem existir, nem o pensamento, nem a ciência. Porém, os conceitos gerais como por exemplo “fruto”, são abstrações, ou seja, é a abstração mental das características gerais inerentes às maças, peras ou laranjas.

Enfim, como veremos mais adiante, adotamos aqui o Realismo  de Platão que é fundamentado no idealismo objetivo,  donde a “ideia” é o mesmo que “psique”, que por sua vez é o mesmo que “antimatéria”, correspondendo ao que é dado pelo nosso intelecto; por outro lado, assumimos o Realismo de Aristóteles (materialismo), donde temos a “matéria” propriamente dita, correspondendo ao que é dado pelos nossos sentidos.

Vejamos bem, não estamos adotado duas metafísicas – platônica e aristotélica – apenas utilizamo-nos das perspectivas ou horizontes realísticos de ambos os filósofos para posicionar a nossa proposta, a qual é conforme M. L. von Franz: “a consequência extrema da posição de psicólogos, de físicos e de biologistas, será admitir que a PSIQUE (antimatéria) e a MATÉRIA sejam um mesmo fenômeno observado, respectivamente, do INTERIOR e do EXTERIOR”.

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CONSCIÊNCIA 

Átomo Temporal de Nietzsche

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Como que correspondendo à essência de uma mônada, a força vis, o impetus, temos a vontade de potência, definida em Nietzche como uma força presente em todo o Universo:

Como força por toda parte, como jogo de forças e ondas de forças, ao mesmo tempo um e múltiplo, aqui articulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de forças tempestuando e ondulando em si próprias, eternamente recorrentes […], abençoando a si próprio como aquilo que eternamente tem que retornar, como um vir-a-ser que não conhece nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum cansaço.

A Vontade de Potência como Princípio Metafísico, postulado por Nietzsche, aparece em livro organizado, editado e publicado por sua irmã Elizabeth após a sua morte. Resultado de uma coletânea de suas notas inéditas, o livro é intitulado, por ela mesma, como “A Vontade de Poder” (Der Wille zur Macht).

Algumas seções deste livro deixam claro que Nietzsche levou a sério a ideia de que a vontade de potência pode ser um princípio fundamental operando em todo o Cosmos. Assim, podemos afirmar que é da natureza mesmo da nossa consciência cosmológica se manifestar igualmente à vontade de potência em Nietzsche.

Mas as mônadas de Leibniz corresponderiam aos “átomos temporais” de Nietzsche:

“(…) Von Baer aparece a Nietzsche como um aliado do heraclitismo, leitura idiossincrática que transparece no curso sobre ‘Os filósofos pré-platônicos’. Mas o atomismo temporal do jovem Nietzsche também possui uma física, esboçada pelo elíptico fragmento 26. A física dinamista de Roger Boscovich é uma referência científica do jovem Nietzsche ao esclarecimento desse atomismo: “é a partir do dinamismo de Boscovich – física boscovichiana dos pontos dinâmicos -, que Nietzsche chega ao seu conceito de força e, consequentemente, à sua visão de mundo”. Mais uma vez, a interpretação nietzschiana se mostra criativa e radical. Nietzsche abole toda forma de permanência substancial, contrariamente a Boscovich, que ainda admitia pontos materiais imutáveis na sua Teoria da filosofia natural. Entretanto, a mais espetacular deformação nietzschiana parece ser uma tradução temporal de Boscovich: “os pontos nietzschianos são temporais, diferenças puras”, que acolhem “forças absolutamente mutáveis”. Daí o estranho saltacionismo temporal do jovem Nietzsche, ilustrado no segundo diagrama do fragmento: tudo se passa como se ocorresse uma ação à distância entre pontos temporais separados, uma sugestão tanto fascinante quanto enigmática.” (Emmanuel Salanskis).

Numa terceira análise, talvez a mais notável de Nietzsche e a ontologia do vir-a-ser, concernente ainda à teoria dos átomos de tempo do jovem Nietzsche, temos tanto por um “lado epistemológico”, quanto por um “lado físico”, a postulação de “unidades mínimas de tempo”, podendo tal suposição ser entendida como a de um mínimo sensorial ou de um mínimo físico, sem que exista necessariamente uma discrepância entre as duas acepções: Eduardo Nasser rejeita as “falsas polêmicas geradas em torno do valor objetivo ou subjetivo” do atomismo temporal.

O admirável mundo novo da força de Nietzsche… a força cada vez mais materializada, o átomo cada vez mais idealizado, os dois termos convergindo para um limite comum e o universo recuperando assim sua continuidade. Ainda podemos falar de átomos; o átomo pode até reter sua individualidade para nossa mente que o isola, mas a solidez e a inércia do átomo se dissolvem em movimento ou em linhas de força cuja solidariedade recíproca nos traz de volta a continuidade universal.

Por outro lado, podemos dizer, ainda, que a visão de mundo de Nietzsche se consolidará através da aritmetização da Matemática propiciada pelo pitagorismo: este, postulando as relações entre as coisas e os números, propiciou o desenvolvimento de toda a Física desde a Física Clássica de Newton até a Física Quântica de Bohr. Como sabemos, na ciência física é fundamental o conceito de medida, ou seja, se não for possível medirmos as grandezas envolvidas em dado fenômeno, também não será possível aplicar as leis físicas, e, consequentemente, não podemos fazer ciência física nenhuma.

Agora, analisando o papel da medida ao longo da história da Física, veremos como a dicotomia sujeito/objeto – proposta indiretamente por Platão ao postular a existência do Mundo das Ideias, e depois ratificada por Descartes -, foi anulada pela Mecânica Quântica, proporcionando assim a reunificação sujeito/objeto. Aqui, tal reunificação, então, podemos fazer corresponder ao Mundo de Nietzsche.

Interessante ainda verificarmos que, já em Nietzsche, tal dicotomia estava superada: “A ontologia do Devir de Nietzsche pode, em seu teor totalmente radical, ser plenamente apreciada apenas quando vista no contexto de sua estipulação amplamente ignorada e, quando notada, mal interpretada: seu pampsiquismo. Para Nietzsche, o pampsiquismo constitui uma atribuição de aspectos psíquicos ao que Nietzsche chama de “essência das coisas materiais”, especificamente, a atribuição de “sentimento” (Empfindung) e “memória” (Gedächtnis). Ao fazer essa postulação, Nietzsche trata a matéria como algo não inteiramente distinto da psique, mente ou experiência em seu sentido mais geral e rudimentar. Em alinhamento com essa concepção de um grau mínimo, mas não zero, da mente no lugar de objetos materiais está a ontologia de Nietzsche de um universo quantizado, um universo no qual espaço, tempo e eventualidade ocorrem em quanta, ou “átomos”. É uma concepção da realidade como um evento, em vez de estabilizada em objetos substanciais. Assim, é uma ontologia do Devir ao invés do Ser – uma ontologia processual”.

De tudo acima, procurando estabelecer um paralelo entre as mônadas de Leibniz, o átomo de Nietzsche, a nossa Consciência Cosmológica, tendo em vista o “Efeito Zenão Quântico”, uma prova para a existência do “átomo de consciência”. 

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Figura 8

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NATURALIZAÇÃO DA CONSCIÊNCIA

Consciência Cosmológica e Monismo de Triplo Aspecto

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O  problema  da  naturalização  da  consciência surge como parte de um projeto contemporâneo de  uma  ciência  natural  da  mente, que  visa abarcar todas as dimensões do que geralmente se considera  como  constituindo  o  mental.  O principal paradigma desse projeto é fornecido pelo programa interdisciplinar de investigação, coletivamente  denominado  ciência  cognitiva. Entretanto,  mesmo  que  os  seus  resultados de  pesquisa  tenham sido  consideráveis,  o tradicional problema mente-corpo se recoloca sob  forma  de  uma  lacuna  explicativa  que permanece entre os dados disponíveis sobre as estruturas neuronais ou a atividade cerebral e os conteúdos da introspecção ou fenômenos da consciência. Tal lacuna, envolvendo dificuldades apresentadas pelo caráter subjetivo destes últimos, necessita do recurso à fenomenologia, porém,  desde que seja possível a sua naturalização. Aqui, tendo em vista uma compreensão  integral  dos  processos mentais – incluindo a consciência e suas bases neurais, assim como o meio em que ocorrem e o modo como se relacionam com o mundo físico -, a possibilidade de um programa  de naturalização  da consciência, partindo da abordagem  dos  fenômenos  da consciência desenvolvida pela filosofia merleau-pontyana, pode se estabelecer através da nossa consciência cosmológica dada entre Universos Espelhos. Daí podemos argumentar, de fato, que o nosso “Eu Fenomenal Unitário” – igualmente à Mente Corporificada de Merleau-Ponty -, tem a capacidade de propiciar uma  interlocução epistemologicamente proveitosa  com  os  projetos contemporâneas para uma ciência natural da mente.

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MONISMO DE TRIPLO ASPECTO

(MTA)

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Metafísica, enquanto disciplina filosófica, se baseia na distinção entre Ser e Fenômenos. O Ser é o princípio fundante da realidade, e gerador dos fenômenos que se manifestam em nossa experiência, cujo conhecimento possibilita o entendimento ou compreensão racional do processo de efetivação desta realidade, e suas manifestações fenomênicas. Fenômenos são experiências vividas, na perspectiva humana. Entes são manifestações do Ser no plano fenomênico.

Daí, as filosofias do vir-a-ser, iniciadas com Aristóteles (BODNAR, 2012) e representadas na contemporaneidade pela obra de Whitehead (1929), concebem a realidade como um conjunto de potencialidades que se combinam em atualizações temporárias, gerando os fenômenos por nós vivenciados e estudados cientificamente. A natureza empírica, objeto de observação e experimentação, seria constituída por atualizações daquelas potencialidades, compondo os estados dos sistemas, e suas alterações dinâmicas, os processos. 

Alfredo Pereira Junior

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Constatamos, a partir das palavras de Pereira, que a metafísica trata especulativamente do ser, ou seja, do que existe em potência, e a ontologia trata existencialmente dos entes, ou seja, do que existe de fato.

Assim, o Monismo de Triplo Aspecto (MTA) é uma concepção filosófica, cuja metafísica se faz sobre uma fundamentação monista de três aspectos (Matéria, Informação e Sentimento). Ou seja, caracterizada segundo uma ontologia interdisciplinar de base existencial, é estabelecida através da identificação destes três aspectos, apresentando porém apenas uma camada de metafísica – a Energia. Responsável pela unidade destes aspectos, a energia é constituída como causa comum da existência dos mesmos, sendo o único ser primitivo, potencialmente presente em toda a realidade, e promovedor da conjunção geradora de experiências conscientes: mas isto apenas para sistemas individuais integrados com um sistema nervoso, donde, então, a origem das “perspectivas em primeira pessoa” com experiências qualitativas (‘qualia‘) próprias de cada ser singular.

Agora, nas palavras de Pereira Jr., abaixo, descrevemos de forma introdutória a sua pesquisa:

“Nesta pesquisa, investigo a viabilidade de uma epistemologia embasada em resultados relevantes das ciências, objetivando a construção de um conceito integrado de realidade (isto é, uma Ontologia de cunho monista) que aborde três aspectos considerados fundamentais: a) o aspecto físico-químico-biológico, b) o aspecto informacional (incluindo os processos mentais não conscientes) e c) o aspecto mental consciente. O Monismo de Triplo Aspecto (MTA) é uma concepção filosófica que sustenta que os três aspectos acima citados são irredutíveis uns aos outros, se manifestando de modo progressivo no tempo: primeiramente, o aspecto físico-químico-biológico, em seguida o aspecto informacional e então – havendo condições propícias – o aspecto mental consciente. Um sistema consciente é concebido como unidade integrada dos três aspectos. Deste modo, uma ciência da consciência deve abordar, além da estrutura e dinâmica próprias da consciência, também os aspectos físico-químico-biológicos e informacionais não conscientes, com os quais o processo consciente está indissoluvelmente ligado.

De acordo com as diretrizes gerais da ‘Teoria da Potência e do Ato’ metafísica de Aristóteles (ver Pereira Jr., 2013), o conceito de realidade deve incluir tanto as potencialidades da Energia (gerando todos os tipos de processos naturais) quanto suas atualizações na natureza, incluindo a mente humana e seus resultados cognitivos. Na tradição filosófica, a dificuldade em conciliar as propriedades da natureza e da mente muitas vezes levou à clássica dicotomia entre a corrente Idealista, entendendo que toda a realidade está contida na mente conhecedora, e a corrente Materialista, entendendo que a mente emerge do aspecto material da natureza.

A Metafísica do MTA busca entender como os três aspectos são formados a partir de um Ser Primitivo ‘neutro’, a Energia, que não pode ser reduzido a um único aspecto (ou Matéria, ou Informação, ou Sentimento). Portanto, o MTA é uma variante ontológica do ‘monismo neutro’ (Stubenberg, 2013). Para denotar esse Ser Primitivo, uso ‘Energia’, com E maiúsculo, para diferenciá-lo da energia física. Os três aspectos são potencialidades que podem se manifestar em qualquer região da realidade, correspondendo ao conceito de PanProtoPsiquismo, no sentido de que a mente não existe a priori à experiência natural, mas apenas como potencialidade universal (‘proto’).

A realidade da mente e suas experiências conscientes só acontecem quando certas condições são satisfeitas, a conjunção dos três aspectos em um sistema integrado. Em sistemas que estivessem em equilíbrio termodinâmico, por exemplo, não haveria experiência consciente, devido à ausência de condições físicas. Em sistemas onde não há capacidade de sentir, ou senciência (Pereira Jr. 2021a,b,c,d), também não haveria consciência. Dessa forma, a metafísica MTA se distingue do Panpsiquismo, que sustenta que a consciência existe em algum grau, embora mínimo, em toda a realidade.

A energia ‘trifurca’ ou desdobra-se em Matéria, Informação e Sentimento:

A) Matéria é Energia particulada, desde escalas subatômicas até corpos macroscópicos, formando, em nível intermediário, os elementos químicos da tabela periódica.

B) A informação diz respeito à organização da Energia no espaço, que é descrita pela função de distribuição na modelagem atomística e mecanicista de Boltzmann (ver Pereira Jr., 1977). Uma nota deve ser adicionada sobre o conceito de entropia. Macroestados intrinsecamente ordenados são caracterizados por ‘entropia negativa’, um estado ontológico a ser distinguido da entropia de Shannon, que se refere à quantidade de informação (‘conhecimento’) gerada por esses estados para um determinado receptor. Os macroestados menos ordenados são considerados, em Mecânica Estatística, como mais prováveis do que os desordenados, aos quais se atribui entropia crescente (positiva).

C) O sentimento corresponde a padrões dinâmicos de energia fluindo no tempo. Nem todos os padrões temporais são instanciações de sentimentos; a ciência proposta da Sentiômica (Pereira Jr., 2021a,c; Pereira Jr. e Aguiar, 2022) visa identificar, analisar e, eventualmente, ajudar a preservar os padrões dinâmicos naturais (caracterizados por parâmetros de amplitude, frequência e modulação de fase) que geram sentimentos.

Portanto, a experiência consciente, que resulta da conjunção dos três aspectos, possibilitada pela senciência (capacidade de sentir; ver Pereira Jr., 2021a,b,c,d), corresponde a processos temporais que ocorrem na perspectiva de primeira pessoa, ou seja, a perspectiva do sistema no qual ocorre o processo (o corpo vivo, ou ‘carne’, segundo Merleau-Ponty).

O sistema consciente, que chamo de pessoa (termo a ser usado para todo sistema consciente, seja animal, vegetal ou qualquer outro sistema senciente), tem sua própria perspectiva de realidade, decorrente do fato de que a conjunção dos três aspectos ocorre apenas em sistemas integrados, gerando uma distinção entre o que pertence ao sistema (‘Self’) e o que está fora (‘Non-Self’). Embora tal distinção não seja substancial ou absoluta, ela é válida para atribuir sentimentos vivenciados e outros estados qualitativos de consciência (qualia), com base na evidência fenomenológica de que as experiências conscientes de uma pessoa não são vivenciadas diretamente por outras – por exemplo, outras pessoas podem simpatizar com o meu sofrimento e também sofrem por causa da minha dor de dente, mas isso não resulta em eles terem uma experiência da minha dor de dente”

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Voltando ao nosso texto, procuraremos agora estabelecer um paralelo de nossa pesquisa com  a pesquisa de Pereira Junior, tendo em vista, então, o nosso diagrama MTA, dado acima (figura 8).

Podemos dizer que o nosso conhecimento de objetos abstratos é consistente com o naturalismo. Isto, pois, sendo o naturalismo uma ontologia realista que reconhece apenas os objetos exigidos pelas explicações das ciências naturais. Mas alguns objetos abstratos, como objetos matemáticos e propriedades, são necessários para o relato filosófico adequado de teorias científicas e leis científicas. Isso exigiu então que alguns naturalistas localizassem propriedades ou conjuntos (ou ambos) na ordem causal, e sugerir que as reivindicações filosóficas sobre propriedades e conjuntos são empíricas, descobertas a posteriori e sujeitas a revisão.

Todavia, no exercício do naturalismo,  há que se ter bem nítida a distinção entre ontologia, entendida como envolvendo questões de existência, e metafísica, entendida tanto como fornecendo perfis metafísicos de entidades quanto lidando com questões de fundamentalidade e/ou fundamentação e dependência. Especificamente, é a ontologia que pode oferecer perspectivas razoáveis para a naturalização, dada sua relação com a ciência, sendo que o mesmo não pode ser dito para a metafísica, visto que ela é tipicamente entendida como uma camada teórica adicional sobre a ciência, não participando da investigação científica.

Em sua pesquisa, Pereira Jr., portanto, na elaboração de seus construtos, aplica o naturalismo tendo em vista todos os aspectos exigidos a uma boa metafísica. Assim, a sua abordagem se adequa por demais à nossa abordagem, donde o nosso trabalho será muito facilitado ante um vasto e esclarecedor conteúdo científico-filosófico produzido por este eminente filósofo brasileiro. Mas existem pontos discordantes em nossas teorias, por sinal, fundamentais, que aqui procuraremos esclarecer.

No MTA temos, então, resumidamente, segundo Pereira Jr., uma ontologia interdisciplinar de base existencial identificada por três aspectos, e apenas uma camada de metafísica, a Energia, causa originária da unidade dos aspectos. Os três aspectos, irredutíveis uns aos outros, se manifestam de modo progressivo no tempo: primeiramente, o aspecto físico-químico-biológico, em seguida o aspecto informacional e então – havendo condições propícias – o aspecto mental consciente. A experiência consciente, portanto, resultado da conjunção dos três aspectos, corresponde a processos temporais que ocorrem na perspectiva de primeira pessoa. Mas o sistema consciente, que é chamado de pessoa, tem sua própria perspectiva de realidade, decorrente do fato de que a conjunção dos três aspectos ocorre apenas em sistemas integrados, gerando uma distinção entre o que pertence ao sistema (‘Self’) e o que está fora (‘Non-Self’). Embora tal distinção não seja substancial ou absoluta, ela é válida para atribuir sentimentos vivenciados e outros estados qualitativos de consciência (qualia), com base na evidência fenomenológica de que as experiências conscientes de uma pessoa não são vivenciadas diretamente por outras. Ainda, isto apenas para sistemas individuais integrados com um sistema nervoso, donde, então, a origem da “perspectivas em primeira pessoa” com experiências qualitativas (‘qualia’) próprias de cada ser singular.

Como já foi dito, “na tradição filosófica, a dificuldade em conciliar as propriedades da natureza e da mente muitas vezes levou à clássica dicotomia entre a corrente Idealista, a qual entendendo que toda a realidade está contida na mente conhecedora, e a corrente Materialista, a qual entendendo que a mente emerge do aspecto material da natureza”.

Todavia, com relação a esta problemática entre Idealistas e Materialistas, muita coisa muda com o nosso postulado da consciência cosmológica originada pelo acoplamento de Universos Espelhos: ou seja, consideramos o ponto de vista do Realismo  de Platão (idealismo objetivo),  donde a “ideia” é o mesmo que “psique”, que por sua vez é o mesmo que “antimatéria”, correspondendo ao que é dado pelo nosso intelecto; e, por outro lado, consideramos o ponto de vista do Realismo de Aristóteles (materialismo), donde temos a “matéria” propriamente dita, correspondendo ao que é dado pelos nossos sentidos. Agora, tudo se estabelecendo, como já foi dito aqui, de acordo com M. L. von Franz: “a consequência extrema da posição de psicólogos, de físicos e de biologistas, será admitir que a PSIQUE (antimatéria) e a MATÉRIA sejam um mesmo fenômeno observado, respectivamente, do INTERIOR e do EXTERIOR”.

Adotando, então, a mesma camada de metafísica da MTA, e os três aspectos correspondentes, o acoplamento ou emaranhamento de Universos Espelhos, como descrevemos acima, nos leva aos conceitos de “dentro” (psique/antimatéria) e “fora” (matéria), relativos ao nosso Vetor Cognitivo que definiremos mais adiante: daí, caracterizarmos cada um dos três aspectos da MTA como possuindo uma dualidade -“dentro” / “fora”-, correspondente aos dois universos que participam do acoplamento, ou seja, cada aspecto sofre um “espelhamento”. Tal espelhamento propiciando ao Universo observar ou conhecer a si mesmo, através da consciência cosmológica.

De acordo com o materialismo científico, as condições ideais para o surgimento da vida na Terra são praticamente inexistentes: todos os processos físicos, químicos e biológicos conhecidos pela ciência não conseguem demonstrar a origem da vida na Terra.

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Figura 9

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 SINCRONICIDADE – EMARANHAMENTO

INFORMAÇÃO

UNIVERSOS ESPELHOS 

 CONSCIÊNCIA COSMOLÓGICA

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Era uma vez duas ilhas tropicais, habitadas pela mesma espécie de macaco, mas sem qualquer contato perceptível entre si. Depois de várias tentativas e erros, um esperto símio da ilha “A” descobre uma maneira engenhosa de quebrar cocos, que lhe permite aproveitar melhor a água e a polpa. Ninguém jamais havia quebrado cocos dessa forma. Por imitação, o procedimento rapidamente se difunde entre os seus companheiros e logo uma população crítica de 99 macacos domina a nova metodologia. Quando o centésimo símio da ilha “A” aprende a técnica recém-descoberta, os macacos da ilha “B” começam espontaneamente a quebrar cocos da mesma maneira. 

Não houve nenhuma comunicação convencional entre as duas populações: o conhecimento simplesmente se incorporou aos hábitos da espécie. Este é uma história fictícia, não um relato verdadeiro. Numa versão alternativa, em vez de quebrarem cocos, os macacos aprendem a lavar raízes antes de comê-las. De um modo ou de outro, porém, ela ilustra o conceito de sincronicidade de Carl Jung.

Um experimento envolvendo um fenômeno quântico ilustra uma possível explicação para tais fatos: a “Teoria do Centésimo Macaco” pode ser comprovada pelas pesquisas da brasileira Gabriela B. Lemos (pós-doutoranda do Instituto de Óptica Quântica e Informação Quântica de Viena, na Áustria), o que implica uma comprovação também da sincronicidade.

Numa técnica de fotografia quântica, a cientista e sua equipe dispararam um feixe de laser verde para um cristal, que aniquila um fóton verde do laser e, no lugar dele, cria dois fótons gêmeos, um vermelho e outro infravermelho. “É como se fosse um gêmeo gordo e um magro”, explica ela. O fóton infravermelho é enviado em uma trajetória e atravessa uma placa de silício com a imagem de um gato. Já o fóton vermelho segue um caminho diferente: é refletido em um espelho e enviado para uma câmera fotográfica.

Para surpresa geral – até do famoso físico Albert Einstein, se estivesse vivo –, a câmera registrou a imagem do gato. “É como se eu iluminasse um objeto em um quarto e a imagem aparecesse em uma câmera que está em outro quarto diferente”, compara Gabriela. Este estudo da pesquisadora brasileira está fundamentado no fenômeno do emaranhamento ou entrelaçamento quântico.

Diz-nos Roger Penrose que o emaranhamento quântico é uma coisa muito estranha, ou seja: “o fenômeno da não localidade na Mecânica Quântica significa que quando um par de partículas de matéria-antimatéria é produzido, cada partícula retém uma ‘memória’ do processo de criação, no sentido de que não podem ser consideradas completamente independentes uma da outra”. Este fato revelado por Penrose esclarece muito bem o fenômeno estudado aqui pela cientista brasileira.

Ainda, como podemos constatar, este experimento quântico, envolvendo fotografia quântica, possibilita justificar os “mundos espelhos” que visualizamos para cada Universo de matéria e antimatéria.

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Entretanto, propomos que as condições ideais ocorram somente com a presença da consciência cosmológica que emerge através do acoplamento dos Universos Espelhos: é por conta do emaranhamento quântico dos Universos Espelhos que – tendo em vista o fenômeno da não localidade na Mecânica Quântica -, quando um par de partículas de matéria-antimatéria é produzido, cada partícula retém uma “memória” do processo de criação, no sentido de que não podem ser consideradas completamente independentes uma da outra, daí se podendo configurar o surgimento da consciência cosmológica. 

Agora, como veremos mais adiante, segundo ILYA PRIGOGINE – em seu livro “As Leis do Caos” -, misturando determinismo e probabilidade, os pontos de bifurcação de sistemas em situação de não-equilíbrio, demonstram que a SETA DO TEMPO tem o papel de criar estruturas através de correlações de longa duração: sem tais correlações, deduz-se, não haveria vida nem, por forte razão que fosse, cérebro. Ou seja, A IRREVERSIBILIDADE DO TEMPO é o mecanismo que, introduzindo ORDEM no CAOS, estabeleceria as condições ideais para o surgimento da VIDA.

Partindo da teoria de Prigogine, deduzimos que é nestes pontos de bifurcação de sistemas em situação de não-equilíbrio, onde provavelmente ocorre o acoplamento de Universos Espelhos, promovedor da consciência cosmológica. Mas isto dado ao nível quântico, donde, do ponto de vista formal, a TQC (Teoria Quântica de Campos) de não-equilíbrio e a teoria dos sistemas estocásticos clássicos são virtualmente indistinguíveis.

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Figura 10

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PRINCÍPIO DE EQUIVALÊNCIA DE MASSA-ENERGIA-INFORMAÇÃO

Realidade: Equilíbrio Energia-Matéria-Informação

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Stonier, através de Teoria da Informação Objetiva, postulando que a informação existe – ou seja, a informação existe independentemente do pensamento humano -, confirma a famosa afirmativa de Norbert Wiener:

O cérebro mecânico não secreta pensamento como o fígado secreta bilis, como os primeiros materialistas afirmavam, nem o elimina na forma de energia, assim como o músculo demonstra sua atividade. Informação é informação, não matéria ou energia. Nenhum materialismo que não admita isto pode sobreviver na atualidade.

Tom Stonier – biólogo, filósofo, teórico da informação, educador e pacifista -, em seus estudos científicos centrados na informação fornece uma explicação plausível aos conceitos evolucionistas de Pierre Teilhard de Chardin. Ele esboça o princípio da transformação de uma sopa energética primordial (Big Bang) em um estado informativo puro (o ponto Omega de Chardin). Ele coloca o “mundo material” atual nessa evolução entrópica e dinâmica do equilíbrio energia-matéria-informação.

O princípio de Landauer formulado em 1961 afirma que a irreversibilidade lógica implica irreversibilidade física e demonstrou que a informação é física. Aqui formulamos um novo princípio de equivalência massa-energia-informação propondo que um bit de informação não é apenas físico, como já demonstrado, mas tem uma massa finita e quantificável enquanto armazena informação. Neste quadro, mostra-se que a massa de um bit de informação à temperatura ambiente (300K) é 3,19 × 10^-38 Kg. Para testar a hipótese, propomos aqui um experimento, prevendo que a massa de um dispositivo de armazenamento de dados aumentaria um pouco quando está cheio de informações digitais em relação à sua massa no estado apagado. Para o dispositivo de 1 TB, a variação de massa estimada é de 2,5 × 10^-25 Kg.

O conceito de informação vem sendo utilizado na Física como recurso explicativo em diferentes contextos, como na Termodinâmica e na Cosmologia. É importante, então, o estudo do referido conceito na Física de forma a compreender de que modo a informação pode nos ajudar a explicar a causalidade, os fenômenos quânticos e até a origem do espaço-tempo, além de explicitar a intuição que está na origem dessa forma de usar o conceito. A concepção de Stonier sobre a natureza da informação, defende que esta, bem como o seu armazenamento e processamento, possui uma realidade física independente do ser humano. Para Stonier, matéria e energia constituem a estrutura superficial do universo, a qual é percebida pelos nossos sentidos, enquanto que a estrutura interna do universo consistiria não apenas de matéria e energia, mas, também, de informação. Enquanto a energia é definida como a capacidade de realizar trabalho, a informação é definida como a capacidade de organizar um sistema. Nesse sentido, o referido autor considera que a organização é a manifestação da informação interagindo com a matéria e a energia. Stonier propõe que a informação humana pode envolver a percepção da estrutura interna do universo. Dessa forma, toda vez que os cientistas estabelecem uma constante, como as constantes de Boltzmann e Planck, eles estariam descobrindo outro aspecto da organização do universo. Cada descoberta representaria a percepção humana da informação contida nos sistemas físicos. Concluímos que a intuição no uso do conceito de informação feito por Stonier envolve aquilo que ele propõe no primeiro teorema do que chama de Física da informação: todas as estruturas organizadas contêm informação.

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De tudo acima, podemos concluir que, em termos materiais e informacionais, ao longo de vários milhões de anos, cada Universo Espelho produziu as condições para a existência dos aspectos físico-químico-biológico e informacional de acordo com a teoria de Prigogine e tendo em vista a equivalência energia-matéria-informação de Stonier (energia segundo a ciência física). Todavia, para que a Vida se estabelecesse de forma plena e efetiva, algo aconteceu semelhante à consciência em Husserl: aqui, é exatamente a nossa Consciência Cosmológica que, com o acoplamento dos Universos Espelhos, promove a atualização dos aspectos da matéria e informação, concomitantemente, com aspecto mental consciente, todos relativos ao MTA. Sendo esta atualização, dada segundo o Efeito Zenão Quântico, como veremos mais adiante.

Ou melhor, a existência, como resultado de potencializações e atualizações ininterruptas de níveis de realidade – sem jamais ocorrer uma atualização absoluta -, corresponde à confluência dos três aspectos do MTA, os quais se manifestam simultaneamente, correspondendo, então, a processos temporais que ocorrem na perspectiva de primeira pessoa, dados na interface entre Universos Espelhos  acoplados, emaranhados. Dai originando-se a Vida, patrocinada pela consciência cosmológica, produto do emaranhamento quântico dos Universos de Matéria e Antimatéria.

Segundo Pereira Junior, o Monismo de Triplo Aspecto (MTA) é uma concepção filosófica que sustenta que os três aspectos acima citados são irredutíveis uns aos outros, se manifestando de modo progressivo no tempo: primeiramente, o aspecto físico-químico-biológico, em seguida o aspecto informacional e então – havendo condições propícias – o aspecto mental consciente. Devemos dizer que essa manifestação progressiva se realiza para cada Universo Espelho, apenas  com relação aos aspectos físico-químico-biológico e informacional, porém, quando da experiência de primeira pessoa, os três aspectos se fazem presentes simultaneamente concorrendo como níveis de realidade. Daí, melhor dizendo, a confluência dos três aspectos é estabelecida em sincronia com o acoplamento dos Universo Espelhos, compondo, então,  níveis de realidade, os quais, pela ação da consciência cosmológica, origina a existência, a vida, a experiência de primeira pessoa.  

Ainda, citando Pereira Junior, afirma Ricardo Ribeiro Gudwin: “a realidade, então, se constituiria de três aspectos independentes e mutuamente irredutíveis: matéria/energia, forma/informação e sentimento/consciência. (…) Mas para a construção de seu argumento, o Prof. Pereira Jr. se serve de evidências da neurociência que sugerem que as células gliais do cérebro (principalmente os astrócitos), formariam uma rede paralela à rede formado pelos neurônios, por onde fluiriam ondas de cálcio, que o Prof. Pereira Jr. relaciona diretamente à noção de sentimento. Essas ondas de cálcio (instanciando os sentimentos), seriam responsáveis por apontar os neurônios, na rede neuronal do cérebro, que carregariam informação cognitiva, e que, em sendo apontados, trariam essa informação cognitiva à consciência. Dessa maneira, os sentimentos (na forma das ondas de cálcio fluindo pelas células gliais) fariam o papel de direcionadores do foco de atenção sobre o universo de informações cognitivas fluindo nos neurônios cerebrais, selecionando parte dessa informação cognitiva que seria então promovida à consciência”. Aqui, se demonstra o papel fundamental do aspecto físico-químico-biológico na promoção dos fenômenos mentais, todavia, inexoravelmente, somente através do acoplamento de Universos Espelhos, eis que surge a consciência cosmológica, como fenômeno emergente, a qual locupleta o aspecto mental consciente.

No mais, deixaremos para fundamentar melhor a nossa proposta, quando estivermos no capítulo específico ao estudo da consciência cosmológica, tendo em vista a metafísica do MTA de Alfredo Pereira Junior.

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ORDEM E CAOS

As leis da física em sua formulação tradicional, descrevem um mundo idealizado, um mundo estável e não o mundo instável, evolutivo em que vivemos. 

Ilya Prigogine

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Para que a ocorrência da experiência consciente seja possível é imprescindível que as estruturas necessárias à vida esteja presente em um dado Universo, donde, existindo estruturas orgânicos constituintes de sistemas biológicos, estes certamente estarão capacitados para sediar uma “experiência em primeira pessoa”, ou seja, a vida. Mas é somente através do emaranhamento quântico de dois sistemas biológicos – específicos para cada Universo Espelho -, que se tem a emergência da consciência cosmológica (CC) (qualia), a qual como uma consciência primordial, ou como fenômeno “intrínseco” ao universo, promove a experiência consciente. 

Todavia, as estruturas necessárias à vida se originaram em nosso Universo conforme um novo paradigma da ciência proposto por ILYA PRIGOGINE. Ou seja, em seu livro “As Leis do Caos” que envolve sistemas dinâmicos, Prigogine prova que – quando da mistura de determinismo e indeterminismo (probabilidade) -, nos pontos de bifurcação de sistemas em situação de não-equilíbrio, a SETA DO TEMPO tem o papel de criar estruturas através de correlações de longa duração: donde sem tais correlações, deduz-se, não haveria vida nem, por forte razão que fosse, cérebro. Ou seja, A IRREVERSIBILIDADE DO TEMPO é o mecanismo que, introduzindo ORDEM no CAOS, origina a VIDA.

Nas suas pesquisas, portanto, sobre as leis de sistemas dinâmicos – as leis do Caos -, Prigogine percebeu que, juntamente com as estruturas clássicas de equilíbrio, aparecem também, a uma distância suficiente do equilíbrio, estruturas dissipativas coerentes, que são novas organizações espaço-temporais surgidas de uma situação instável: no equilíbrio, as leis da natureza são universais; longe do equilíbrio, tornam-se específicas, dependendo dos tipos de processos irreversíveis. Longe do equilíbrio, a matéria adquire novas propriedades, nas quais as flutuações e as instabilidades são marcantes para a escolha de um novo regime de funcionamento do sistema. As correlações de longo alcance aparecem em condições de não equilíbrio. Em um tom metafórico, podemos dizer que, no equilíbrio, a matéria é CEGA, ao passo que, longe do equilíbrio, ela começa a VER. E esta “nova propriedade, esta sensibilidade da matéria a si mesma e a seu ambiente está ligada à dissipação associada aos processos irreversíveis”.

Daí um sistema que progressivamente se afasta do equilíbrio ao longo do tempo, em sua evolução, possui o elemento histórico – fator este, já aludido por Heisenberg, necessário à Física numa abordagem científica sobre a psique humana. Assim, segundo a perspectiva prigogineana, a atividade humana, criativa e inovadora, imbuída de historicidade, não é estranha à natureza: “podemos considerá-la como uma amplificação e uma intensificação de traços já presentes no mundo físico e que a descoberta dos processos longe do equilíbrio nos ensinou a decifrar”. Isso significa que não estamos separados da natureza e que o elemento histórico nos tece em conjunto.

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Figura 11

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CONSCIÊNCIA COSMOLÓGIA

Chrónos, Kairós e Aión

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Com relação ao significado do conceito de tempo, podemos dizer que na infância não há apenas uma questão cronológica: a infância é uma condição de experiência, de vivência. É preciso ampliar, então, os horizontes da temporalidade.

[…] Em grego clássico há mais de uma palavra para se referir ao tempo. A mais conhecida entre nós é chrónos, que designa a continuidade de um tempo sucessivo. Aristóteles define chrónos como “o número do movimento segundo o antes e o depois”; assim, percebemos o movimento, o numeramos e a essa numeração ordenada damos o nome de chrónos. O tempo é, nesta concepção, a soma do passado, presente e futuro, sendo o presente um limite entre o que já foi e não é mais (o passado) e que ainda não foi e, portanto, também não é mas será (o futuro).

Mas, mesmo que chrónos tenha sido a palavra mais bem-sucedida e comum entre nós, não é a única para designar o tempo. Outra é kairós,  que significa ‘medida’, ‘proporção’, e, em relação com o tempo, ‘momento crítico’, ‘temporada’, oportunidade. Uma terceira palavra é Aión que designa, já em seus usos mais antigos, a intensidade da vida humana, um destino, uma duração, uma temporalidade não numerável nem sucessiva, intensiva.

Na mitologia grega, Chrónos representava o deus do tempo, um ser implacável que a todos podia devorar. Casado com Reia, teve seis filhos, e somente Zeus não foi engolido pelo pai, que temia perder seu poder para um dos filhos. Isso porque uma antiga profecia anunciava que o trono lhe seria tirado por um deles. Zeus fez o pai vomitar seus irmãos, dos quais um era Kairós, retratado como um jovem atlético, com um tufo de cabelo na testa e a cabeça careca, exatamente, explica o mito, para não ser pego pelo pai, Chrónos. É justamente essa possibilidade de não ser apanhado que é alardeada por ao afirmar: “Kairós é, na concepção clássica do tempo, o instante, ou seja, a qualidade do tempo do instante, o momento de ruptura e de abertura da temporalidade. É um presente, mas um presente singular e aberto”.

Na nossa sociedade, ao falarmos do tempo, comumente usamos uma palavra associada ao tempo cronológico, conceituando um tempo que se esgota como uma sucessão de causa e efeito; esquecemos que o tempo também pode ser compreendido de outro modo. Heráclito já dizia que o tempo era aión, o acaso, o jogo, a brincadeira. Além disso, para os gregos antigos, o tempo era oportunidade, algo como um “cavalo encilhado que só passa uma vez”. Desse modo, quase sempre habitamos no tempo chrónos, regidos sob a batuta de relógios, calendários e programações de computadores, esquecidos das oportunidades e da experiência proporcionada pela presença plena e revolucionária que é habitar outras temporalidades.

O tempo da escola, por exemplo, está em sua maioria, ligado ao chrónos. No que se refere à Educação Infantil, chrónos estaria relacionado a uma disposição temporal contínua, que poderia ser ilustrada pelo modo como o cotidiano das crianças muitas vezes está organizado. O que controla essa marcação do tempo são os ponteiros do relógio e as horas que passam. As ações no contexto da escola são, com frequência, comandadas por esse tempo, o da produtividade. É por isso que vemos crianças completamente envolvidas em uma brincadeira sendo obrigadas a encerrá-la porque o tempo para tal fim acabou, é tempo de fazer outra coisa. O recreio é um bom exemplo de um tempo importante para as crianças que é regido por chrónos. 

Se chrónos pode ser mensurado pelas batidas de um relógio, aión, no que lhe concerne, é um tempo atravessado por outras relações de intensidade e de duração. Uma força infantil de viver o tempo que, como afirma, “é o tempo circular, do eterno retorno, sem a sucessão consecutiva do passado, presente e futuro, mas com a afirmação intensiva de um outro tipo de existência”.

Entre chrónos e aión, reina kairós. Este é entendido como um tempo oportuno, “um aqui e agora concreto, ao que os gregos chamavam de kairós, a oportunidade”. Como expresso na mitologia grega, ele é o tempo de ruptura, do instante propício que surge de modo inesperado. Uma abertura na temporalidade do chrónos. É o tempo da ocasião, que nos tira da rotina e nos convoca a habitar o mundo de modo mais espontâneo e aberto às novidades do extraordinário. Seria possível abrir espaço no tic-tac da escola para experimentar esse tempo-oportuno da infância, de descobertas e criação de sentidos dos bebês e das crianças?

Kairós parece a todo momento forçar espaço em chrónos, mas escorre em meio às horas quando não aproveitado. Na escola da infância, a oportunidade do encontro com o tempo kairós pode surgir quando as crianças fazem descobertas e interpelam o mundo, realizando investigações sobre as coisas que lhes despertam interesse. Ou, quem sabe, no instante oportuno de observação das minhocas e formigas que, de modo inesperado, são encontradas no jardim, quando o principal objetivo do planejamento da professora era apreciar as plantas e esta decide acolher o interesse das crianças em vez de seguir com o que já estava previsto.

Nos diagramas da figura 11, em linhas gerais, temos a representação de nossa proposta paradigmática, na qual o tempo se constitui como elemento fundamental. A dinâmica do “Eu Fenomenal Unitário” resulta dos três tempos definidos acima: chrónos, kairós e aión.

O tempo chrónos (xronos) nos transporta a um espaço de tempo longo ou breve, mas com a ideia de tempo limitado, ou seja, que tem começo e fim, um período. Nossa existência está intrinsecamente relacionada com o chrónos e dentro dele temos vários kairós. Independentemente de quem somos – um grande líder, um político, um administrador, um operário, um religioso ou um ateu -, não podemos ignorar que todos temos um chrónos e, dentro dele, vários kairós, não importando, em relação a estes, se os aproveitamos como oportunidade ou não (a ocasião correta). Uma coisa é certa: por menor que seja nossa participação no kairós, podemos influenciar de forma positiva ou negativa aqueles que estão ao nosso redor e, por que não dizer, os que virão a ter um chrónos também poderão ser influenciados. O tempo aión é um conceito atemporal, reporta-se ao ilimitado, não tem vínculo com o cronológico, é uma relação metafísica que abarca a nossa temporalidade.

O tempo aiônico é um tempo onde não há presente, onde o presente é sem espessura. E é um presente estranho; ele é sem espessura, mas, ao mesmo tempo, ele é real. Ele é como a membrana física ou metafísica que separa o nosso dentro do fora. Essa membrana ou essa linha divisória, essa superfície, ela é simultaneamente dentro e fora. É como o anel de Moebius: andando por uma das faces você encontra outra, encontra o dentro e o fora num mesmo plano. É como o sentido, o sentido que se expressa em nós. Quando uma imagem compreensiva, que é um sentido que você recebe de fora, é captada e se apodera de você, é como se aquilo expresso exteriormente se expressasse em você mesmo e se incorporasse  em você. E é ao mesmo tempo. Então aquele fora vira dentro e o dentro vira fora. Simultaneamente: você tem o passado e o futuro ao mesmo tempo nas duas direções.

Quando se está nesse elemento paradoxal, habita-se uma presença sem espessura e recortamos o acontecimento naquilo que ele tem de mais puro – o acontecimento enquanto acontecimento. Você encontra algo no que acontece, e não o acontecimento simplesmente efetuado, encarnado. Você pode confundir o acontecimento incorporado, efetuado, encarnado, com o acidente ou o fato; mas o acontecimento do próprio acontecimento é o sentido expresso nele. Então é esse elemento – esse esplendor neutro, como diz Deleuze – que é o acontecimento dos acontecimentos; e esse sentido é o que toca a matéria no ponto mais estreito. É exatamente o sentido de uma contra-efetuação, é o sentido da liberdade em relação a qualquer efetuação – não importa, seja a pior efetuação que o acontecimento sugira em relação à sua vida enquanto parte da natureza, por mais trágico que seja o acontecimento, sempre existe a contra-efetuação, que é a liberdade. E no fundo a liberdade é resgatada sempre em dois planos – e sempre são dois planos de leitura de tempo distintos, que são simultâneos, são até complementares, mas não são sucessivos: um é a leitura do ponto de vista do corpo, do ponto de vista do presente (chrónos); e outro é a leitura do ponto de vista do passado futuro (aión).

Enfim, em seu maravilhoso fragmento 52, Heráclito diz, “Tempo (é) uma criança brincando, seu poder é o de um menino”. Em grego existem apenas algumas palavras nesse fragmento: aión país esti paízon, paídos he basileíe. Aión é uma palavra de tempo, assim como são chrónos e kairós. Em suas aplicações mais antigas, aión designa a intensidade do tempo na vida humana – o destino, a duração, um movimento inumerável, não sucessivo, mas intenso. Diferente de aión é chrónos que preside sobre a continuidade do tempo sucessivo. Se aión é duração, Platão define chrónos como “a imagem móvel de eternidade (aión) que se move de acordo com o número” (Timão, 37d). Para os atenienses, tempo, como chrónos, só é possível neste mundo imperfeito devido uma de suas mais imperfeitas marcas: movimento. O mundo perfeito das ideias é aionico, anacrônico, sem tempo crônico. Algumas décadas mais tarde, Aristóteles definiu chrónos como “o número de movimentos de acordo com o ‘antes e depois’” Física (IV, 220a). A terceira palavra do tempo é kairós, que significa ‘medida’, ‘proporção’ e, em relação a tempo, ‘tempo crítico’, ‘estação’, ‘oportunidade’.

Abaixo, abordaremos o tempo segundo a Física e a Termodinâmica, e, ainda, o tempo de acordo com Bergson e Bachelard. Fazendo, então, uma relação destas abordagens  com o tempo como chrónos, kairós e aión.

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Figura 12

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VÍDEO 10:

<https://www.youtube.com/watch?v=yDWzpKg_E3E&t=21s&gt;

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CONE DE EINSTEIN

Tempo: Ideia ou Fenômeno

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No diagrama (figura 8), representativo do Cone de Einstein, temos que fora do cone, se define a simultaneidade de todo e qualquer evento dado no Universo; sendo que, no interior dele, se define a relatividade do espaço e do tempo, donde a velocidade da luz – a maior velocidade possível no Universo -, é dada como uma constante física da Natureza. Ainda, este tempo como uma ideia, segundo a Física Clássica (Mecânica de Newton e a Relatividade de Einstein) é simétrico, ou seja, os fenômenos físicos se desenvolvem igualmente tanto para o futuro como para o passado. Agora, considerando o tempo com um fenômeno na termodinâmica, este deixa de ser simétrico, ou seja, a simetria do tempo é quebrada. Assim, no cone representamos “a seta do tempo” que indica a direção em que há aumento da entropia ou grau de desorganização do sistema; e a “seta da vida” que indica a direção em que há diminuição da entropia (negentropia ou entropia negativa) ou aumento na organização do sistema. Como podemos constatar, a vida, então, como um elemento negentrópico, contribui para o equilíbrio e para o desenvolvimento organizacional. Sendo a negentropia ou sintropia, portanto, um princípio simétrico e oposto ao segundo princípio da termodinâmica que expressa, de uma forma concisa, que “a quantidade de entropia de qualquer sistema isolado termodinamicamente tende a incrementar-se com o tempo, até alcançar um valor máximo”.

Mas constata-se, paradoxalmente, que é a partir da irreversibilidade, ou da quebra de simetria do tempo – dada nos processos longe do equilíbrio -, que a matéria adquire a capacidade da “visão”, ou seja, a historicidade do universo surge com a “seta do tempo”. Aqui, é exatamente nestas condições que pode ocorrer o entrelaçamento entre sistemas biológicos – envolvendo negentropia -, propiciado pelo acoplamento de Universos Espelhos, daí  originando-se a existência que é moldada através da VIDA dada na interface de entre tais universos. Fenomenalisticamente, então, a consequência de tal acoplamento cósmico, é a “visão da matéria” se fazendo diferenciada no “sentido para-dentro” e no “sentido para-fora”: o primeiro correspondendo à psique e o segundo à matéria. Esta “visão” equivale à consciência cosmológica aqui proposta por nós, a qual pode-se dizer correspondendo aos qualia ou ao “problema difícil” de Chalmers, cuja modelagem é segundo uma estrutura de partícula de Majorana, homóloga ao deus Janus de duas faces. Ainda, tudo segundo o Efeito Zenão Quântico, consequência daquilo que Bergson caracterizou como a “capacidade do espírito de engessar a realidade”.

Como nos informa Roger Penrose, o emaranhamento quântico é uma coisa muito estranha: “o fenômeno da não localidade na Mecânica Quântica significa que quando um par de partículas de matéria-antimatéria é produzido, cada partícula retém uma ‘memória’ do processo de criação, no sentido de que não podem ser consideradas completamente independentes uma da outra”. Este fato, revelado por Penrose, corrobora com a nossa proposta sobre a origem e a natureza da consciência cosmológica.

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Figura 13

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DOIS CONES DE LUZ PARA CADA OBSERVADOR

Tempo em Bergson e Bachelard 

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Agora verificaremos o tempo como uma ideia na Física e como um fenômeno na Termodinâmica e a sua relação com o tempo em Bergson e em Bachelard.

Em 1932, exatamente uma década após o famoso confronto de Albert Einstein e Henri Bergson sobre a natureza do tempo, o filósofo francês Gaston Bachelard abordou essa questão com incomum acuidade de percepção em Intuition of the Instant – uma exploração atemporalmente recompensadora dos “problemas da duração e do instante, do hábito e da vida“.

O surgimento da Teoria da Relatividade no princípio do século XX repercutiu nas noções que tínhamos sobre o tempo. Essa repercussão atingiu o meio filosófico, levando vários filósofos, dentre eles Henri Bergson e Gaston Bachelard, a se pronunciaram sobre as novas concepções. Bergson já possuía uma concepção filosófica sobre o tempo estruturada no momento da emergência da Teoria da Relatividade de Albert Einstein. Não se pode afirmar, portanto, que a publicação da obra Durée et simultanéité, em 1922, signifique a elaboração de uma visão temporal, mas apenas uma reflexão de sua concepção diante das teorias de Einstein. A perspectiva temporal de Bergson é a duração, onde o sujeito desempenha um papel singular, sendo o estabelecedor da ideia de duração, através da memória, ao criar o vínculo entre passado e futuro.

Já o tempo no âmbito da epistemologia bachelardiana toma uma visão oposta a mencionada por Bergson, onde é concebido como instantes sem duração. Nesta medida, a consciência tem o papel de fazer a ligação entre o passado e o futuro através do hábito, que seria o elemento soldador numa realidade onde tudo ocorre em instantes isolados. Percebe-se, portanto, que a visão bachelardiana de tempo não prescinde do papel da consciência, ou seja, ele a mantém. Desta forma, é possível pensar numa ruptura entre as concepções bachelardiana e bergsoniana, onde a realidade temporal da Física einsteiniana sustenta que o tempo real é aquele num determinado ponto do espaço-tempo, ou seja, de um tempo existindo de fato na realidade externa ao ser.

Bergson desenvolve uma visão temporal própria que é caracterizada pela duração. A duração tem o caráter de um fluir que envolve todos os seres e coisas. Essa duração não permite uma fragmentação porque não é possível fragmentar o seu fluxo. Para ele, esse fluxo é uma passagem que se bastam a si mesmos, uma vez que o escoamento não implica uma coisa que se escoa e a passagem não pressupõe estados pelos quais se passa: a coisa e o estado não são mais que instantâneos da transição artificialmente captados; e essa transição, a única que é naturalmente experimentada, é a própria duração. Ela é memória, mas não memória pessoal, exterior àquilo que ela retém, distinta de um passado cuja conservação ela garantiria; é uma memória interior à própria mudança, memória que prolonga o antes do depois e os impede de serem puros instantâneos que aparecem e desaparecem num presente que renasceria incessantemente.

A concepção bachelardiana de tempo está ligada a dois fatos importantes. Um deles, a Teoria da Relatividade de Einstein que enuncia a existência de vários tempos e a outra, a publicação do livro do historiador francês Gaston Roupnel, Siloë, na qual propõe um entendimento temporal baseado no instante. Ou seja, intrigado com o paradoxo de como a duração pode ser composta de instantes que são por definição sem duração, assim como uma linha é composta de pontos sem comprimento, Bachelard começa considerando a natureza do instante e seu papel na experiência humana.

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Bachelard inicia sua visão do tempo, então, a partir da obra de Bergson, a duração. No entanto, a duração bergsoniana o incomodava bastante, dado a dificuldade em conciliar o impulso criador numa perspectiva temporal em que os fatos do presente estavam sendo gestados no passado e repercutindo no momento atual.

Com a emergência da Teoria da Relatividade, que enuncia a existência de vários tempos, levou o mencionado filósofo a rever a sua compreensão do fenômeno temporal. De acordo com Einstein o único tempo valido é o local, num exato ponto do espaço-tempo; não tendo, portanto, um tempo único e universal para todas as criaturas. A emergência desta concepção e os seus resultados empíricos levaram Bachelard a reformular a noção temporal que norteava a sua epistemologia.

A partir da leitura do livro de Roupnel, que defende a existência de um tempo fragmentado em instantes sem duração, onde cada momento é único e rico em possibilidades criadoras. A ideia roupneliana do tempo, portanto se encaixa perfeitamente em sua perspectiva de instantes criadores.

O tempo em Roupnel é, segundo Bachelard, uma porção sem duração onde o presente é a única realidade, pois “é do presente, e só do presente, que temos consciência”. Sendo assim, a noção de duração que experimentamos é uma construção artificial da nossa consciência, visto que passado e o futuro não se constituem numa realidade temporal, mas apenas uma perspectiva da consciência onde o ser é o centro de projeção.

Essa perspectiva leva a uma mudança na concepção da formação do ser. Enquanto para os substancialistas, é a substância que se transforma no tempo, a ideia bachelardiana busca mostrar que “não é o ser que é novo num tempo uniforme, é o instante que, renovando-se, remete o ser à liberdade ou à oportunidade inicial do devir”. Assim, a evolução do ser se dá numa constante mudança de instantes criadores soldados pelos hábitos.

Bachelard, recorrendo a obra de Roupnel, afirma que o indivíduo é a expressão não de causa constante, mas de uma justaposição de lembranças incessantes fixadas pela matéria e cuja ligadura não passa, ela própria, de um hábito que se sobrepõem aos demais. O ser já não é senão um estranho lugar de lembranças; e quase se poderia dizer que a permanência de que ele se acredita dotado, nada mais é que a expressão do hábito a si mesmo.

Por isso o papel relevante que toma a consciência nessa visão em que o ser seria apenas estados fragmentados num tempo fragmentado. Nessa medida, “é à nossa consciência que cabe a tarefa de estender sobre a tela dos instantes uma trama suficientemente regular para dar ao mesmo tempo a impressão de continuidade do ser e da rapidez do devir”. O hábito é, enfim, uma construção racional do ser, pois se constitui numa certa ordem de instantes escolhida com base no conjunto dos instantes no tempo; ele ressoa com uma altura determinada e com um timbre particular. É um feixe de hábitos que nos permite continuar a ser na multiplicidade de nossos atributos, deixando-nos a impressão de que já fomos mesmo que não pudéssemos encontrar em nós, como raiz substancial, senão a realidade que nos entrega o instante presente. Desse mesmo modo, é porque o hábito constitui uma perspectiva de atos que propomos objetivos e fins ao nosso futuro.

Como o hábito é a base da evolução do ser, é a partir dele que compreenderemos a ideia de progresso na tese bachelardiana. Bachelard afirma que o progresso pode ser associado ao hábito que está sempre buscando renovar-se. Ele já tem, por si só, a significação do progresso; o ato que recomeça, pelo efeito do hábito adquirido, recomeça com mais rapidez e precisão; os gestos que o executam perdem sua amplitude excessiva, sua complicação inútil; eles se simplificam e se encurtam. Os movimentos parasitas desaparecem. O ato reduz o gasto ao estrito necessário, à energia suficiente, ao tempo mínimo. Enquanto o dinamismo melhora e se especifica, aperfeiçoam-se a obra e o resultado.

Neste sentido, o pregresso adéqua-se a de hábito porque este aparece não com algo definitivo monótono, mas marcado pela constante riqueza dos instantes criadores que tornam cada hábito num aprimoramento contínuo.

Agora, tendo em vista a “seta da vida” e a “seta do tempo”, dizemos que a primeira corresponde ao tempo em Bachelard (tempo ideia) e a segunda corresponde ao tempo em Bergson (tempo fenômeno). Isto, pois, em Bachelard, o tempo dado por instantes, mantém-se através do hábito pela  consciência que aqui corresponde à nossa consciência cosmológica. Agora, o tempo em Bergson, a consciência através da memória, estabelece o tempo como duração, como tempo histórico, corresponde ao tempo da termodinâmica.

Aqui, o tempo chrónos se estabelece segundo duas vias: o tempo como uma ideia (Tempo da Física) e como um fenômeno (Tempo Histórico). O tempo chrónos atuando como “tempo fenômeno” (tempo como duração), dado para cada Universo Espelho, corresponde ao tempo bergsoniano segundo a “seta do tempo”. Ainda, o tempo chrónos, agora de acordo com o nosso “vetor cognitivo” – responsável pela dinâmica vital através do Efeito Zenão Quântico -, se estabelece como o “tempo ideia” (tempo como instante sem duração), o tempo de Bachelard, segundo a “seta da vida”. O tempo kairós é então estabelecido para cada chrónos. Todavia, o tempo aión, atemporal, é definido como o próprio “Eu Fenomenal Unitário”.

Em nossa modelagem, as discrepâncias com relação ao tempo, derivam do fato de que, em nossa modelagem, a realidade se estabelece através do acoplamento de Universos Espelhos (de matéria e de antimatéria), sendo dada na interface entre tais universos.

Como “tempo fenômeno” (tempo como duração), dado para cada Universo Espelho, temos o tempo bergsoniano correspondente à “seta do tempo”. Daí, o nosso “vetor cognitivo” –  responsável pela dinâmica vital através do Efeito Zenão Quântico -, estabelece o  “tempo ideia” (tempo como instante sem duração), o tempo de Bachelard, correspondente à “seta da vida”. Todavia o tempo aión, atemporal, se define como o próprio “Eu Fenomenal Unitário”. 

A vida, então, originada na interface de Universos Espelhos, se desenvolve através de dois cones de luz – um para cada universo, sendo um virado com relação ao outro -, nos quais se define tanto o tempo de Bergson como o tempo de Bachelard.

Identifica-se em Nietzsche que, na determinação da realidade, a vida, como vontade de potência, é a matriz geral de todo devir, relação conflituosa de forças que esculpe a cada instante todo fenômeno do mundo, vivo ou não, material ou não. Ou seja, como filósofo vitalista, em Nietzsche, a vida não é um simples fazer prático que diz respeito ao terreno da utilidade; não designa apenas um ato particular, mas um ato fora do qual NADA EXISTE; a vida é sim um criar numa atividade constante e ininterrupta, num estar sempre efetivando novas possibilidades da realidade: a vida, então, não engessada nas dimensões material ou psíquica, diz respeito à ação contínua, um fluxo constante, para além de toda realidade, de toda metafísica. Em Bergson, também, há uma recusa da identificação do ser ao imóvel e ao imutável: instalada no devir, a Duração Pura (Durée) é a realidade fundamental e a vida mesma das coisas; donde a ideia de criação escapa a toda forma de apreensão intelectual, a todas as categorias de nosso pensamento.

Mas, como nos ensina Heidegger, existimos para “fora”, o Ser em nós, aqui, não é matéria, nem antimatéria, mas existindo no “nada” (tempo aiônico): resultado da eterna tridialética de Lupasco, estabelecida através da atualização e potencialização de realidades múltiplas, segundo o princípio do terceiro incluído lupasquiano:

Com já foi dito, a “Realidade em sua integralidade não é senão uma perpétua oscilação entre a atualização e a potencialização. Não há atualização absoluta”. Daí, a condenação do homem à liberdade, postulada por Sartre, que aqui interpretamos como caracterizada pela capacidade humana de passar da realidade potencial à realidade factual. Justificando-se, então, a condenação pelo fato da Existência se realizar inexoravelmente a partir do exercício desta capacidade: donde a ontologia do Devir em Heráclito, em Nietzsche.

Enfim, a dinâmica da vida como processo, incorpora os dois tempos: como ideia e como fenômeno, ou seja, o de Bachelard (instante) e o de Bergson (duração), respectivamente. Isto, no caso do tempo em Bachelard, se estabelecendo segundo o Efeito Zenão Quântico exercido pela consciência cosmológica na interface entre os Universos Espelhos e, no caso do tempo em Bergson, se estabelecendo de acordo com a segunda lei da termodinâmica que define seta do tempo patrocinada pela entropia crescente do Universo, tanto de matéria como de antimatéria.

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METAFORICAMENTE:

As Três Leis Psicofísicas

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A Mecânica se funda em três leis naturais enunciadas, de maneira clara, pela primeira vez por Isaac Newton e publicadas em 1686 nos seus Princípios Matemáticos da Ciência Natural. Muitos o precederam nesse terreno, o mais importante dentre eles tendo sido Galileu Galilei que, com seus estudos sobre o movimento acelerado, lançou os fundamentos das três leis de Newton.

Aqui, parafraseando metaforicamente Newton, propomos, de forma simples, simbólica e qualitativa, as três leis psicofísicas que regem a dinâmica do Kosmos envolvendo nossa consciência cosmológica:

1. Primeira Lei Psicofísica

Todo o universo continua em estado de movimento na direção da “Flecha do Tempo”, a menos que seja compelido a mudar este estado pela ação da Consciência Cosmológica.

2. Segunda Lei Psicofísica

A mudança no estado ordenado do Universo é proporcional à Consciência Cosmológica aplicada na direção da “Flecha da Vida”.

3. Terceira Lei Psicofísica

A Consciência Cosmológica é resultado da ação recíproca de Universos Espelhos.

Tudo acima, tendo em vista o tempo dado em instantes, de acordo com Bachelard: a consciência corresponde ao tempo dado em instantes, que por definição não tem duração. Um paradoxo, donde a duração é feita de instantes sem duração, assim como uma linha é feita de pontos sem comprimento. Mas, aqui, tais instantes originam-se pela ação da consciência sobre o tempo bergsoniano que é dado como duração – específico para cada Universo Espelho.

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Figura 14

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NOSSA LENTE:

HORIZONTE DE EVENTOS DE UM BURACO NEGRO

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O emaranhamento quântico é uma coisa muito estranha. O fenômeno da não localidade na Mecânica Quântica significa que quando um par de partículas de matéria-antimatéria é produzido, cada partícula retém uma “memória” do processo de criação, no sentido de que não podem ser consideradas completamente independentes uma da outra.

Sir Roger Penrose

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Uma equipe de astrônomos estão propondo um modelo alternativo de como o Universo veio a ser, em comparação com a história real do universo, baseado nos chamados “buracos negros primordiais”, que pode solucionar questões sobre a formação de buracos negros supermassivos e sobre o que é a matéria escura.

Em tais modelos, a bariogênese se traduz no fato dos buracos negros emitirem bárions e antibárions enquanto evaporam, sendo que a probabilidade de “queda” dos antibárions no horizonte de eventos é levemente maior. Como resultado, haveria um acúmulo de bárions nas vizinhanças do buraco negro, que violaria assim a conservação do número bariônico de forma macroscópica, já que a produção microscópica de bárions e antibárions é idêntica. A questão é saber se houve uma época onde uma população abundante de buracos negros pode ter induzido a bariogênese.

Assim, a nossa LENTE, local de acoplamento de universos espelhos, corresponde ao horizonte de eventos de um Buraco Negro supermassivo, donde a existência é dada conforme a dinâmica do Mundo Fenomênico, postulado aqui por nós (figuras 14 e 15).

Agora, a teoria de Prigogine com relação ao caos e o surgimento da vida, de fato se estabelecerá, sim,  ao nível dos estados quânticos de dimensões fractais, donde a ressonância (acoplamento) promovida pela CC se estabelece:

Poincaré identificou a existência de ressonâncias (acoplamentos) entre as frequências (modos de oscilação) que caracterizam cada um dos N graus de liberdade de um sistema de muitas partículas. Nos pontos de ressonância ocorrem divergências (descontinuidades) que tornam impossível o cálculo das trajetórias. Estes sistemas foram chamados de não-integráveis. As ressonâncias de Poincaré, segundo Prigogine, representaram por muito tempo uma dificuldade para integrar as equações da mecânica, pois apareciam divergências ou descontinuidades. Prigogine, todavia, atribuiu às divergências um sentido físico construtivo e procurou mostrar que elas assinalam, de certo modo, a barreira entre sistemas dinâmicos reversíveis e sistemas dissipativos, com simetria temporal quebrada.  Daí, como já foi visto cima, as correlações de longo alcance aparecendo em condições de não equilíbrio, ligadas à dissipação associada aos processos irreversíveis, promovendo o surgimento da vida.

Então, a vida – considerada, aqui, presente na superfície da interface entre Universos Espelhos, e se constituindo como um processo patrocinado pela consciência cosmológica através do acoplamento de  Universos Espelhos -, estabelece a existência através da atualização e potencialização ininterrupta de níveis de realidade conforme sistemas dissipativos com simetria temporal quebrada, donde jamais se dando a ocorrência de uma atualização absoluta.

Como podemos constatar, o mecanismo macroscópico baseado em buracos negros segundo Roger Penrose – no que diz respeito à possibilidade da ocorrência de bariogênese através da presença de buracos negros no Universo primordial –,  está concorde com a nossa proposta de Universos Espelhos. Agora, o mecanismo microscópico, baseado na quebra de simetria temporal dada em sistemas dissipativos de acordo com Ilya Prigogine, está concorde com a nossa consciência cosmológica.

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Figura 15

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VÍDEO 11:

<https://www.youtube.com/watch?v=oZWm353Csvs>

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PSICOLOGIA PROFUNDA – FENOMENOLOGIA 

Unificação Sujeito-Objeto.

Consciência

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A principal divergência entre Platão e Aristóteles muitas vezes é considerada afirmando-se que  primeiro era idealista e que o segundo era realista.

Entretanto, na verdade, ambos são realistas, só que o real é distinto para um e para outro. O real para Platão é a ideia; o real para Aristóteles é a matéria. Para Aristóteles, a realidade ideal (intelectual) serviria para explicar, posteriormente, a realidade material (sensível).

Seguindo Parmênides, Platão afirma que há duas realidades, a sensível e a inteligível, donde em cada coisa sensível está presente a ideia. Aristóteles enfatiza a realidade sensível, porém, tal realidade é apenas o ponto de partida, pois sua pretensão é chegar à ideia, a qual denomina  de forma.

Mas aqui queremos enfatizar o Realismo das Ideias em Platão, e o Realismo da Matéria em Aristóteles, pois, conforme nosso diagrama acima, nosso intuito é fazer uma relação de tais realismos com a psique e a matéria dadas segundo a psicologia profunda: ou seja, a ideia em Platão correspondendo à psique na psicologia e a matéria em Aristóteles correspondendo à matéria na física.

Estabelecendo-se, então, a consciência segundo Husserl, eis que surge o Mundo Fenomênico, donde os fenômenos abstrato e concreto se configuram segundo o fenomenalismo de Kant – ao homem somente é permitido conhecer os fenômenos, o observável, ficando a coisa-em-si, o númeno, para sempre inacessível ao conhecimento humano -, e conforme a dinâmica da consciência cosmológica, como demonstraremos mais abaixo.

A partir de agora, fenomelogicamente, através da epoché husserliana, primeiro trataremos unificadamente com os fenômenos psíquicos e materiais, e suas derivações em Heidegger e Merleau-Ponty, para depois, ontologicamente, descermos até a escala de Planck, onde também a psique e a matéria se unificam.

Com já foi mostrado aqui, a primeira medida histórica, correspondendo à descoberta dos incomensuráveis, foi responsável pela dicotomia sujeito-objeto. Daí, com a formalização cartesiana de tal dicotomia, a ciência moderna – cujo objeto de estudo, ao ser observado, não sofre influência do sujeito (observador) -, pôde desenvolver-se livremente alcançando resultados extraordinários.

Entretanto, na filosofia o conhecimento não avançava da mesma maneira que na ciência, pois tinha que lidar com a relação entre o sujeito e o objeto: a dicotomia, se constituindo como um problema fundamental não resolvido pela filosofia, a impedia de estabelecer o conhecimento filosófico com a mesma performance do conhecimento científico. Assim, muitos começaram a perceber que a solução seria a reunificação de sujeito e objeto.

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A reunificação, então, nasceu com a Fenomenologia de HUSSERL que se originou do desejo de tornar o conhecimento filosófico mais exato, mais científico. A Fenomenologia, portanto, representou uma reação à pretensão dos cientistas de eliminar a metafísica.

A Fenomenologia afirma a importância dos fenômenos da consciência os quais devem ser estudados em si mesmos – tudo que podemos saber do mundo resume-se a esses fenômenos, a esses objetos ideais que existem na mente, cada um designado por uma palavra que representa a sua essência, sua “significação”.  Os objetos da Fenomenologia são dados absolutos apreendidos pela intuição pura, com o propósito de descobrir estruturas essenciais dos atos (noesis) e as entidades objetivas que correspondem a elas (noema). Para Husserl, então, a certeza radical é seu objetivo e “a certeza radical deve ser obtida pelo método da fenomenologia”. Husserl queria uma filosofia baseada na experiência e que atendesse meticulosamente a sua própria metodologia. 

Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty, pela aplicação do método fenomenológico, buscaram a unificação sujeito-objeto. Daí a proposta de superação da relação sujeito-objeto se estabelecer como a base das teorias da consciência.

Brentano é responsável pelo conceito de intencionalidade, segundo o qual toda consciência é consciência de algo e vice-versa. Partindo do conceito de intencionalidade, a fenomenologia afirma a correlação entre sujeito e objeto, entre homem e mundo, não existindo um sem o outro.

Na fenomenologia de Husserl, portanto, a consciência não é um lugar, tal como uma caixa que abriga conteúdos mentais, conforme a concepção wundtiana, mas uma espécie de movimento para fugir de si mesma, um escape para fora de si. A consciência é esse partir em direção às coisas que a ela aparecem como fenômenos; qualquer que seja o objetivo da consciência, ele está sempre fora da consciência porque é transcendental. Todavia, sujeito e objeto, frente ao “a priori da correlação”, se constituem como um só Ser, donde a dicotomia sujeito/objeto é revelada apenas quando do ato de conhecer. Mas, conhecer, então, como um simples ato, uma “vivência”, jamais se confunde, seja com o objeto, seja com o sujeito, pois é consciência.

Husserl apresenta a fenomenologia, portanto,  como um novo paradigma epistemológico tanto para o saber filosófico como para o saber científico. Essa proposta tem em sua raiz o objetivo da fundamentação de todas as ciências na filosofia, onde as ciências não mais estariam atentas somente para a realidade empírica, mas também para o problema do sentido do mundo, das coisas e do ser.

Husserl buscou, portanto, a construção epistemológica de um método de elaboração de conhecimentos com base na dualidade corpo/mente, neutralidade do pesquisador e rigor metodológico. Buscava pela descrição das coisas – “ir às coisas mesmas” –, a verdade por meio da “redução fenomenológica” (Epoché), afastando a influência do tempo, do espaço e do contexto, com foco na necessidade da mensuração e da visualização do positivismo cartesiano.

O conceito de “Epoché”, portanto,  é fundamental para a compreensão da fenomenologia de Husserl.

Verifica-se que “Epoché” deriva do grego antigo e significa “paragem”, “interrupção” ou “suspensão de juízo”. Daí em Husserl, então, a “Epoché” significa a suspensão do mundo, como que parado no tempo, embora com todas as suas características presentes e, por isso, passíveis de serem analisadas “de fora”, por um observador exterior. Tal  suspenção do mundo no tempo e no espaço, permite a quem medita conhecer-se a si próprio e tomar consciência da sua própria essência, e a autoconsciência adquirida desta forma é o “eu puro” de Husserl (ou o “eu transcendental”).

Enfim, para a fenomenologia, a epoché é a abstenção do pensamento ante a constância do “espetáculo do mundo”, ela é definida na Krisis-Schrift como uma “distância em relação às validações naturais ingênuas”.

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Figura 16

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PSICOLOGIA PROFUNDA

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As origens da psicologia profunda estão na Universidade de Zurique, onde o termo foi cunhado pela primeira vez pelo professor Eugen Bleuler. Foi no Asilo Burghölzli, em Zurique, onde Bleuler expôs Carl Jung ao seu conceito fundamental e aplicação em um ambiente terapêutico. A partir daí, a obra de Jung (entre outros nomes consagrados na área da psiquiatria como Freud e Adler) ficaria para sempre associada a essa abordagem terapêutica. 

A psicologia profunda explora os aspectos “ocultos” da mente de um paciente para analisar seus padrões comportamentais, dinâmica interpessoal e narrativa interna. Ele opera com a crença de que nossa mente subconsciente motiva nossos pensamentos e ações, e o uso da psicologia profunda como forma de tratamento se concentra em revelar esses motivadores e examiná-los conscientemente.

A psicologia profunda ganhou grande repercussão na ciência moderna através dos trabalhos em conjunto entre Carl Jung e o físico Wolfgang Pauli sobre a relação entre a psique e a matéria. Deriva daí as palavras de M. L. von Franz: “a consequência extrema da posição de psicólogos, de físicos e de biologistas, será admitir que a PSIQUE e a MATÉRIA sejam um mesmo fenômeno observado, respectivamente, do INTERIOR e do EXTERIOR”.

Nesta relação entre psique e matéria, estabelecida pela psicologia profunda de Jung, vislumbramos uma aproximação entre esta psicologia e a fenomenologia de Husserl: a constatação ontológica sobre a equivalência entre psique e matéria, nos remete à  epoché husserliana onde os objetos tanto psíquicos como materiais, epistemologicamente, são tratados da mesma forma pela  consciência.   

Agora, passando ao entendimento da consciência e as relações entre sujeito e objeto em HEIDEGGER, antes é importante compreendermos os conceitos heideggerianos de ôntico e de ontológico.

Em Ser e Tempo,  Heidegger distingue dois planos: o ôntico e o ontológico. O ôntico é o plano relacionado à elucidação da existência do  Dasein; o ontológico é o plano da apresentação das estruturas existenciais do ser.

As estruturas existenciais  denominadas de existenciais fundamentais constituintes do  Dasein  – são: a temporalidade, a espacialidade, o ser-com-o-outro, a disposição, a compreensão, o cuidado, a queda e o ser-para-a-morte. A existência do Dasein, caracterizada pela abertura do mundo e do sentido do ser e pela liberdade, se dá dentro destes existenciais, de maneira que as condições de possibilidade de uma existência dependerão dos horizontes da própria condição humana. Assim, Heidegger, que se propusera a abordar o problema do ser utilizando-se do método fenomenológico de Husserl, na verdade o supera quando substitui o conceito de consciência pelo de Dasein. 

Podemos afirmar que o ontológico heideggeriano se dá sempre em um horizonte amplo de possibilidades, na verdade, em um horizonte infinito de possibilidades; sendo não estático, mas movimento, refere-se ao “ser” entendido então como possibilidade. Um exemplo muito rotineiro: uma pessoa que acaba de acordar e precisa escolher uma roupa com a qual sairá para o trabalho, quer saber como está o clima lá fora. Então, ela terá algumas possibilidades para realizar essa escolha: ela pode abrir a janela e observar como as pessoas estão vestidas, para saber se está frio ou calor; ela pode ligar a televisão e ouvir a previsão do tempo; ela pode acessar a internet e entrar em um site que traga essa informação; ela pode perguntar como está o clima para alguém que acaba de chegar em casa. Todas essas possibilidades pertencem ao horizonte ontológico, ao horizonte de possibilidades infinitas. O fato desta pessoa escolher em tal dia ligar a televisão para saber a previsão do tempo não significa que ele sempre terá que fazer a mesma escolha, ou seja, no dia seguinte ele pode abrir a janela e observar a maneira como as pessoas estão vestidas na rua. No momento em que se escolhe uma possibilidade, todas as outras deixam de existir, ao menos “naquele momento”.

Agora, ressaltando a questão do “ser“, para a filosofia heideggeriana, tal questão está situada no horizonte ontológico, pois “ser” significa possibilidades, e como já foi dito, essas possibilidades são infinitas. Ou seja, o ser não é uma substância, nem mesmo abstrata; não é um objeto, uma coisa; ser é simplesmente o modo daquilo que é. O ser não é uma forma substantiva, mas verbal. Ser não é um substantivo, apenas o verbo ser na sua forma infinitiva. Ser é movimento; ser é sendo. Por ser modo de estar sendo do ente, por ser possibilidade em aberto, o ser não pode ser precisado, objetivado, aprisionado num único sentido.

Com relação ao conceito ôntico heideggeriano, este diz respeito ao ente, ao imanente, ao fenomênico (fenômeno: do grego fanós, aquilo que aparece), aquilo que os sentidos nos mostram. O ôntico é o superficial que fundamenta o senso comum e, em especial, a ciência empírica. É o que praticamente todo mundo alcança com a sua visão do sensível. Quando anunciamos: “O homem é um ser biopsicossocial”, estamos engessando essa ideia de ser enquanto possibilidades em uma única maneira de conceber esse homem. É justamente isso que faz a ciência, é assim que opera o pensamento metafísico. Essa afirmação está localizada no contexto ôntico, pois entre todas as possibilidades, essa é a escolha enunciada, mas não é a única.

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Figura 17

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HOMEM

Divino-Natural-Histórico

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“Divino” no sentido de que a consciência em Husserl é transcendental (não se confunde nem com o sujeito e nem com o objeto). “Natural” pois a consciência em Merleau-Ponty é encarnada (entrelaçamento de corpos físicos, de matéria e antimatéria, dando origem ao corpo vivo). “Histórico” pelo fato de que a consciência em Heidegger se estabelecer como Dasein (movimento pelo qual o ser-aí direcionar-se para o seu poder-ser).

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“Escolher” é movimento, verbo: ontológico (refere-se ao ser). “A escolha” é o dado, o substantivo, o estático: ôntico (refere-se ao ente). Enfim, o ontológico pressupõe sair do comum e buscar enxergar o que nem todo mundo pode ver. Ir além do ôntico significa, por isso, exercitar-se na constante busca das raízes dos acontecimentos, das causas de tudo o que acontece na “realidade”. 

Nos detendo agora na concepção de Heidegger sobre a consciência, esta aparece na reflexão heideggeriana enquanto um poder-ser que está intimamente ligado à constituição ontológica do Dasein:

A presença, denominada de Dasein ou ser-aí, é privilegiada por possuir “em seu ser a possibilidade de questionar“, sobre o sentido do ser, de modo que “Elaborar a questão do ser é tornar transparente um ente – o que questiona – em seu ser“. Questionar corresponde ao plano ontológico, também chamado existencial, que considera o indivíduo como ser-no-mundo, relacionando-se com as pessoas do seu universo social, entes que Heidegger denomina Dasein, e também com as coisas, denominadas entes simplesmente dados. De acordo com Heidegger, existe outro plano, o plano ôntico, também denominado existenciário, que compreende o que se manifesta entre as possibilidades ontológicas do ser e se refere ao próprio ente do modo como se mostra. O ser se mostra à existência humana imediata e concretamente – na própria dimensão ôntica do Dasein, está presente a “determinidade de um entendimento-de-ser pré-ontológico“.

Assim, o Dasein possui três precedências com relação à questão do ser: a precedência ôntica, pois é “determinado em seu ser pela existência” ao realizar possibilidades de ser; a precedência ontológica, pois ele “é em si mesmo ontológico“, ou seja, parte de uma indiferenciação e se constitui como um horizonte de possibilidades, e a precedência ôntico-ontológica, pois pertence ao Dasein um entendimento-de-ser de todo ente, possibilitando a própria ontologia.

Heidegger, ao trazer à liça sua acepção de consciência, não se coaduna com as teorias que em última instância se baseiam na (tradicional) relação sujeito-objeto, baluarte esse que, diga-se de passagem, o autor visa a criticar e, através de Ser e Tempo, lançar fundamentos para sua superação. Como ser-no-mundo, o ser-aí não sai de uma consciência interna encapsulada e isolada, antes, porém, desde sempre esteve fora, isto é, sempre esteve no mundo, que por isso mesmo sempre foi de alguma forma descoberto pelo ente que nós mesmos somos: “O novo paradigma mostra o ser-no-mundo de onde apenas então emerge a consciência”. Quer dizer, a consciência radica-se no ser-no-mundo, na medida em que implica no si-mesmo autêntico enquanto modo de ser-no-mundo. Assim, a consciência enquanto fenômeno constitutivo do ser-no-mundo situa-se em outro paradigma: “nem é mais a consciência que na tradição mentalista cartesiana espelha o mundo, nem é, na certeza deste espelhamento, o fundamento do conhecimento deste mundo”.

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CIÊNCIA  DO  HOMEM

Dicotomia Cartesiana

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Nada atrapalhou mais o desenvolvimento das ciências do homem do que a hesitação em tratar o ser humano como objeto de investigação. Aqueles que quiseram preservar o ser humano de uma abordagem científica – os humanistas – tornaram as ciências humanas estéreis. E o preço desta esterilização já se faz sentir neste século quando se torna cada vez mais visível que, a despeito do avanço tecnológico, as chamadas “questões sociais” permanecem intratáveis. Por que ocorre isto? Quais as raízes desta disparidade entre ciência da natureza e ciências humanas?

O pensador que oficialmente inicia a modernidade filosófica, René Descartes, tinha como projeto prioritário fundar uma ciência do ser humano. Esta é a parte frequentemente esquecida de sua obra: o desafio de fundar uma medicina científica, uma psicologia (que ele chamava de ciência das paixões) e uma moral, mesmo que provisória. Mas para fundar a ciência da natureza – passo preliminar em direção a uma ciência do homem – Descartes operou uma separação conceitual entre o físico e o mental. Uma separação metodológica que muitos historiadores até hoje julgam ser uma separação entre substâncias diferentes que comporiam o mundo. Com esta separação, Descartes pretendia fundamentar e construir uma nova ciência da natureza, sobretudo uma nova física que fosse totalmente diferente da física medieval. Separar o físico do mental permitiu a Descartes matematizar o mundo, torná-lo descritível através de entidades abstratas e modelos matemáticos. Ficava para trás a física medieval, a física que postulava propriedades intrínsecas dos corpos para explicar por que eles se movimentam. Alguns, naquela época, lamentaram num tom saudosista a matematização do mundo, o fim da física do impetus, e chamaram isto de “desencantamento”.

Mas a separação cartesiana entre o físico e o mental não deu apenas frutos. Ao segregar a mente do mundo – como muitos a entenderam – fez com que qualquer projeto de criar uma ciência da mente se atrasasse por pelo menos duzentos anos. Não poderia haver uma ciência da mente, nem uma ciência do comportamento humano, pois a mente seria algo inescrutável.

João de Fernandes Teixeira

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Em Ser e Tempo, portanto, o autor destaca o fenômeno da consciência como existencial e originário, designando-o como apelação. Através da consciência – ao apelar e ao mesmo tempo compreender o clamor dessa apelação – o ser-aí, enquanto ser-no-mundo, pode ser de modo autêntico. Notemos que à pergunta quem clama nessa aclamação, responde-se: o ser-aí angustiado. A consciência, dessa forma, designa o movimento pelo qual o ser-aí direciona-se para o seu poder-ser, em sentido autêntico que, como possibilidade, já e sempre é.

Agora, sendo a consciência um fenômeno do Dasein –  que remonta à constituição ontológica desse ente -, e tendo em vista o existencial da temporalidade em Heidegger, constata-se que é a consciência que possibilita ao homem realizar uma união consciente entre o que já foi e o que é ou será, capacitando-o de “recomeçar” ou “reconstruir” sua vida. Daí a consciência ôntica e ontológica em Heidegger, donde a consciência natural é ontológica na sua constituição, mas ôntica no seu conteúdo, na sua função representativa:

O Dasein revela um mundo de entidades que seriam simplesmente “coisas” indiferenciadas, a menos que as desocultássemos. Para Heidegger, então, é somente contra esse pano de fundo primordial que se pode situar posteriormente os paradigmas representacionais nos quais se aplica uma concepção de correspondência derivada da verdade. Ou seja, a imagem do mundo, compreendida essencialmente, não quer por isso dizer uma imagem que se faz do mundo, mas o mundo concebido como imagem (como representação), donde o ente na totalidade é agora tomado de tal modo que apenas e só é algo que é, na medida em que é posto pelo homem representador-elaborador. Assim, quando se chega à imagem do mundo, cumpre-se uma decisão essencial sobre o ente na totalidade: o ser do ente é procurado e encontrado no estar-representado do ente.

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Finalmente, chegamos então à abordagem da consciência estabelecida por Merleau-Ponty: a consciência corporificada.

Husserl queria romper com o dualismo clássico presente no empirismo e no idealismo, afastando-se assim do dualismo sujeito/objeto. Mas enquanto Husserl não foi capaz de fazer isso, seu aluno, Martin Heidegger, chegou um pouco mais perto. Onde Husserl buscava uma epistemologia, Heidegger buscava uma ontologia. Onde Husserl acreditava na transcendência de um objeto e não conseguia sair do dualismo sujeito/objeto, Heidegger se aproximou com sua fenomenologia existencial.

Depois de Heidegger, enfim, Maurice Merleau-Ponty finalmente conseguiu se afastar completamente do dualismo sujeito/objeto. A justificativa de Heidegger jamais ter se afastado completamente de tal dualismo, é porque ele lidava apenas com a mente e com a capacidade desta de perceber os objetos. Entretanto, Merleau-Ponty se concentrava na fenomenologia do corpo, donde através do entrelaçamento do corpo com a mente, definiu o corpo como a intencionalidade encarnada. Nem Husserl e nem Heidegger, portanto, conseguiram chegar a esse ponto, pois jamais olharam para o corpo. Cada um destes pesquisadores contribuiu muito para o campo da fenomenologia e sem eles não teria havido nenhum afastamento do clássico dualismo mente/corpo de Descartes, embora Husserl fosse um seguidor de Descartes. Esses homens desafiaram o que era dado como certo e ousaram revolucionar o conhecimento filosófico e científico.

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Figura 18

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MUNDO FENOMÊNICO

Fenomenológico e Fenomenalístico

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Já estabelecemos, mais acima, a diferença entre a fenomenologia e o fenomenalismo, agora visamos esclarecer a aplicação destes dois termos na  elaboração de nossos construtos.

Na fenomenologia, entende-se por fenômeno: todas as coisas materiais que percebemos e tocamos, as coisas naturais estudadas pelas ciências da natureza (física, química, astronomia, biologia…); as coisas ideais, aquilo que é estudado pela matemática (números, figuras geométricas, conceitos como identidade, necessidade…), e as coisas criadas pela cultura, pela ação e prática humanas (crenças, valores morais, artes, técnicas, instituições sociais e políticas). Ou seja, não há uma identidade entre fenômeno e ente, o fenômeno é a própria correlação, é a “consciência de”, isto é, a vivência fenomenológica de todo ser, daí “significações e essências”. A árvore que eu percebo, por exemplo, é um fenômeno como árvore percebida, mas nem por isso deixa de ser árvore. Daí, a fenomenologia não ser o estudo da árvore (como ente), mas pode ser da árvore percebida, ou seja, do ato de perceber um ente, no caso, a árvore tal como se manifesta. O mesmo ocorreria para a árvore fantasiada, imaginada, sonhada, desejada etc. Todas essas coisas são vivenciadas como fenômenos, isto é, significações ou essências (eidos) que aparecem à consciência. Portanto, a fenomenologia é o estudo de todas as essências ou significações de todas as realidades, sejam materiais, naturais, ideais e culturais e, portanto, de todos os fenômenos (fenômenos da consciência).

O método fenomenológico, portanto, não é dedutivo nem indutivo. Consiste em mostrar o que é dado e em esclarecer esse dado. Não explica mediante leis, nem deduz a partir de princípios, mas considera imediatamente o que está presente à consciência: o objeto. Consequentemente, tem uma tendência orientada totalmente para o objeto. Ou seja, o método fenomenológico limita-se aos aspectos essenciais e intrínsecos do fenômeno, sem lançar mão de deduções ou empirismos, buscando compreendê-lo por meio da intuição, visando apenas o dado, o fenômeno, não importando sua natureza real ou fictícia.

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Figura 19

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NINHO DO SER

Uma Nova Cosmologia

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Agora, no fenomenalismo, tudo que existe são as sensações ou possibilidades permanentes de sensações, que é aquilo a que chamam fenômeno. Fenomenalismo, então, é a visão de que objetos físicos não existem como coisas em si, mas só como fenômenos perceptivos ou estímulos sensórios (vermelhidão, dureza, maciez, doçura etc.) situados no tempo e no espaço. O termo deriva do adjetivo fenomenal, e não do substantivo fenômeno. Trata-se de uma posição que defende que tudo tem o carácter de fenômeno. John Stuart Mill havia sugerido uma análise de conceito de objeto material como o conceito de uma possibilidade permanente de experiências sensíveis. Isto implica que crenças e afirmações sobre objetos materiais podem ser reduzidas a crenças e afirmações em termos de dados sensíveis, de tal modo que a tese de Mill pode também ser apropriadamente descrita como fenomenalista.

Em nossa proposta paradigmática, os dois conceitos são utilizados:

Correspondentemente a cada Universo Espelho, dados no plano ôntico, existe uma substancia, um material, donde os sentidos se estabelecendo como vias de acesso ao que é existente, se configurando o fenômeno do fenomenalismo. Mas quando, com respeito à consciência, ambos os mundos se unificam ante o plano ontológico,  donde o que importa é o estudo das essências, dos aspectos essenciais e intrínsecos do fenômeno, daí se configura o fenômeno da fenomenologia.

Na figura acima (figura 19), apresentamos nosso diagrama que representa a realidade segundo nosso paradigma psicofísico. Identificado por nós como o nosso Ninho do Ser, este se constitui segundo o acoplamento de dois Universos Espelhos: na figura, cada lado corresponde a um Universo – um de matéria e outro de antimatéria.

Agora, detalhando cada universo (figura 20), as vilosidades representam seres sencientes – cada um possuindo um grau específico de consciência. O relacionamento dado entre tais seres é, podemos dizer, segundo a filosofia de Immanuel Kant: donde a objetividade existe como intersubjetividade, ou seja, como uma entidade contida em um espaço e tempo comum compartilhado por pelo menos dois sujeitos conscientes. Daí o mundo exterior, objetivo, resultado desta intersubjetividade, correspondendo ao espaço e ao tempo da Física.

Todavia, o espaço sagrado aberto para o Ser – uma forma de território, nem localmente fixo e nem móvel, nem mesmo evanescente, onde o sagrado pode encontrar abrigo -, lugar donde se dá a existência como ek-sistência, se estabelece aqui como resultado do acoplamento de Universos Espelhos, ou seja, localizado na interface entre tais Universos, corresponde ao Mundo Fenomênico (figura 18), cuja natureza é segundo o devir de Heráclito.

Importante, cada vilosidade do universo está emaranhada quanticamente com a sua correspondente vilosidade no antiuniverso: uma de matéria (Eu) e a outra de antimatéria (Anti-Eu), acopladas pela consciência cosmológica. No diagrama acima (figura 13), temos um detalhamento psicofísico específico para cada universo.

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Figura 20

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ESTRUTURA PSICOFÍSICA

Universos de Matéria e Antimatéria

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Na constituição da realidade representada segundo nosso diagrama, a consciência cosmológica é concebida e fundamentada nas teorias fenomenológicas de Husserl, de Heidegger e de Merleau-Ponty. Isto dado, pois, “transcendental” segundo Husserl aos dois universos espelhos, constituída segundo a temporalidade do “Dasein” em Heidegger, “corporificada” de acordo com Merleau-Ponty, donde a unificação sujeito-objeto. 

Filosoficamente, nossa consciência cosmológica está muito bem definida por Sartre. Em sua análise fenomenológica da consciência, Sartre argumenta que a consciência é a maneira do homem de estar no mundo. Não pode ser definido como uma coisa, como um ser. Estritamente falando, a consciência é sempre a consciência de algo; por si só, não é nada, uma vez que só existe na medida em que se relaciona com objetos, que por sua vez são objetos na medida em que são visados pela consciência. Enquanto a realidade natural e as coisas em geral constituem estar em si mesmo, opaco, fechado, definido, a consciência é por si mesma, aberta e indefinida; não é nada.

Como se pode constatar, o élan vital dos vitalistas pode sim corresponder muito bem à nossa consciência cosmológica (consciência-acto): o vitalismo invoca explicitamente um princípio vital, o qual é referido como a “faísca vital”, “energia” ou ” élan vital, donde os organismos vivos são fundamentalmente diferentes de entidades não vivas porque contêm algum elemento não físico ou são governados por princípios diferentes daqueles que governam as coisas inanimadas.  

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Figura 21

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UNIVERSO DE EINSTEIN

A Vida no Horizonte de Eventos de Buracos Negros

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Categoricamente, Einstein foi simplesmente o primeiro cientista a reconhecer de forma absolutamente clara a dependência das afirmações físicas com relação ao ponto de vista do observador ou do experimentador, ou seja, a preponderância da relação entre sujeito e objeto.  

Assim, no que diz respeito à relação sujeito-objeto: primeiro, tendo em vista a Relatividade Restrita, temos que o tempo não passa igualmente em todo o Universo, daí a realidade é de acordo com o tempo para cada observador, definido pelo Cone de Luz de Minkowski; segundo, tendo em vista a Relatividade Geral, o acoplamento de Universos Espelhos dado no Horizonte de Eventos de Buracos Negros, na interface entre tais universos se estabelece o “Eu Fenomenal Unitário”, o qual corresponde à vida, à existência, à consciência.

Constatamos, portanto, que foi somente a partir da paisagem cósmica estabelecida pelo Universo de Einstein que se tornou possível o surgimento da vida. Ou seja, pela peculiaridade do universo einsteiniano de conter certas singularidades incorporadas aos Buracos Negros, daí torna-se possível no Horizonte de Eventos de tais objetos cósmicos, a formação e o acoplamento de Universos Espelhos, donde se dá o surgimento da consciência cosmológica e, consequentemente, da vida, da existência. Ainda, segundo o Universo de Einstein, a vida sendo regida temporalmente pelo Cone de Luz de Minkowski.      

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Agora, desceremos até a escala de Planck, onde buscaremos mais esclarecimentos sobre esta mesma realidade ao nível quântico; todavia, levaremos também em consideração, ao nível desta escala, os níveis de energia relativísticos, ou seja, compatíveis com a aplicação das leis da Relatividade Especial e Geral de Albert Einstein.

A Vida, a Existência, não acontece em um Universo de Matéria ou de Antimatéria, mas na Interface entre dois Universos Espelhos Acoplados: um de Matéria e o outro de Antimatéria. A experiência humana é definida de acordo com o nosso “Eu Fenomenal Unitário”, donde tal experiência é estabelecida na interface de Universos Espelhos Acoplados. O corpo vivo é diferente do corpo físico, ou seja, o corpo vivo – em constante transformação – está presente nesta interface dada entre tais universos, o corpo físico, porém, está presente em cada universo de matéria e antimatéria.

Assim, ontologicamente, o “Eu Fenomenal Unitário” transcorre segundo a interpretação de David Bohm da Mecância Quântica: para o filósofo e matemático finlandês Ilkka Niiniluoto, Bohm pode ser classificado como defensor – assim como Hegel, Peirce e Whitehead – de uma “ontology process”, um ontologia que contrastando com as “thing ontologies” (…) “toma os conceitos dinâmicos de eventos e processos como mais básicos do que o conceito de objeto”. Freire Jr. corrobora essa classificação quando afirma que “o mundo bohmiano, quando da redação de Quantum Theory, é um mundo indivisível (não-local), flexível, sempre mutante, mas também um mundo probabilístico, no qual o conceito de “determinismo completo” é substituído pelo de causalidade como uma “tendência estatística”; um mundo no qual o espaço-tempo comparece como um requisito à descrição deste mundo mas não como constitutivo intrínseco do mundo quântico”.

Essas mesmas características bohmiano reverberam nas abordagens psicomateriais de Carl Jung, Edmund Husserl, Martin Heidegger e Maurice Merleau-Ponty. Tais características, portanto, são aplicadas também aqui em nosso paradigma psicofísico.

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A EXISTÊNCIA COMO ATUALIZAÇÃO E POTENCIALIZAÇÃO DE NÍVEIS DE REALIDADE ENTRE UNIVERSOS ESPELHOS

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A manifestação de um fenômeno qualquer é equivalente a uma certa atualização, a uma tendência para a identidade, mas esta mesma manifestação implica uma contensão, uma potencialização de tudo o que esse fenômeno não é, em outras palavras, da não-identidade. A potencialização não é uma aniquilação, um desaparecimento, mas simplesmente uma espécie de memorização do ainda não manifestado. O conceito de potencialização é uma tradução direta da situação quântica. Na teoria quântica, cada observável físico tem vários valores possíveis, cada valor tendo uma certa probabilidade. Então, uma medida poderia dar lugar a vários resultados. Mas, evidentemente, só um desses resultados será obtido efetivamente, o que não significa que os outros valores do observável em questão sejam despidos de todo caráter de realidade. Uma consequência imediata da introdução do conceito de potencialização é que a causalidade local (a da atualização) está sempre associada, na abordagem de Lupasco, a uma finalidade antagônica. A causalidade local somente é válida num campo restrito da Realidade. A causalidade global está presente em todas as escalas da Realidade.

A Realidade, então, em sua integralidade não é senão uma perpétua oscilação entre a ATUALIZAÇÃO e POTENCIALIZAÇÃO. Não havendo atualização absoluta. Mas a atualização e a potencialização não bastam para uma definição lógica coerente da Realidade. O movimento, a transição, a passagem do potencial ao atual não é concebível sem um dinamismo independente que implica um equilíbrio perfeito, rigoroso, entre a atualização e a potencialização, equilíbrio este que permite precisamente essa transição. A Realidade possui, portanto, segundo Lupasco, uma estrutura ternária: toda manifestação da Realidade se dá através da coexistência de três aspectos inseparáveis em um todo dinâmico acessível ao conhecimento lógico, racional: Sujeito, Objeto, Terceiro Oculto.

O problema Sujeito/Objeto foi, portanto, central na reflexão filosófica dos pais fundadores da mecânica quântica e dos criadores da fenomenologia. Pauli, Heisenberg e Bohr, assim como Husserl, Heidegger, Gadamer e Cassirer, refutaram o axioma fundamental da metafísica moderna: a separação total entre o Sujeito e o Objeto. A divisão binária (Sujeito, Objeto) que define a metafísica moderna é substituída, na abordagem transdisciplinar de Nicolescu, pela repartição ternária (Sujeito, Objeto, Terceiro Oculto). O terceiro termo, o Terceiro Oculto, não é redutível nem ao Objeto nem ao Sujeito.

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Figura 20

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CIÊNCIA DE FATOS / CIÊNCIA DE ESSÊNCIAS

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Husserl estabeleceu a diferença entre as ciências de fatos ou empíricas e as ciências de essências ou eidéticas. Aquelas fundamentam-se na experiência sensível e têm por objeto o real e são a posteriori; estas fundamentam-se na experiência fenomenológica ou na intuição e tem por objeto o ideal e são a priori. 

Aqui, então, nos dois  dois diagramas dados acima – o da esquerda, representando a Filosofia de Dois Polos de Gaston Bachelard (ciência de fatos) e o da direita representando a Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl (ciência de essências) -, podemos perceber uma certa semelhança no lidar com o conhecimento sobre a realidade, tendo em vista o realismo matemático (epoché quântica) de Bachelard e a epoché de Husserl. Aqui, se institui a afirmação de Merleau-Ponty: “a aquisição mais importante da fenomenologia foi sem dúvida ter unido o extremo subjetivismo ao extremo objetivismo em sua noção do mundo ou da racionalidade”.  

___Rogério Fonteles Castro___

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Assim, como havíamos determinado, por um lado, ontologicamente, descemos até a escala de Planck, onde a psique e a matéria se unificam, e, por outro lado, fenomenologicamente, com a epoché husserliana, tratamos unificadamente com os fenômenos psíquicos e materiais, tudo aqui refletindo também a  transdisciplinaridade de Barasab Nicolescu.

Agora, na prática, tendo-se a consciência como uma manifestação da relação mente-corpo, há que se estabelecer uma ciência natural da mente, capaz de abarcar todas as dimensões do que geralmente se considera como constituindo o mental. O principal paradigma desse projeto é fornecido pelo programa interdisciplinar de investigação, coletivamente denominado ciência cognitiva. Entretanto, mesmo que os seus resultados de pesquisa tenham sido consideráveis, o tradicional problema mente-corpo se recoloca sob forma de uma lacuna explicativa que permanece entre os dados disponíveis sobre as estruturas neuronais ou a atividade cerebral e os conteúdos da introspecção ou fenômenos da consciência. Devido às dificuldades apresentadas pelo caráter subjetivo destes últimos, como vimos, o recurso à fenomenologia se mostrou necessário, desde que acompanhado de um projeto de naturalização da consciência. Dado isto, em princípio, se poderia compreender de forma integral os processos mentais, incluindo a consciência e suas bases neurais, assim como o meio em que ocorrem e o modo como se relacionam com o mundo físico. Daí a  complementação deste programa de naturalização através da abordagem dos fenômenos da consciência desenvolvida pela filosofia merleau-pontyana, pois, esta demonstra ter as características necessárias para uma interlocução epistemologicamente proveitosa com os projetos contemporâneas para uma ciência natural da mente.

Mas, aqui, para além da relação entre as estruturas neuronais ou a atividade cerebral e os conteúdos da introspecção ou fenômenos da consciência, propomos uma naturalização da consciência no âmbito da cosmologia física. Assim, a nossa “consciência-acto” (CA) ou consciência cosmológica (CC), como experiência consciente, é um conceito primitivo para o estudo da mente, igualmente massa e energia são para o estudo da matéria. Donde a existência, então, como resultado da “tridialética de Lupasco”: sujeito, objeto, terceiro oculto (ser, não-ser e poder-ser), se estabelece por meio do acoplamento de Universos Espelhos, patrocinada pela CC. A partir desse acoplamento, são gerados todos os fenômenos relacionados à vida consciente e inconsciente, donde a “experiência consciente”, ou qualia, como característica fundamental, irredutível a qualquer coisa mais básica, mais primitiva, correspondendo assim ao problema difícil de David Chalmers.

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“IT FROM BIT”

Universo – Cosmos – Vida

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Somos uma maneira do Cosmos

conhecer a si mesmo.

Carl Sagan

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“Universo Participativo” é um conceito da teoria quântica “it from bit”, em que “it” (matéria no universo) começou a existir quando a informação (“bit”) do universo foi observada.“

A teoria começa com a hipótese de que a informação está na raiz de toda a existência. Quando olhamos a Lua, uma galáxia ou um átomo, as suas essências estão na informação armazenada em tais objetos. Mas esta informação passou a existir quando o universo observou a si mesmo.” afirma John Archibald Wheeler.

O “universo participativo” é, então, a ideia de que o universo se adapta a nós do mesmo modo que nós nos adaptamos ao universo, que a nossa própria presença torna o universo possível. Wheeler afirmava ainda que “cada ser humano desempenha um papel central na criação do Universo – do seu próprio Universo. Ele dizia que “somos parte de um trabalho que ainda se encontra em andamento”.

Agora, de acordo com Victor Schmidt Comitti, “apesar de todas as improbabilidades, o Universo está sintonizado para a VIDA, constatação derivada de três fenômenos distintos: (1) a taxa de expansão do Universo, (2) a formação dos elementos e (3) a razão partícula/antipartícula. Assim, mais precisamente, o Princípio Antrópico (PA) apareceu como uma maneira de condensar duas posições extremas – o princípio autocêntrico e o princípio cosmológico – em um princípio conciliador que trata o fato da nossa EXISTÊNCIA como uma explicação válida em física”.

Aqui, finalizamos com esta reflexão de Comitti, ressaltando que os três fenômenos se coadunam com a nossa proposta dos Universos Espelhos e da Consciência Cosmológica.  Ou seja,

(1) Sobre a expansão do Universo, astrofísicos do mundo inteiro podem ter apenas perdido tempo ao procurar causas visíveis para o maior problema de entendimento sobre a expansão do universo, porque, talvez, o motivo seja invisível. Um estudo feito por cientistas das universidades da Califórnia e do Novo México sugere que, no Universo, há um “mundo espelho” invisível de partículas que interagem com o nosso mundo conhecido, só que apenas por meio da gravidade. Essa interação entre os mundos podem provocar uma taxa de expansão do Universo mais rápida do que o calculado pela constante de Hubble, que é a taxa de expansão do Universo, principalmente das galáxias. A ideia de mundo espelho já é bem difundida na física, mas não havia sido reconhecida como uma solução para este que é um dos grandes quebra-cabeças da cosmologia.

(2) Sobre a formação dos elementos químicos, tudo se passa em cada universo espelho conforme a nucleossíntese dada a partir do Big Bang.

(3) Sobre a razão partícula/antipartícula, a cosmologia de Universos Espelhos estabelece a constância da simetria CPT para estes dois Universos em conjunto. Entretanto, garante para cada Universo uma quantidade específica de matéria e antimatéria segundo os processos físicos hipotéticos (bariogênese) que produzem uma assimetria entre bárions e antibárions no início de cada Universo. Nosso Universo atual, em particular, é resultado da produção de quantidades substanciais de matéria residual.

Tudo acima, sendo comprovadamente fatores que propiciam o surgimento da vida no Universo, consequentemente, são também comprovantes da existência da consciência cosmológica definida e postulada por nós através de nosso paradigma psicofísico. 

Mas segundo os fundamentos platônico-aristotélicos, a física não pode tomar o lugar da metafísica (prima philosophia) como uma investigação sobre o ser enquanto ser. Daí, longe de ser o caso de que se (contrariamente aos fatos) não houvesse mundo inteligível, imaterial, então o estudo da natureza seria a ciência universal do ser, o mais certo é que na ausência do mundo inteligível não haveria princípios unificadores e, portanto, nenhuma ciência. Assim, é a nossa consciência cosmológica – como patrocinadora da vida -, que propiciando o surgimento do mundo inteligível, promove então o estudo do ser enquanto ser e, consequentemente, a capacidade cognitiva no ser humano.

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Figura 21

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______VIDA______

Ato de Criação

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“A vida não é um simples fazer prático que diz respeito ao terreno da utilidade, não designa apenas um ato particular, mas um ato fora do qual NADA EXISTE.”

Friedrich Nietzsche

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COSMOLOGICAL CONSCIOUSNESS.

Vídeo 12:

<https://www.youtube.com/watch?v=NJDkOLUelGg>

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No título de nosso livro, a palavra KOSMOS foi criada pelos pitagóricos para significar todos os domínios da existência: o cosmos (ou fisiosfera), o bios (ou biosfera), a psique ou nóos (a noosfera) e o teos (a teosfera ou domínio divino). Tal categorização, entretanto, sofre algumas modificações ante a elaboração de nosso paradigma psicofísico e do nosso postulado da consciência cosmológica.

Aqui, neste diagrama, refletindo o pensamento nietzschiano, estabelecemos uma estrutura conforme o nosso paradigma psicofísico, donde a consciência, sendo um fenômeno mental manifestado através da relação ou emaranhamento quântico entre corpos físicos de matéria e antimatéria, é sinônimo de vida. Isto, dado que, segundo Husserl, a consciência sem o objeto é nada, e o objeto sem a consciência também é nada; donde a psique e a matéria são definidas conforme o “olhar” da consciência “para dentro” e “para fora”, respectivamente. 

Assim, na biosfera se define a experiência consciente, a qual, resultando da conjunção dos três aspectos da MTA, possibilitada pela sentiência, corresponde a processos temporais que ocorrem na perspectiva de primeira pessoa, ou seja, a perspectiva do sistema no qual ocorre o processo: o corpo vivo, ou ‘carne’, a mente corporificada” de Merleau-Ponty. Aqui, definido por nós como o “Eu Fenomenal Unitário”, tal sistema, então, estabelece a conexão entre os três aspectos do Monismo de Triplo Aspecto (MTA):

– Aspecto-Matéria: aqui corresponde à “matéria” e “psique” (ambas “res extensa” cartesiana) -, dadas conjuntamente como Fisiosfera, constituindo então o Cosmos: Universo (matéria) e Anti-Universo (antimatéria), respectivamente.

– Aspecto-Informação: aqui corresponde ao Unus Mundus, como Infoesfera. Donde a linguagem simbólica e racional, características do inconsciente e do consciente, respectivamente.

– Aspecto-Sentimento: aqui correspondendo à Mente, como Noosfera (“res cogitans” cartesiana).

Agora, igualmente à MTA, aqui, a camada de metafísica corresponde também à energia, a qual está representada no diagrama pelo Vácuo Quântico.

Embora os três aspectos sejam independentes, as atualizações de tais aspectos segue uma dinâmica segundo a qual se estabelecem níveis de realidade. Daí, considerando as quatro esferas no diagrama como representativas de quatro níveis de realidade, temos que a esfera da vida (ou biosfera) em conexão com todas as outras esferas, sugere que a existência ou realidade integral se estabelece através da superposição de níveis de realidade correspondentes à matéria, à informação e ao sentimento: ora atualizando, ora potencializando, ininterruptamente, tais níveis de realidade. Ou seja, a manifestação de um fenômeno qualquer é equivalente a uma certa atualização, a uma tendência para a identidade, mas esta mesma manifestação implica uma contensão, uma potencialização de tudo o que esse fenômeno não é, em outras palavras, da não identidade. Assim, a realidade, em sua integralidade, sendo uma perpétua oscilação entre a atualização e a potencialização – dýnamis-potentia aristotélica. Não havendo, portanto, atualização absoluta.

Enfim, a dinâmica envolvendo os aspectos de matéria-informação-sentimento é patrocinada pela consciência cosmológica dada na interface entre Universos Espelhos: um novo Modelo Cosmológico, proposto por nós em 1998, o qual propicia a concepção cosmológica da consciência.

Parafraseando Arthur Schopenhauer: “a forma de aparecimento da vontade (consciência-acto) é só o presente, não o passado, nem o futuro: estes só existem para o conceito e pelo encadeamento da consciência, submetida ao princípio da razão. Ninguém viveu no passado, ninguém viverá no futuro: o presente é a forma de toda vida”.

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Figura 22

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3. MEDIDAS HISTÓRICAS

Infinito – Incerteza – Relatividade – Fractal

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Uma das distinções mais importantes, pois, relativa às ciências posteriores ao século XIX, é a superação do empirismo pelo racionalismo: os objetos da ciência moderna não são dados, mas construídos, distanciando-se do real imediato, na medida em que são fruto da mente humana.

Gaston Bachelard

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VÍDEO 13:

<https://www.youtube.com/watch?v=xJ1msQQlvlg>

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Antes de mais nada, ante as novas fronteiras do conhecimento humano, os pesquisadores da atualidade estão sendo forçados a repensar a forma de se fazer ciência. Tudo começa com a ideia de que para vários sistemas (sociais, biológicos, econômicos, entre outros), o conceito de Reducionismo simplesmente não se aplica. Assim, entender as características dos agentes que compõe determinado sistema, não garante o entendimento deste como um todo. Ou seja, tudo se resume à ideia de que em tais sistemas, o “todo é diferente da soma das partes”. O comportamento cooperativo dos agentes que compõe um sistema pode ser classificado como emergente, dado que este resulte da ausência de um controle central e da interação local de seus membros. As propriedades emergentes de um sistema podem ser entendidas como efeitos de larga escala. Tais propriedades são geralmente difíceis de prever, mesmo no caso de interações simples. Pode-se dizer então que um sistema formado por uma grande população de agentes conectados é dito complexo, se existe uma dinâmica global emergente resultante da ação de suas partes, ao invés de ser imposta por um controle central.

Tendo em vista “uma nova forma de se fazer ciência“, buscamos aqui uma fundamentação para a discussão sobre o nosso paradigma psicofísico – donde a nossa Consciência Cosmológica -, estabelecendo, como quadro referencial, quatro fatos históricos relacionados com as medidas de grandezas físicas.

Entretanto, o tipo de atividade realizada seja pela ciência filosófica, seja pela filosofia científica, é a produção de conhecimento e o desenvolvimento de teorias científico-filosóficas. Em função disto, o significado dos termos deve ser considerado na estrutura das teorias a que se supõe que tais conceitos sirvam. No campo da filosofia da ciência, Alan Chalmers forneceu uma importante análise do significado dos conceitos científicos:

“Proposições acerca de observações devem ser expressas na linguagem de alguma teoria. Consequentemente, discute-se que as proposições e os conceitos que nelas figuram serão tão precisos e informativos quanto a teoria em cuja linguagem se apoiam, seja precisa e informativa. Penso que concordamos que o conceito de massa de Newton tem um significado bem mais preciso que o conceito de democracia, por exemplo. É plausível sugerir-se que a razão para o significado relativamente preciso do primeiro termo repousa no fato de que este conceito representa uma função específica e bem definida, no contexto de uma teoria precisa e bem elaborada: a mecânica newtoniana. Em contraste, as teorias sociais nas quais se usa o conceito de democracia são vagas e múltiplas. Se fosse válida esta suposição de que existe uma ligação próxima entre a precisão de significado de um termo ou proposição e a função desempenhada por aquele termo ou proposição em uma teoria, então, a necessidade de teorias coerentemente estruturadas seria derivada diretamente dela”.

Assim, na análise das consequências científico-filosóficas específicas para cada uma das medidas históricas, há que se prestar atenção nas teorias correspondentes a cada uma delas. Mas também é a partir de tais análises que proporemos uma nova teoria psicofísica.

Agora, como é sabido, para existir o conhecimento, é necessária a relação entre sujeito e objeto. O sujeito com a sua mente apreende o objeto em seu sentido, permitindo assim o surgimento do saber. Não se pode falar em conhecimento sem que estejam presentes sujeito e objeto: o conhecimento supõe um objeto que se dá e um sujeito que o recebe. Ademais, o sujeito só o é na presença do objeto e vice-versa.

Quanto à importância desses dois polos do conhecimento, ao longo da história da humanidade, tem-se dado ora mais importância ao sujeito, ora ao objeto. As teorias que defendem a primazia do sujeito sobre o objeto, n construção do saber, são chamadas subjetivistas, enquanto as que dão prioridade ao objeto são denominadas objetivistas. Enquanto aquelas defendem o fato de que o saber está no sujeito, que o constitui na consciência, estas afirmam que o conhecimento está no objeto à espera de ser captado, sentido pelo sujeito.

Assim, desde os ancestrais filósofos gregos, essas duas correntes (subjetivistas e objetivistas) tem-se alternado na divulgação de sua crença quanto à origem do conhecimento. As limitações e imperfeições das respostas dadas até determinado momento têm, indubitavelmente, impulsionado a humanidade à superação de crenças filosóficas e, também, científicas. Mas a busca sobre a origem do conhecimento consequentemente levou à questionamentos sobre a própria realidade, ou seja, sobre o mundo no qual vivemos.

Tendo em vista toda essa problemática envolvendo a relação sujeito-objeto, quatro MEDIDAS físico-matemáticas, influenciaram de forma decisiva o desenvolvimento filosófico e científico do ocidente, no que diz respeito ao conhecimento do homem, da Natureza, e do Universo. Daí o nosso estudo de quatro fatos históricos – correspondentes a quatro MEDIDAS HISTÓRICAS -, muito importantes para todas estas questões envolvendo sujeito-objeto:

O primeiro se deu ainda na Antiguidade quando Parmênides e Heráclito discutiam sobre o MOVIMENTO.  O segundo ocorreu quando da criação da MECÂNICA QUÂNTICA. O terceiro foi originado com a TEORIA DA RELATIVIDADE.  O quarto relacionado aos FRACTAIS, conceito criado por Benoit Mandelbrot, caracterizados pela propriedade de auto-similaridade. Todos os fatos históricos estão assim relacionados mais propriamente com o “PROBLEMA DA MEDIDA” na Física.

É sabido de todos, quando na época da Grécia Antiga, os pitagóricos detinham nas mãos uma poderosa ferramenta matemática capaz de modelar a Natureza. Assim, estes, eram capazes de tratar com quase todos os fenômenos materiais usando apenas números. 

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MEDIDA

Ôntica e Ontológica

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Há dois modos diferentes de medir, ressaltava o filósofo grego Platão. Um, o modo discutido neste livro, envolve números, unidades, uma escala e um ponto de partida. Estabelece que uma propriedade é maior ou menor que outra, ou atribui um número a quanto de uma dada propriedade algo possui. Podemos chamá-lo de medição “ôntica”, empregando o termo aplicado por filósofos a objetos ou propriedades reais de existência independente. Este livro narrou a história de como a mensuração ôntica evoluiu a partir de improvisadas medidas corporais e artefatos desconexos até chegar a uma rede universal que relaciona muitos tipos diferentes de medição e, em última instância, os vincula a padrões absolutos – constantes físicas.

Todavia, existe outro modo de medir que não envolve colocar-se ao lado de um bastão graduado ou de um prato de balança. Esse é o tipo de medição que Platão dizia ser guiado por um padrão de “apropriado” ou “correto”. Essa forma de medir é menos um ato do que uma experiência; a experiência de que as coisas que fizemos são – ou nós mesmos somos – menos do que poderiam ou deveriam ser. Não podemos efetuar esse tipo de medição seguindo regras, e ela não se presta a quantificação. Será apenas uma medição “metafórica”? Ela é uma comparação relativa a um padrão. Colocadas junto a exemplo apropriado ou correto, as nossas ações – e até nós mesmos – não são suficientes; é possível ser mais. Sentimos que não estamos à altura do nosso potencial. Podemos chamar essa medição de “ontológica”, conforme o termo que os filósofos usam para descrever a maneira como algo existe.

A medição ontológica não envolve uma propriedade específica, em sentido literal, pois não envolve nada quantitativo. Podemos calcular tudo que nos aprouver; jamais produziremos esse tipo de medição. Não há nenhum método que nos leve a ela. A medição ontológica nos liga a algo transumano, algo de que participamos, não algo que comandamos. Enquanto na medição ôntica comparamos um objeto a outro exterior a ele, na medição ontológica nós nos comparamos, ou alguma coisa que tenhamos feito, com algo no qual nosso ser está implicado, com o qual está relacionado – tal como um conceito de bom, justo ou belo. A medição ontológica é onticamente imensurável. 

Robert P. Crease

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Entretanto, foi utilizando e pesquisando tais modelagens numéricas que os pitagóricos se depararam com a impossibilidade de representar o movimento usando a teoria dos números: a descoberta do infinito nas medidas de segmentos de reta se estabeleceu, então, como uma grande dificuldade a ser vencida quando da representação matemática do movimento. E os pitagóricos esconderam esse fato durante muito tempo. Daí, portanto, ante a medida ôntica da hipotenusa no Triângulo Retângulo Isósceles, o Mundo Grego Antigo desabou. Tal medida correspondendo, então, a importância que era dada à métrica na tradição grega:  em Matemática, métrica é um conceito que generaliza a ideia geométrica de distância, daí um conjunto em que há uma métrica definida recebe o nome de espaço métrico.

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Figura 23

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EXPERIMENTO DE MEDIDA GEOMÉTRICA

Diagonal do Pentagrama 

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Vídeo 14:

<https://www.youtube.com/watch?v=SwFvovTE_e8>

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A PRIMEIRA MEDIDA, diagrama acima (figura ), repercutindo no estudo do movimento, fez nascer o Realismo das Ideias (Platão) e o Realismo da Matéria (Aristóteles). Tudo resultado da dicotomia espírito/matéria, sujeito/objeto estabelecida originariamente por Platão.

Ou seja, todavia, confirmando o pensamento eleata, Platão – através da Segunda Navegação -, buscando completar e justificar o pensamento de Parmênides, postulou, assim, a existência do Mundo das Ideias, no qual residiria a verdadeira realidade: sendo o Mundo no qual vivemos, apenas uma projeção da sombra desse mundo ideal. Como vemos, toda essa reviravolta na visão que o homem antigo tinha do Universo foi causada pela simples descoberta do INFINITO nas medidas, ou seja, dos incomensuráveis. Assim, a matemática grega incapacitada de lidar com tais medidas, favoreceu a ruína da Visão de Mundo dos pitagóricos a qual era vigente naquela época. Daí por diante, Platão, tentando por ordem na “casa”, fez nascer o mundo das Ideias, estabelecendo a dicotomia entre sujeito e objeto, entre espírito e matéria, entre Idealistas e Materialistas.

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SOBRE OMBROS DE GIGANTES

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A metáfora dos anões estarem sobre ombros de gigantes (em latim: nanos gigantum humeris insidentes) expressa o significado de “descobrir a verdade a partir das descobertas anteriores”. Esse conceito tem origem no século XII, e é atribuído a Bernardo de Chartres. Seu uso mais conhecido procede de Isaac Newton, que escreveu em 1676: “Se eu vi mais longe, foi por estar sobre ombros de gigantes”. 

Wikipédia

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Mas Descartes, reafirmando a dicotomia platônica, proporcionou uma revolução na ciência moderna: ou seja, o estudo de um objeto pela ciência não sofreria influência do sujeito (observador), a subjetividade estava finalmente restrita somente ao sujeito. Daí, com a criação do método científico por Galileu, a ciência moderna – agora trabalhando independentemente da pessoa que realiza a experiência (o sujeito) -, pôde alcançar um alto nível de objetividade na medida das grandezas físicas estudadas, resolvendo o problema do infinito em tais medidas através da implementação da fase teórico-matemática do método científico realizada por Newton através da aplicação do Cálculo Infinitesimal. Tendo sido este método matemático, baseado na operação de passagem ao limite, criado por Newton e Leibniz independentemente.

Como veremos ao longo de nossos estudos,  perguntar sobre o mundo pode se fazer de dois modos: de “modo direto” ou de “modo indireto”. Na Filosofia Antiga, dado que as preocupações eram mais cosmológicas e ontológicas, perguntar sobre o mundo se fazia de um “modo direto”. Porém, na Filosofia Moderna, a partir de Kant, a pergunta sobre o mundo se faz de “modo indireto”, pois, antes de perguntar sobre o mundo, se deve pergunta sobre o conhecimento (do mundo); ou seja, antes de perguntar o que há de real e/ou existente no mundo, se pergunta qual representação do mundo é válida; enfim, qual representação é verdadeira e, assim, se há ou não conhecimento do mundo”.

Foi assim que, abandonando o “modo direto” de conhecer o mundo, o “modo indireto” passou a prevalecer, se estabelecendo, então, a Teoria do Conhecimento centrada no sujeito que conhece, a partir de Kant.

Podemos verificar que Parmênides já diferenciava o conhecimento dado pela razão (intelecto) e o conhecimento dado pela opinião (sentidos), daí originaram-se duas correntes de pensamento: o racionalismo de Descartes e o empirismo de Hume. Porém, ambos professando ainda o “modo direto” de perguntar sobre o mundo.

Mais modernamente, entretanto, fazendo convergir o racionalismo e o empirismo, Kant propôs que ao homem somente é possível conhecer os fenômenos; ficando a coisa-em-si (nuomeno) inacessível ao conhecimento humano. Portanto, com Kant, perguntar sobre o mundo, apenas tinha sentido aplicando-se o “modo indireto”: daí origem kantiana da teoria do conhecimento centrada no sujeito. Foi aplicando esta teoria que este grande pensador, sintetizando toda a ciência de sua época, consolidou a teoria da Mecânica Newtoniana no estudo e na modelagem do Universo, tendo em vista os fenômenos físicos; ou seja, a realidade seria segundo o paradigma da Mecânica Newtoniana, donde o reducionismo mecanicista.

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Figura 24

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EXPERIMENTO DE MEDIDA DE MOMENTO-POSIÇÃO

Elétrons Individuais

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Vídeo 15:

<https://www.youtube.com/watch?v=DxAm9tqv81E>

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Aqui, o vídeo acima, de acordo com a ortodoxia da mecânica quântica, nos serve apenas como uma forma pictórica de pensar sobre a realidade por trás dos fenômenos quânticos. Ou seja, analisando o experimento da dupla fenda, o Dr. Quantum adota um ponto de vista clássico, realista, na descrição do deslocamento do elétron ao longo de sua “trajetória” até encontrar a parede detrás, passando antes pelas fendas. Entretanto, a interpretação da mecânica quântica dada pela Escola de Copenhagen – a qual está fundada no anti-realismo (não realismo) dualista, baseado na exclusão mútua constituída pelo Princípio da Complementaridade de Niels Bohr -, reprova todo este exercício de imaginação, ou seja, a “trajetória” ou a “localização” do elétron no tempo e no espaço não é um observável. Assim, diz-nos HEISENBERG, “quando se tenta penetrar nos pormenores dos processos atômicos que se ocultam atrás da realidade de nosso ambiente diário, os contornos do mundo objeto-real se dissolvem não nas névoas de uma nova imagem obscura da realidade, mas na clareza diáfana de uma matemática que conecta o possível (e não o ‘factual’) por meio de suas leis”. 

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Hoje, a SEGUNDA MEDIDA (figura 24), estabelecendo um novo problema de medida dado ao nível atômico-molecular (segundo o qual foi descoberto a INCERTEZA na medida de grandezas relacionadas – a posição e o momento de uma partícula quântica -, donde tais medidas não podem ser feitas simultaneamente com exatidão, de acordo com o PRINCÍPIO DA INCERTEZA de Heisenberg), desencadeou uma nova revolução paradigmática, agora com relação a Visão de Mundo consagrada pela comunidade científica atual, fundada na Física Clássica.

A partir desta medida, então, nos estudos da nova ciência da mecânica quântica, se estabeleceu um paradoxo intrigante: os problemas relativos à natureza de tal medição, correspondem a uma característica essencial da mecânica quântica segundo a qual geralmente é impossível, mesmo em princípio, medir um sistema sem perturbá-lo. A natureza detalhada dessa perturbação e o ponto exato em que ela ocorre são obscuros e controversos.

Mas como resultado, importante, deste paradoxo, a dicotomia preconizada por Platão e confirmada por Descartes, perde a sua validez, ou seja, o sujeito (observador), sim, influencia o objeto (observado) numa experiência atômico-molecular. Isto de tal forma que a realidade se constitui como um produto da relação sujeito-objeto.

Portanto, a realidade ao nível atômico-molecular não se regeria pelas leis da Mecânica Clássica. Ou seja, a realidade ao nível atômico-molecular, como afirmado por Heisenberg,  é segundo um novo paradigma científico dado pela Mecânica Quântica: donde na “interpretação de Copenhague”, a oposição tradicional entre idealismo e materialismo não pode mais ser empregada e as teorias metafísicas tradicionais do conhecimento fracassam. Daí instalando-se, então, um posicionamento anti-realista na interpretação filosófica da Mecânica Quântica pela Escola de Copenhague.

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Werner Heisenberg e Niels Bohr 

Copenhague em 1934

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Assim, com a teoria dos quanta, estabelecendo-se como um novo paradigma unificador da relação sujeito-objeto, foi constatado que o sujeito sim influenciava no resultado de qualquer experiência ao nível atômico-molecular. Daí, por conta mesmo desta relação sujeito-objeto ao nível dos quanta, Heisenberg constata que a essência da natureza em tais fenômenos microscópicos encontrava-se ignorada, imperando, então, uma visão fundamentalmente matemática da realidade:

“Então, de acordo com as conclusões de HEISENBERG – defensor genial da ortodoxia quântica – qualquer modelo explanatório que possamos construir da realidade só pode ter a finalidade duma melhor compreensão, representando apenas uma especulação. Os processos que se verificam no tempo e no espaço de nosso ambiente diário são propriamente o real e deles é feita a realidade de nossa vida concreta. Entretanto, ‘quando se tenta, diz Heisenberg, penetrar nos pormenores dos processos atômicos que se ocultam atrás desta realidade, os contornos do mundo objeto – real se dissolvem não nas névoas de uma nova imagem obscura da realidade, mas na clareza diáfana de uma matemática que conecta o possível (e não o ‘factual’) por meio de suas leis’.” (O. Becker)

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Teoria Corpuscular versus Teoria Ondulatória

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A dualidade onda-partícula é uma das consequências da segunda medida histórica, pois, segundo o princípio da incerteza de Heisenberg, a medida do momento e da posição de um elétron em dado instante, por exemplo, não pode ser estabelecida simultaneamente: ou seja, se mede precisamente o momento, ou precisamente a posição, onda ou partícula, respectivamente. Assim, agora, no estudo dos fenômenos quânticos, para além da métrica, ganha importância também a topologia, pois,  na física de partículas – teorias de campo da Física -, vários fenômenos não poderiam ser entendidos sem os conceitos topológicos.

Não obstante, em certo sentido, a dualidade onda-partícula foi substituída por outra dualidade mais sutil e não resolvida, marcada por Roger Penrose: a dualidade entre a evolução determinista (como uma função do comprimento de onda) e evolução aleatória (colapso da função de onda) pela qual a função de onda sofre uma mudança abrupta, irreversível e não-determinística. Essa dualidade é frequentemente chamada Interpretações da Mecânica Quântica. A maneira de conceituar o processo de medição é uma das grandes questões em aberto da mecânica quântica. A interpretação padrão é a Interpretação de Copenhague, porém, a teoria da Decoerência Quântica também é considerada cada vez mais pela comunidade científica. 

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Figura 25

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EXPERIMENTO DE MEDIDA DA VELOCIDADE DA LUZ

Ondas Eletromagnéticas

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Vídeo 16:

<https://www.youtube.com/watch?v=lrbVwLRRl3o>

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A TERCEIRA MEDIDA se estabelece quando da medida da velocidade da luz através do Experimento de Michelson-Morley que serviu como comprovação para a Teoria da Relatividade Restrita de Einstein.

No ano da morte de Kepler, Isaac Newton nasce e através dele se estabelecerá uma nova descrição sobre o movimento dos corpos de maneira geral. Devido a um grande número de situações, onde a formulação newtoniana funcionava perfeitamente, as conhecidas Leis de Newton para o movimento dos corpos, prevaleceriam irrefutáveis por quase 200 anos.

Porém, ao final do século XIX, começaram a surgir situações onde as leis de Newton não previam os resultados para determinados fenômenos físicos, no sentido de que as predições teóricas e experimentais dos mesmos não convergiam. O “divisor de águas” entre a Física Clássica e a Física Moderna, então, foi decorrente dos estudos envolvendo a radiação eletromagnética (sua natureza e forma de propagação). Na verdade, estabeleceu-se um conflito entre a Teoria Eletromagnética de Maxwell e a Mecânica Clássica de Newton.

Veremos que na concepção materialista sobre a realidade do Cosmos, desde Aristóteles, se estabelecia segundo o princípio de que todo o Universo estaria preenchido com matéria. Assim, um dos grandes obstáculos para a fundamentação da Teoria Eletromagnética de Maxwell, estava ligado a necessidade da existência de um meio material donde a ondas eletromagnéticas poderiam se propagar.

No Experimento de Michelson-Morley – projetado para detectar a existência de um meio material, denominado de “éter luminífero”, no qual a ondas eletromagnéticas poderiam se propagar -, através da medida da velocidade da luz dada no éter, o objetivo era estabelecer a comprovação das equações de Maxwell, as quais deveriam ser invariantes frente às transformações de Galileu.

Como veremos na quinta parte de nosso livro, Albert Einstein foi genial  ao rejeitar a existência do éter e propor a relatividade do espaço e do tempo – absolutos na Mecânica newtoniana -, e estabelecer a constante da velocidade da luz, segundo as equações de Maxwell, invariantes frente as transformações de Lorentz.   

Importante, em nossa abordagem aqui sobre a segunda e a terceira medidas históricas, não foi seguida uma ordem cronológica, mas uma ordem mais adequada ao desenvolvimento de nossos estudos.

EXPERIMENTO DE MEDIDA DO TODO NAS PARTES

Geometria de Fractais

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Vídeo 17:

<https://www.youtube.com/watch?v=4qentQF5Irw>

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A QUARTA MEDIDA está relacionada à Teoria do Caos e à Geometria de Fractais. Tendo em vista os fenômenos estudados nesta área de pesquisa, a auto-similaridade é uma propriedade fundamental. Ou seja, acontecimentos, configurações, conjuntos ou objetos geométricos se mostram transubjetivamente como macrocosmização de seus componentes, pela repetição, em grande número, de unidades similares. Tendo-se que o aspecto mais elementar da Geometria Fractal é constatado quando um acontecimento macroscópico é constituído, inteiramente, por outros microscópicos similares.

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4. REALISMO – IDEALISMO – CRITICISMO – FENOMENOLOGIA

Medida Ôntica e Ontológica

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Tradicionalmente, então, por conta mesmo da dicotomia sujeito-objeto, se criou uma divisão do conhecimento sobre a realidade: um, dado pelas Ciências Humanas ou Sociais, e, outro, dado pelas Ciências Naturais. Isto devido aos respectivos objetos de estudo exigirem metodologias distintas – ao primeiro, sendo aplicada a medida ontológica, e, ao segundo, a medida ôntica.

Importante verificarmos agora que o velho problema da filosofia – a relação entre sujeito e objeto -, envolve quatro vertentes que buscam esclarecer esta relação: o realismo, o idealismo, o criticismo kantiano e a fenomenologia de Husserl/Heidegger/Merleau-Ponty. Em cada uma delas há um modo peculiar de compreender a realidade.

A primeira vertente, o realismo, originada a partir dos filósofos pré-socráticos, com Tales de Mileto (o primeiro filósofo), se refere ao primado do objeto. O ponto de partida para o conhecimento são as coisas,  tal como elas se encontram no mundo.  A representação que fazemos do real depende dos objetos.  O conhecimento se estabelece como adequação. Os nossos conceitos e ideias se adequam as coisas. Dessa forma, o mundo é tal como o vemos e percebemos.

A segunda vertente, o idealismo, surgindo no mundo moderno com René Descartes, é o contrário do realismo, ou seja, se refere ao primado do sujeito. O sujeito surge para a filosofia moderna como um ser pronto e acabado, que contém em si certas estruturas fixas. É a partir dessas estruturas que podemos conhecer o real.  O real, nesse sentido, é determinado pelas estruturas que subjaz no indivíduo.  O real somente se constitui a partir do eu.  Ao contrário do realismo, “o idealismo considerará, preferentemente, o conhecimento como uma atividade que vai do sujeito às coisas, como uma atividade elaboradora de conceitos, ao final de cuja elaboração surge a realidade das coisas”.

A terceira vertente, o criticismo kantiano, vai buscar um meio termo entre o realismo e o idealismo.  Chama-se criticismo,  porque o filósofo alemão Emmanuel Kant fez uma crítica da razão, traçando os limites daquilo que podemos conhecer. Em sua opinião, o conhecimento se dá como relação entre o sujeito e o objeto, entre um ser cognoscente e um objeto cognoscível. É dessa relação que surge o conhecimento. O conhecimento é uma síntese entre o objetivo e o subjetivo.  Para Kant,  todo nosso conhecimento começa na experiência, mas nem todo ele provém da experiência.  O real não é algo externo ao indivíduo, mas este o produz no interior de si mesmo. Somos nós que através de certas faculdades a priori, estabelecidos independentes da experiência,  organizamos e damos sentido e coerência ao real.  A razão seria  essa capacidade que o ser humano tem, partindo de princípios a priori, representar e conhecer o mundo.  Desse modo, o conhecimento só lida com fenômenos. O mundo aparece como representação para o sujeito que o conhece.

A quarta vertente diz respeito à fenomenologia de Husserl/Heidegger/Merleau-Ponty que busca a unificação sujeito-objeto.

Como poderemos constatar, portanto, a problemática envolvendo sujeito e objeto, é decisivo na visão que o homem estabelece sobre a realidade e sobre a própria teoria do conhecimento. Tal problemática se desenrola no tempo desde os pré-socráticos até a contemporaneidade, não obstante, tenha sido formalizada inicialmente por Platão.

Assim, como já temos dito, nosso paradigma psicofísico que será desenvolvido aqui – nossa pesquisa -, terá como guia as  quatro medidas históricas descritas acima. Tudo, enfim, buscando responder as seguintes perguntas:

1. Como a consciência poderia estar ligada à vastidão do cosmos?

2. Que papel os Universos Espelhos podem desempenhar nesta conexão?

3. A própria existência da consciência influencia a natureza do Universo?

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Bibliografia

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1. PERSPECTIVAS EM FÍSICA TEÓRICA, Comemorativo do 70° Aniversário do prof. Mário Schenberg. MESA REDONDA – PERSPECTIVES OF PHYSICS.

2. ILYA PRIGOGINE: UMA CONTRIBUIÇÃO À FILOSOFIA DA CIÊNCA, autoria de  Neusa Teresinha Massoni. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/rbef/a/Lp8LbrmfvhLstZnfRNW9zGz/?lang=pt>

3. The Emerging Physics of Consciousness. Jack A. Tuszynski (Ed.). The Frontiers Collection, 2006. Springer.

4. NOTA BIOGRÁFICA E ENTREVISTA COM MÁRIO SCHENBERG, Amélia Império Hamburger. Disponível em:

<http://acervo.if.usp.br/uploads/IF/MS/III/IF-MS-III-01-014-0142-01424-0.pdf?fbclid=IwAR2_HdRIY5wGO0Gh3n94zqZFKX63ui2Fs1Xyg6Uaetbmp6XRS3u_-JMF2zQ> 

5.  COSMOLOGICAL CONSCIOUSNESS, autoria de Rogério Fonteles Castro. Disponível em: 

<https://www.facebook.com/fisicapsicologia/photos/a.1598722777052865/3216101661981627>

6. FILOSOFIA E CIÊNCIA COGNITIVA, autoria de João de Fernandes Teixeira. Petrópolis: Editora Vozes, 2004.

7. UMA TOPO-ONTOLOGIA DE HEIDEGGER E BACHELARD, autoria de Gabriel Kafure da Rocha. Disponível em:

<https://www.redalyc.org/journal/809/80966858003/html/>

8. TÉCNICA E EK-SISTÊNCIA EM HEIDEGGER, autoria de Ísis Nery do Carmo. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/ZGgOfWj/tecnica-e-ek-sistencia-em-heidegger-autora-isis-nery-do-carmo-pdf>

9. HEIDEGGER: A CONSCIÊNCIA NATURAL COMO DIFERENÇA ÔNTICO-ONTOLÓGICO, autoria de Francisco Limpo de Faria Queiroz. Disponível em:

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10. SOBRE O CONCEITO DE CONSCIÊNCIA EM HEIDEGGER, autoria de Fabíola Menezes Araújo. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/tG2JuVP/sobre-o-conceito-de-consciencia-em-heidegger-autora-fabiola-menezes-araujo-pdf>

11. ILYA PRIGOGINE: UMA CONTRIBUIÇÃO À FILOSOFIA DA CIÊNCA, autoria de  Neusa Teresinha Massoni. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/rbef/a/Lp8LbrmfvhLstZnfRNW9zGz/?lang=pt>

12. A Psicologia do Ente e do Ser – Um Diálogo entre Heidegger e Jung, autoria de Anderson Triacca. Disponível em:

<https://www.academia.edu/36081915/A_Psicologia_do_Ente_e_do_Ser_Um_Di%C3%A1logo_entre_Heidegger_e_Jung?fbclid=IwAR0yWKnfpO6jfzWXjrtSX1w_fX53G2XB8cYW0VOWUnkpHltMuDCvZXAupPk>

13. Heidegger: em busca de sentido para a existência humana, autoria de Tatiana Benevides Magalhães Braga e Marciana Gonçalves Farinha. Disponível em:

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14. SELF E CONSCIÊNCIA, autoria desconhecida. Disponível em:

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15. Do ser; Do Em Si Ôntico, autoria de Márcio Vieira dos Santos. Disponível em:

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16. Theory and Praxis in Aristotle and Heidegger, autoria de Catriona Hanley. Disponível em:

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17. O QUE SERIA A CONSCIÊNCIA NA FENOMENOLOGIA HEIDEGGERIANA?, autoria de Ronaldo Manzi. Disponível em:

<https://www3.ufrb.edu.br/seer/index.php/griot/article/view/690/406>

18. O ser como o absoluto. Heidegger e a Fenomenologia do espírito, autoria de Frederico Pieper Pires. Disponível em:

<https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/ER/article/view/880>

19. CONCEITOS DO EXISTENCIALISMO VISTOS SOB A ÓTICA DE MARTIN HEIDEGGER, autoria de Adriano Watanabe, Alessandra Bressam e Poliana P. M. Pardal. Disponível em:

<https://meuartigo.brasilescola.uol.com.br/filosofia/conceitos-existencialismo-vistos-martin-heidegger.htm>

20. Heidegger e o problema da consciência, autoria de Joe Balay, Christopher Newport University. Diisponível em:

<https://ndpr.nd.edu/reviews/heidegger-and-the-problem-of-consciousness/>

21. Corpo, percepção e conhecimento em Merleau-Ponty, autoria de Terezinha Petrucia da Nóbrega. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/epsic/a/4WhJkzJ77wqK6XCvHFwsqSD/?format=pdf&lang=pt>

22. FENOMENOLOGIA DA PERCEPÇÃO, autoria de Maurice Merleau-Ponty. Disponível em:

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23. A NATUREZA, autoria de Maurice Merleau-Ponty. Disponível em:

<https://pedropeixotoferreira.files.wordpress.com/2014/03/merleau-ponty-maurice-a-natureza.pdf?fbclid=IwAR2M_Af1hWLxh9YbWLz5efgle964Kt2ab0j184OgcdQ18nmTTlS1PAAADqE>

24. SER E TEMPO, autoria de Martin Heidegger. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/mzrM9KG/martin-heidegger-ser-e-tempo-pdf>

25. NATUREZA E ONTOLOGIA EM MERLEAU-PONTY E WHITEHEAD, autoria de Rodrigo Benevides Barbosa Gomes. Disponível em:

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26. A “TOPOLOGIA DO SER” LUGAR, ESPAÇO E LINGUAGEM NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER, autoria de Ligia Teresa Saramago Pádua. Disponível em:

<http://www.educadores.diaadia.pr.gov.br/arquivos/File/2010/artigos_teses/FILOSOFIA/Teses/LigiaTerezinha.pdf>

27. UMA CONTRIBUIÇÃO AO TEMA DA CONSCIÊNCIA CORPORIFICADA E A LÓGICA DO CORPO, autoria de Maria Cristina de Távora Sparano. Disponível em:

<https://periodicos.ufrn.br/saberes/article/view/8480>

28. Is the Integrated Information Theory of Consciousness Compatible with Russellian Panpsychism?, autoria de Hedda Hassel Mørch. Disponível em:

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29. KANT ENTRE HUSSERL E HEIDEGGER UM ARGUMENTO CONTRA O CONTINUÍSMO DO PROJETO FENOMENOLÓGICO ACERCA DA SUBJETIVIDADE, autoria de José Arlindo de Aguiar Filho. Disponível em:

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30. Form and Matter, autoria de New World Encyclopedia. Disponível em:

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29. Our universe may have a twin that runs backward in time, autoria de Paul M. Sutter. Disponível em:

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30. Matéria escura e antimatéria podem estar relacionadas desde início do universo, autoria de Daniele Cavalcante. Disponível em:

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31. Signs of dark matter may point to mirror matter candidate, autoria de Lisa Zyga. Disponpivel em: 

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32. What It Means to Live in a Holographic Universe, autoria de Brian Koberlein. Disponível em: 

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33. The Holographic Universe, autoria de P. L. McFadden e K. Skenderis. Disponível em:

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34. Unser Universum ist Spiegelbild eines Anti-Universums, autoria de mdr WISSEN. Disponível em:

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35. Heidegger and Jung: Dwelling Near the Source, autoria de Richard M. Capobianco. Disponível em:

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36. HEIDEGGER E A FILOSOFIA DO SALTO, autoria de Rodrigo Amorim Castelo Branco. Disponível em:

<https://periodicos.ufes.br/sofia/article/view/23657/20319>

37. How Our Universe Could Emerge as a Hologram, autoria de  Natalie Wolchover. Disponível em:

<https://www.quantamagazine.org/how-our-universe-could-emerge-as-a-hologram-20190221/>

38. HOLOGRAPHIC QUANTUM FIELD THEORY RESEARCH GROUP, autoria de Wigner Research Centre for Physics. Disponível em:

<https://wigner.hu/en/theoretical-physics/mta-momentum-holographic-quantum-field-theory-research-group>

39. REALISMOS E ANTI-REALISMOS NA FÍSICA DO SÉCULO XX: WERNER HEISENBERG, O PENSAMENTO GREGO E OS DEBATES NA CONSTRUÇÃO DA TEORIA QUÂNTICA, autoria de ANDERSON CLEITON FERNANDES LEITE. Disponível em:

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40. PHENOMENOLOGY AND RELATIVITY: HUSSERL, WEYL, EINSTEIN, AND THE CONCEPT OF ESSENCE, autoria de Giorgio Jules Mastrobisi. Disponível em:

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41. PHENOMENOLOGY AND MATHEMATICS, autoria de Mirja Hartimo. Disponível em:

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42. David Chalmers, homepage:

<https://consc.net/>

43. Scientists are searching for a mirror universe. It could be sitting right in front of you, autoria de Corey S. Powell. Disponível em:

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44. Mundo espelho” invisível pode explicar problema na constante de Hubble, autoria de Correio Braziliense. Disponível em: 

<https://www.correiobraziliense.com.br/ciencia-e-saude/2022/05/5009436-mundo-espelho-invisivel-pode-explicar-problema-na-constante-de-hubble.html>

45. Antimatéria: o Universo sem Espelho, autoria de Ignacio Alfonso de Bediaga e Hickman. Disponível em:

<https://cosmosecontexto.org.br/antimateria-o-universo-sem-espelho/>

46. Primordial black hole, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://en.wikipedia.org/wiki/Primordial_black_hole>

47. MATERIALISMO EVOLUTIVO – NATUREZA, DIALÉTICA E SUJEITO, autoria de Victor Ximenes Marques. Disponível em: 

<https://repositorio.pucrs.br/dspace/bitstream/10923/6988/1/000464432-Texto+Completo-0.pdf>

48. Platonism and naturalism: the possibility of philosophy, autoria de Brady Bowman. Disponível em:

<https://bmcr.brynmawr.edu/2021/2021.10.30/>

49. Chair du monde, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://fr.wikipedia.org/wiki/Chair_du_monde>

50. Ontologischer Dualismus, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://de.wikipedia.org/wiki/Ontologischer_Dualismus>

51. Metaphysik, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://de.wikipedia.org/wiki/Metaphysik>

52. Ideenlehre, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://de.wikipedia.org/wiki/Ideenlehre>

53. Não-dualismo, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://pt.wikipedia.org/wiki/N%C3%A3o-dualismo>

54. A estranha habilidade das esponjas marinhas que intriga cientistas e filósofos, Jornada nas Estrelas?, Crise de Identidade, autoria de BBC Brasil. Disponível em:

<https://www.bbc.com/portuguese/curiosidades-63126056?at_custom4=B4F63D52-463F-11ED-8AD0-B62B0EDC252D&at_custom1=%5Bpost+type%5D&at_medium=custom7&at_custom2=facebook_page&at_custom3=BBC+Brasil&at_campaign=64&fbclid=IwAR09NJjue5znbuw_SGTiPXJQorofsJy8cKA_Bpu7YgoleZ3j689dlftmTc8>

55. Consciência e temporalidade em Edith Stein: Em diálogo com Heidegger, autoria de Etelvina Pires Lopes Nunes. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/trans/a/6hDzM6YzVSqsm99HmDhWLzx/>

56. A Morte da representação na filosofia e nas ciências da cognição, autoria de Gilbert Cardoso Bouyer. Disponível em:

<http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1806-58212008000100004>

56. MODELANDO O MONISMO DE TRIPLO ASPECTO EM UM ESPAÇO DE ESTADOS COM DIMENSÕES FRACIONÁRIAS, autoria de Pereira Junior, Bresciani Filho e  Enidio Ilario. Disponível em:

<https://www.periodicos.ufpa.br/index.php/complexitas/article/viewFile/3411/4062?fbclid=IwAR0AhtHirG0MEat6X6C3c6Np-WXOrL9TqWQUP2Hq7Wk1J2twpBet0kZWVM8>

57. O QUE É CIÊNCIA COGNITIVA, autoria de João de Fernandes Teixeira. Disponível em:

<https://seletynof.wordpress.com/2007/07/19/o-que-e-ciencia-cognitiva/>

58. Teoria da Complexidade e as múltiplas abordagens para compreender a realidade social, autoria de Luis Miguel Luzio dos Santos, Edna Marta Pelosi e Bernardo Carlos Spaulonci Chiachia Matos de Oliveira. Disponível em:

<https://www.readcube.com/articles/10.5433%2F1679-4842.2012v14n2p47>

59. Física Termodinâmica Entropia, autoria de ESALQ.USP. Disponível em:

<https://www.esalq.usp.br/lepse/imgs/conteudo_thumb/F-sica-Termodin-mica-Entropia.pdf>

60. Fenomenismo, realismo e as “coisas fora de nós”: Kant contra o idealista material, autoria de Pedro da Costa Rego. Disponível em:

<https://revistas.ufrj.br/index.php/analytica/article/view/2180>

61. A Teoria da Consciência de David Chalmers, autoria de João de Fernandes Teixeira. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/pusp/a/LWn8myq5QNbqrKJ88NdHw4C/#:~:text=Chalmers%20toma%20como%20ponto%20de%20partida%20aquilo%20que,no%C3%A7%C3%A3o%20de%20experi%C3%AAncia%20consciente%20como%20sendo%20um%20primitivo.>

62. A (META)METAFÍSICA DA CIÊNCIA: O CASO DA MECÂNICA QUÂNTICA NÃO RELATIVISTA, autoria de Raoni Wohnrath Arroyo e Jonas R. Becker Arenhart. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/kr/a/qZZWwcby8DZX9csWv6cGcJw/?fbclid=IwAR2KtjGYZSeer21VWw69l2vtR4ZgeP8xwMrmgeeOBAAPaPY1I02Wrb5GZIc>

63. FIELD THEORY OF NON-EQUILIBRIUM SYSTEMS, autoria de Alex Kamenev. Disponível em:

<https://assets.cambridge.org/97805217/60829/frontmatter/9780521760829_frontmatter.pdf&gt;

64. OS CONCEITOS FUNDAMENTAIS DA MATEMÁTICA, autoria de Bento de Jesus Caraça. Lisboa: Livraria Sá da Costa Editora, 1951. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/dnIuBWL/conceitos-fundamentais-da-matematica-caraca-1-pdf>

65. Teoria quântica: estudos históricos e implicações culturais, organizado por Olival Freire Jr., Osvaldo Pessoa Jr. e Joan Lisa Bromberg. Disponível em:

<https://static.scielo.org/scielobooks/xwhf5/pdf/freire-9788578791261.pdf>

66. A MEDIDA DO MUNDO, autoria de Robert P. Crease. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/NOqG2lB/mundo-e-medida-pdf>

67. Wave – particle duality interpretation: de brogile equation criticisms, autoria de Alois Matorevhu. Disponível em:

<https://medcraveonline.com/PAIJ/wave-ndash-particle-duality-interpretation-de-brogile-equation-criticisms.html&gt;

68. QUALIA, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://en.wikipedia.org/wiki/Qualia>

69. Raízes históricas do conceito de consciência contemporâneo, autoria de PUC – Rio. Disponível em:

<Microsoft Word – 1012170_12_cap_02 (puc-rio.br)>

70. The Hard Questions: View from A Science within Consciousness, autoria de Amit Goswami. Disponível em:

<https://www.horizons-2000.org/5.%20Mind%20and%20Metaphysics/Web%20papers/Amit%20Goswami.%20The%20Hard%20Questions%20%5Bidealistic%5D.htm>

71. O Tempo na Epistemologia Bachelardiana: uma ruptura com a concepção bergsoniana?, autoria de José Ernane Carneiro Carvalho Filho. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/8rVN5oE/3018-texto-do-artigo-6495-6889-10-20150706-1-pdf>

72. Filosofia da ciência e mudanças de paradigma: uma breve revisão da literatura, autoria de André Galindo da Costa e Daniel Tonelo. Disponível em:

<https://www.fclar.unesp.br/Home/Departamentos/AdministracaoPublica/RevistaTemasdeAdministracaoPublica/andregalindodanieltonelo.pdf>

73. PARADIGMAS DE PESQUISA E PRESSUPOSTOS FILOSÓFICOS, autoria de James Cook University. Disponível em:

<https://jcu.pressbooks.pub/intro-res-methods-health/chapter/1-3-research-paradigms-and-philosophical-assumptions/>

74. Paradigm, autoria de New World Encyclopedia. Disponível em:

<https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Paradigm>

75. Scientific Revolutions, autoria de Thomas Nickles. Disponível em:

<https://plato.stanford.edu/entries/scientific-revolutions/>

76. O conceito de informação, autoria de Rafael Capurro. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/pci/a/j7936SHkZJkpHGH5ZNYQXnC>

77. O efeito Zeno quântico, autoria de Noel Araujo Moreira. Disponível em:

<https://www.ifsc.usp.br/~strontium/Teaching/Material2017-2%20SFI5814%20Atomicamolecular/Monografia%20-%20EfeitoZeno%20-%20Noel.pdf>

78. O PAPEL DA IMAGINAÇÃO NO PENSAMENTO CIENTÍFICO: ANÁLISE DA CRIATIVA CIENTÍFICA DE ESTUDANTES EM UMA ATIVIDADE DIDÁTICA SOBRE O ESPALHAMENTO RUTHERFORD, autoria de Ivã Gurgel e Maurício Pietrocola. Disponível em:

<https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/6836/mod_resource/content/1/Artigo_Imaginacao_VF.pdf#:~:text=Nesse%20processo%20a%20cria%C3%A7%C3%A3o%20produzida,ent%C3%A3o%20obscura%20e%20desconexa%2C%20intelig%C3%ADvel.>

79. Formação Pensamento Ocidental – Aula 12/32 – O tempo aiônico, autoria de Luiz Fuganti. Disponível em:

<https://www.escolanomade.org/2016/03/07/aula-12-o-tempo-aionico/>

80. Plano de imanência, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://en.wikipedia.org/wiki/Plane_of_immanence?fbclid=IwAR0cCdkBUyBakeuYfFHPdFLDgW9m3HCLzsGIFYEN0QHtJNMWuB1v4vKT5bU>

81. De chrónos à aión – onde habitam os tempos da infância?, autoria de Janice Débora de Alencar Batista Araújo, Rebeka Rodrigues Alves da Costa e Ana Maria Monte Coelho Frota. Disponível em:

<http://educa.fcc.org.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1984-59872021000100207>

82. TRANSMUTAÇÕES DO INFINITO, autoria de Isabel Serra. Disponível em:

<https://www.triplov.com/coloquio_4/iserra.html>

83. O Campo Unificado da Consciência, autoria de Enrique R. Argañaraz. Disponível em:

<https://noticias.unb.br/artigos-main/6592-o-campo-unificado-da-consciencia>

84. CRONOS, KAIRÓS, AIÓN: TEMPORALIDADES DE UMA VISITA DE
MICHEL FOUCAULT A BELO HORIZONTE, autoria de Heliana de Barros Conde Rodrigues. Disponível em:

<https://periodicos.ufsc.br/index.php/cbsm/article/view/68498/41274>.

85. CRONOS, KAIRÓS, AIÓN: TEMPORALIDADES DE UMA VISITA DE
MICHEL FOUCAULT A BELO HORIZONTE, autoria de Heliana de Barros Conde Rodrigues. Disponível em:

<https://periodicos.ufsc.br/index.php/cbsm/article/view/68498/41274>

86. O tempo kairós e chrónose sua importância para o pedagogo, autoria de Sérgio Gonçalves Leite. Disponível em:

<https://periodicos.uninove.br/dialogia/article/view/2456/2418>

______________________________pg 24

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PRIMEIRA PARTE

Primado do Objeto

Paradigma Indiciário e Paradigma Judaico-Cristão

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A Filosofia Antiga tem preocupações cosmológicas e ontológicas e, por isso mesmo, quando pergunta sobre o mundo, faz isso de um modo direto. Ou seja, diferentemente da Filosofia Moderna, ao perguntar sobre o mundo, perguntar sobre o que há de real e/ou existente no mundo, a Filosofia Antiga não apresenta preocupação com relação à representação do mundo.

Nesta primeira parte, vigoram dois paradigmas: o paradigma indiciário e o paradigma judaico-cristão.

O paradigma indiciário foi aquele vivenciado pelo mundo greco-romano, donde a verdade assentava-se em indícios. A verdade tinha uma forte relação com a capacidade argumentativa e o mundo não apresentava uma concepção concreta de início, meio e fim. Cabia convencer o outro que me ouvia. Dessa forma a retórica possuía uma grande importância. Foram característicos desse período os mitos, que muitas vezes eram voltados para questões do cotidiano das pessoas, revestidos de um conjunto de alegorias e elementos da imaginação.

O paradigma judaico-cristão, tendo como um dos seus grandes percursores Santo Agostinho. Além da troca de um conjunto de deuses por um único Deus onipotente e onipresente, criou-se também a concepção de que o mundo tem começo, meio e fim. A partir das contribuições de São Thomas de Aquino a igreja é consolidada enquanto depositária do saber e a Terra e o homem passam a serem vistos como o centro do universo. Aqui se inicia a separação entre homem e natureza que depois também será relevante nas correntes positivistas

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Figura 26

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 NATURALISMO E METAFÍSICA

Natureza – Linguagem – Fenomenologia

Ontologia – Epistemologia – Ciência

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O diagrama acima – uma Síntese Filosófica de nossa autoria -, constituído como um mapeamento, foi construído tendo em vista as fronteiras ou frentes de pesquisas nas diversas áreas do conhecimento filosófico, utilizadas paulatinamente ao longo da história na elaboração de um entendimento da relação sujeito-objeto.

Como nos esclarece Alfredo Pereira Junior, partindo de uma visão lógico-matemática de nosso diagrama, se considerarmos a fenomenologia como incluída no interior da linguagem, tudo se estabeleceria segundo um certo reducionismo analítico; por outro lado, se a ontologia for incluída na fenomenologia, se teria um idealismo; e, por fim, tendo-se as ciências da natureza dentro da filosofia, seria renegar a revolução científica moderna. Nas palavras de Pereira Jr., “quando se usa a teoria dos conjuntos (Diagrama de Venn) não se representa a potencialidade e sim a atualidade (denotação da extensão dos predicados)”, daí “para se referir a potencialidades, a coisa fica complicada, pois envolve lógica modal, temporal ou paraconsistente, dentre outras possibilidades”. Assim, justificando-se os problemas apontados por este filósofo com relação ao nosso diagrama estruturado como um Diagrama de Venn.

Entretanto, Pereira Jr., ao nos sugerir, metaforicamente, que a construção de nosso diagrama é como uma semente que cresce para “dentro”, faz uma menção à dinâmica de nosso diagrama. Daí, apesar das contradições apontadas acima por Pereira Jr., é através de uma dinâmica segundo  histórico-metodológica aplicada ao nosso “Diagrama de Venn” que – tendo como pano de fundo a Natureza e partindo dos pré-socráticos, representados ao centro do diagrama pela ciência -, nos propicia um panorama dos caminhos encontrados pelo pensamento filosófico na busca por um esclarecimento maior da relação sujeito-objeto, como também da superação de tal relação.

Na verdade,  o nosso diagrama é um mapa cuja cartografia se estabelece através de uma lógica histórico-metodológica e, assim, não obedece a uma lógica de conjuntos como num Diagrama de Venn. 

Na construção do nosso diagrama, portanto, o principal objetivo foi seguir uma perspectiva histórico-metodológica, ou seja, partindo de questões relativas à dicotomia sujeito-objeto, constata-se o estabelecimento de três vertentes na busca do conhecimento: o realismo, o idealismo e o criticismo kantiano. O realismo centrado na ontologia, o idealismo centrado na epistemologia, e o criticismo centrado na ciência. A fenomenologia, então, buscando unificar sujeito-objeto, ultrapassa as fronteiras da ontologia e da epistemologia.

Agora, a linguagem, não se atendo mais à relação sujeito-objeto, desenvolve o conhecimento limitada à própria linguagem em sua dinâmica cognoscitiva, daí representá-la indo para além da ontologia, da epistemologia e da fenomenologia. Aqui, portanto, nos restringindo ao papel da linguagem quando historicamente relacionada ao Giro Linguístico. Por mais de dois séculos a “filosofia da consciência” foi o principal palco dos debates científicos. Contudo, certos efeitos metodológicos e epistemológicos influenciaram diversos questionamentos de sua hegemonia. Ou seja, a mudança radical com relação à construção do conhecimento, donde duas rupturas provocaram drásticas alterações na forma de conceber e praticar o conhecimento: em primeiro lugar, o deslocamento do estudo das ideias, de ordem introspectiva e privada, pelos estudos da linguagem, de ordem objetivada e pública; em segundo lugar, a mudança da concepção de que não mais são as ideias que captam os objetos da realidade, mas sim que a própria linguagem os constrói.

Enfim, esta construção de nosso diagrama se refletirá efetivamente ao longo da escrita deste livro: sendo a Natureza representada como fundamento primeiro, temos ao centro a ciência, a partir da qual, estabelecendo-se uma dinâmica histórico-metodológica, buscaremos desenvolver a relação entre a ciência, o naturalismo e a metafísica.

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MAPEAMENTO DIAGRAMÁTICO

Síntese Filosófica

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De acordo com Gregory Nixon, em sua interpretação de nosso diagrama “Síntese Filosófica”:

“A filosofia começa e é uma forma de linguagem. A fenomenologia é mais específica e ainda mais ampla porque tenta lidar com a experiência direta, a criação de fenômenos através da interação do potencial objetivo e da projeção subjetiva – e da reflexão sobre este processo. A ciência nega que tenha uma ontologia, mas obviamente tem (fisicalismo objetivo redutivo), mas também declara que é a única forma válida de conhecimento, ou seja, a “verdadeira epistemologia”. É cega para o seu próprio posicionamento dentro da filosofia, especialmente para a sua própria suposta metafísica.”

Gregory Nixon

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O naturalismo, num sentido geral, correspondendo a uma vertente da Filosofia que se situa mais próxima da Ciência. A abordagem naturalista na Filosofia descarta o sobrenatural na explicação da natureza e da mente, pois, em geral, concebe a realidade constituída apenas por elementos e leis naturais, as quais são explicadas através de métodos científicos.

No mesmo viés, Abrantes afirma que não há somente um tipo de naturalismo, mas que há diversos tipos que se configuram de acordo com o conjunto de teses adotadas. Abrantes ressalta que entre tais teses destacam-se: i) a defesa do Fisicalismo no estudo da mente; ii) a rejeição do fundacionalismo; iii) a recusa de justificação a priori; e iv) o monismo metodológico.

Através de tais posicionamentos naturalistas, se estabeleceu a “virada naturalista“, caracterizada então como um afastamento do sobrenatural quando da realização de pesquisas e estudos científicos.

Assim, de forma mais ou menos independente do curso do naturalismo em teoria do conhecimento, a filosofia da ciência viveu, a partir do final dos anos 50, a sua “virada naturalista”, com as críticas historicistas (e sociologizantes) ao programa do empirismo lógico (e, por tabela, a Popper, embora este se considerasse também um crítico deste último programa). Essa filosofia naturalista da ciência colocou em cheque a dicotomia contexto de descoberta/ contexto de justificação, um dos pilares da ortodoxia, denunciou as limitações dos métodos lógico-linguísticos adotados em filosofia e minou, desse modo, o pretenso status a priori das metodologias científicas propostas por filósofos como Popper – originando-se assim a disputa entre a Epistemologia Naturalizada a Epistemologia Clássica Especulativa. 

Ainda, o naturalismo pode ser metafísico ou epistemológico. Sendo que o programa epistemológico naturalista nos remete necessariamente a uma concepção de natureza. Daí, as questões epistemológicas e questões ontológicas (numa metafísica também naturalista) estarem, de fato, mutuamente imbricadas.

Aqui propomos como forma de harmonizar ou mesmo suplantar a disputa entre naturalistas e antinaturalistas, a epistemologia de Bachelar. Abaixo, através de nosso diagrama, buscamos estabelecer uma síntese da filosofia bachelardiana.

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Figura 27

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 FILOSOFIA DE DOIS POLOS

Gaston Bachelard

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Mas, existe muita controvérsia sobre a naturalização do conhecimento, no que diz respeito à metafísica. Ou seja, ciência especial alguma – nem mesmo a física, muito menos a psicologia – pode roubar o PAPEL DA METAFÍSICA, porque toda ciência especial pressupõe um quadro metafísico com o qual interpreta seus resultados experimentais. Sem uma concepção geral coerente de toda a realidade, não podemos esperar tornar compatíveis as teorias e observações das muitas e diferentes ciências: e fornecer tal concepção não é a tarefa de qualquer dessas ciências, mas antes da metafísica.

Assim, visando resguardar o papel da metafísica em qualquer pesquisa científica, é necessário a utilização de uma “boa metafísica“, ou seja, uma metafísica que não seja realizada de maneira isolada da investigação empírica. Abaixo, temos o discurso científico dado na Grécia Antiga: 

“A ciência nasceu na Jônia do século VI a.C., como Ciência da Natureza (physis), e foi a partir da Natureza, observada na regularidade do seu vir-a-ser, que se foram formulando as primeiras regras de um discurso científico, bem como as regras da necessidade lógica, ligando o antecedente e o consequente, em homologia com a necessidade causal ligando a sucessão dos fenômenos. É aqui que vemos surgir o primeiro esboço de leis da natureza (ciência) em correspondência com as leis do discurso (lógica). Desta maneira, a entrada no domínio da razão demonstrativa representa, para a interpretação humana dos fenômenos naturais, uma revolução radical, a saber, o que era explicado pela particularidade dos mitos, passa a ser explicado segundo as exigências da universalidade da razão. Assim, a razão se mostra, por sua natureza, essencialmente universal, e seu uso só se torna possível se a particularidade do fenômeno for assumida na universalidade de uma categoria, de uma lei ou de um princípio, do qual parte o discurso demonstrativo.” (LIMA VAZ, H.C.)

Portanto, se queremos saber sobre a estrutura fundamental da realidade, não podemos ignorar o que os cientistas empíricos bem informados nos dizem sobre o que, em sua opinião, existe no mundo. No entanto, a ciência apenas pretende estabelecer o que de fato existe, dada a evidência empírica que temos disponível. Ela nem pretende e nem pode nos dizer o que poderia ou não poderia existir, muito menos o que deve existir, pois estas são questões que vão além do escopo de qualquer evidência empírica. Assim, a ciência em si pode apenas usar a evidência empírica para estabelecer o que existe de fato à luz de uma concepção coerente do que poderia ou não existir, pois a evidência empírica pode ser apenas evidência da existência de coisas da qual a existência é ao menos genuinamente possível. E fornecer tal concepção é uma das principais tarefas da metafísica.

Agora, tendo em vista as duas Medidas Históricas, nossa pesquisa, sob caráter interdisciplinar, busca estabelecer uma modelagem, um MODELO da realidade. Entretanto, para isto é importantíssimo um critério disciplinador cuja função maior é estabelecer os fundamentos lógico-metodológicos. Mas este critério somente pode ser estabelecido através do estudo e da aplicação da metafísica.

Assim, com a utilização de indagações metafísicas, tudo começa a fazer sentido:

Por que há seres em vez do nada?

Por que uma coisa pode mudar e, no entanto, conservar sua identidade individual, de tal maneira que podemos dizer que é a mesma coisa, ainda que a vejamos diferente do que fora antes? Como sabemos que uma determinada roseira é a mesma que, no ano passado, não passava de um ramo com poucas folhas e sem flor? Como sabemos que Paulo, hoje adulto, é o mesmo Paulo que conhecemos criança?

Dentro desta linha de pensamento, na qual é reconhecido o papel da metafísica, nos relata o filósofo Paulo Ghiraldelli que “enquanto a Filosofia Antiga tem preocupações cosmológicas e ontológicas e, por isto mesmo, pergunta sobre o mundo, faz isto de um modo direto, a Filosofia Moderna, diferentemente, pergunta sobre o mundo de um modo indireto“. Ou seja, a Filosofia Moderna antes de perguntar sobre o mundo, pergunta sobre o conhecimento (do mundo); antes de perguntar o que há de real e/ou existente no mundo, pergunta qual representação do mundo é válida; enfim, qual representação é verdadeira e, assim, se há ou não conhecimento do mundo. Foi daí que, abandonando o modo direto de conhecer o mundo, o modo indireto passou a prevalecer, sendo o papel do sujeito estabelecido como fundamental na Teoria do Conhecimento.

A teoria do conhecimento, portanto, que questiona a forma de como se obter o conhecimento verdadeiro, se inicia com Platão, seguido por Aristóteles, Agostinho e diversos outros filósofos, os quais, adotando a linha do pensamento metafísico, utilizavam-se do modo direto de conhecer o mundo. Somente mais tarde surgiram outras vertentes, como o racionalismo, o empirismo e o criticismo, na Modernidade, e a fenomenologia, na Contemporaneidade, as quais passaram a utilizar-se do modo indireto de conhecer o mundo.

Aqui, nosso diagrama, portanto, procura estabelecer uma relação entre a ciência, o naturalismo e a metafísica, através de um mapeamento onde procuramos representar satisfatoriamente a disposição e a interligação entre os vários campos de estudo e de pesquisa da filosofia. Tudo no sentido de propiciar os benefícios do “mapear” (mapeamento ou modelagem diagramática), que é facilitar a compreensão da metodologia e dos processos do pensamento filosófico, tendo em vista a melhoria dos mesmos.

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4. FILOSOFIA ANTIGA

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Enquanto a Filosofia Antiga tem preocupações cosmológicas e ontológicas e, por isso mesmo, pergunta sobre o mundo, faz isso de um modo direto. Entretanto, a Filosofia Moderna, diferentemente, pergunta sobre o mundo de um modo indireto. Ou seja, antes de perguntar sobre o mundo, pergunta sobre o conhecimento (do mundo). Antes de perguntar o que há de real e/ou existente no mundo, pergunta qual representação do mundo é válida; qual representação é verdadeira e, assim, se há ou não conhecimento do mundo.

Paulo Ghiraldelli Junior

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Aqui, iniciamos, então, o estudo da  Filosofia Antiga, a qual a partir dos pré-socráticos, privilegiando o objeto na relação sujeito-objeto, abrange um período em que vai do século VII a.C. até a queda do Império Romano. Pode ser dividida em três períodos: pré-socrática, socrática (período clássico) e pós-socrática.

A filosofia surge da necessidade de explicar o mundo de um novo modo. Os filósofos buscam encontrar respostas racionais para a origem das coisas, dos fenômenos da natureza, da existência e da racionalidade humana.

Antes da filosofia, o mito engajava toda a sociedade, sendo compartilhado coletivamente. Além disso, fornecia uma visão totalizante do mundo: “é característica do mito, diante de um problema, pensá-lo como homólogo a outros problemas que surgem em outros planos (cosmológico, físico, moral, jurídico, social etc.). Todavia, com a fundação da Filosofia, há uma importante mudança simbólica entre os gregos, que implica um certo abalo na hegemonia do mito. Entretanto, através da sofisticação filosófica dos mitos, estes continuaram, de certa forma, influenciando o pensamento grego.  

O termo filosofia advém do grego e tem como significado “amor ao conhecimento”. O início desse campo do saber deu-se com diversos questionamentos acerca da mentalidade humana e tinham suas explicações baseadas, especialmente, na religião e na mitologia grega. Somente com o passar do tempo, a razão e a lógica começaram a ganhar espaço entre os intelectuais, dando início então ao conhecimento filosófico.

A prioridade do inteligível sobre o sensível, então, é o indício daquilo que, posteriormente, foi denominado metafísica. Essa palavra não pertencia ao repertório dos físicos, mas, anacronicamente, poder-se-ia afirmar que constitui o núcleo das investigações dos primeiros filósofos. Sequer ocorre nos livros de Aristóteles que ficaram conhecidos sob o nome Metafísica.

De acordo com Hans Reiner, o nome Metafísica seria meramente contingência e teria surgido pela classificação das obras de Aristóteles, a compilação feita por Andrônico de Rodes no século I a.C.. Tese esta contestada por Giovanni Reale, pois o termo implicaria também o conteúdo, não apenas a “classificação bibliográfica”.

A Ontologia, por sua vez, como uma parte da Metafísica, é relativa ao Ser, o qual não se pode conceituar, no entanto pode-se assinalá-lo, isto é, guiar a intuição para o local onde se encontra o conceito do Ser.

Parmênides foi considerado o primeiro a tratar da Ontologia, da noção de Ser. Porém, se for considerada a procura do Ser pela busca das características universais das coisas, pelos princípios primeiros, os pré-socráticos, embora realçando aspectos sobre a physis, fizeram algo semelhante, ou seja,  estabeleceram perspectivas ontológicas. Se assim o for, embora sob controvérsias, os pré-socráticos, ou físicos, foram os primeiros metafísicos de que se tem conhecimento na história da filosofia. 

Assim, o conhecimento racional e lógico, se instituindo formalmente, originou a primeira vertente da Teoria do Conhecimento na Antiguidade, a Metafísica. Esta, aplicando o “modo direto” de conhecer o mundo, foi adotada por Platão; embora, como veremos, os filósofos pré-socráticos tenham sido os primeiros a sistematizar essa área do conhecimento.

A metafísica em Platão estabelece diferenciação de duas realidades distintas e a noção de que o conhecimento verdadeiro está em uma dessas realidades.

O filósofo falou em realidade sensível, percebida pelos sentidos do corpo, e realidade suprassensível, compreendida apenas pelo intelecto. O intelecto é apreendido pela ação da alma, superior, eterna e imutável, que consegue apreender os conceitos, também eternos e imutáveis. O único conhecimento verdadeiro advém dessa realidade. Os sentidos, que garantem o conhecimento sensível, apreendem apenas a realidade material, que é falha e enganosa, segundo Platão.

Aristóteles, discípulo de Platão, foi mais adiante na aplicação da metafísica como teoria do conhecimento. O estagirita discordou de seu mestre na questão do conhecimento sensível. Para o filósofo, existem seis graus de conhecimento: sensação; percepção; imaginação; memória; raciocínio; e intuição.

Todos os graus são importantes por trazerem elementos fundamentais para o conhecimento. Aristóteles também foi o primeiro sistematizador da metafísica, embora não chamasse seu estudo por esse nome (a palavra metafísica, como já foi citado acima, foi criada por Andrônico de Rodes, cujo significado de filosofia primeira corresponderia a um conjunto de conhecimentos que permitem alcançar o pleno estudo do ser enquanto ser, estabelecendo ainda que o seu estudo permite também a compreensão de como acontece o conhecimento).

Devemos ressaltar, portanto, que a pergunta chave para todo o período da Filosofia Antiga é aquela feita pelo “modo direto”, tendo em vista que as preocupações estavam dirigidas para questões ontológicas e cosmológicas.

Agora, obrigatório verificarmos o papel de Xenófanes como precursor, através de suas especulações filosóficas, da epistemologia pré-socrática. Abaixo, desenvolvemos esta discussão através do texto de Carolina Moreira Torres:

De acordo com Frankel, Xenófanes só considerava como certo e verdadeiro aquele conhecimento que fosse alcançado empiricamente, e opunha o real, a visão e o conhecimento direto à opinião e à suposição, que para ele não levavam à certeza genuína. Dessa forma, as coisas que o homem não pode experimentar, como a natureza divina, e talvez também “a totalidade de qualquer coisa dita”, somente poderiam ser conhecidas por deus, enquanto as coisas experimentáveis seriam acessíveis aos homens. Assim, “a presença visível dos fósseis em certos lugares era algo “conhecido”, mas a teoria das eras úmidas e secas, que Xenófanes buscou sobre isso, era exclusivamente opinião de um ser humano”.

Assim, Frankel conclui que as considerações epistemológicas de Xenófanes seriam uma consequência de seu empirismo radical. Para ele, a percepção de que o conhecimento humano se referia somente ao que fosse dado pela experiência particular, teria levado Xenófanes a entender que era impossível ao homem alcançar a verdade absoluta. Por isso ele teria inaugurado a divisão do mundo em duas instâncias: a sensível que serviria de base ao conhecimento humano conjectural e a supra-sensível governada por um deus uno, soberano e perfeito acerca do qual ninguém poderia ter um conhecimento certo e verdadeiro.

Esta primeira separação entre opinião humana e conhecimento divino já em Xenófanes teria encontrado consequências. A partir dela outra importante divisão é inferida: a que separa verdade e aparência, já que o conhecimento divino é verdadeiro e as opiniões humanas são apenas semelhantes ao que é real.

Com base nestas considerações podemos perceber que a influência de Xenófanes sobre os filósofos posteriores tem força e importância impressionantes. Especialmente sobre Parmênides, que teria levado essas divisões às últimas consequências, separando o caminho da verdade e o caminho das opiniões em seu poema Sobre a Natureza. No primeiro caminho, Parmênides reuniu as ideias de Ser, Unidade, Eternidade, Esfericidade, Imobilidade e Verdade. No segundo, tratou das Opiniões dos homens sobre o cosmos, onde há Geração, Corrupção, Multiplicidade e Movimento. Não podemos deixar de apontar que estas antíteses também são muito caras ao pensamento de Platão, e também a relação estabelecida entre as noções de ente, unidade e totalidade. Por conta disso, quando Platão, no Sofista, resolve elencar aqueles que primeiro determinaram a quantidade e a natureza dos entes fundamentais, em uma espécie de primeira história da filosofia, ele nomeia Xenófanes como precursor da Escola Eleática:

Entre nós, os Eleatas, vindos de Xenófanes, e mesmo de antes dele, admitem que o que chamamos Todo é um único ser, e assim o representam em seus mitos (PLATÃO, Sofista, 242d).

Enfim, enquanto aos primeiros filósofos de Mileto – em parte seus contemporâneos – são atribuídas preocupações voltadas aos fenômenos físicos e à natureza, Xenófanes, sem deixá-las de lado, voltou-se aos problemas de caráter teológico e epistemológico. Desta maneira, teve importante papel crítico sobre a educação transmitida pela tradição poética e também sobre a crença popular, e abriu caminho para as investigações sobre os limites do conhecimento, que mais tarde, através da figura de Sócrates, se legitimaram como marca fundamental de uma postura filosófica.

Alguns comentadores se recusam a reconhecê-lo como filósofo, por não compreenderem que a importância de seu pensamento não se encontra em uma doutrina completamente formada, mas sim na originalidade de suas reflexões, nas dúvidas que levantou e nos caminhos que apontou para serem investigados. “Considerada como seminal, sua importância filosófica é grande”. Sua influência inegável sobre o pensamento de Parmênides coloca-o, ainda que de forma polêmica, como referência precursora de uma escola de pensamento revolucionária.

Admitimos que o interesse que principalmente o motivava provavelmente advinha das questões teológicas. Estas se apresentaram a ele através da poesia clássica que recitava, da influência das novas teorias dos filósofos da natureza e do contexto histórico que reunia na Grécia uma grande diversidade cultural. Para nós, e de acordo com Cornford, como Xenófanes era um poeta, era seu papel contar as histórias sobre o surgimento do cosmos e sobre a natureza dos deuses. Ao observar que as novas teorias cosmológicas e cosmogonias dos pensadores de Mileto se contrapunham aos ensinamentos da poesia clássica que recitava, Xenófanes foi levado a questionar a teologia de Homero e Hesíodo, e a partir daí tornou-se filósofo. Desenvolveu suas considerações primeiro de forma crítica, buscando apontar as inconsistências da crença popular advindas da tradição poética e também das representações dos deuses baseadas nas particularidades de cada etnia; depois, de maneira construtiva, buscando soluções para as questões que levantou. No entanto, logo percebeu os limites de sua capacidade de alcançar e expressar o que fosse de fato certo sobre o real, tanto no que diz respeito a deus quanto a todas as coisas (B34). Sobre esta constatação estabeleceu suas considerações epistemológicas que compreendiam o pensamento humano por contraposição ao divino, inaugurando a separação entre conhecimento e opinião. Disso temos que, sem dúvida, foram as contribuições epistemológicas, às quais ele chegou a partir de sua teologia, que tiveram maior peso histórico.

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Figura 28

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Entre os antigos filósofos gregos, manifestaram-se duas grandes correntes que respondiam de forma antagônica a um dilema pretensamente extraído dos dados imediatos da experiência. Assim, raciocinavam, mostra-nos a experiência que o mundo está cheio duma pluralidade de seres que sofrem contínuas modificações. Ora, como a noção de ser é absoluta e o princípio de identidade nos afirma o que é, é, uma das duas: ou a pluralidade dos seres não passa duma ilusão e também a pluralidade das mudanças que apresentam – ou o ser propriamente dito não existe. Os eleatas (entre os quais sobressaem Xenofanes, Zenão, Parmênides) optam pelo primeiro termo do dilema e negam a pluralidade e as mutações. Para eles, o ser é único, imutável. Quem não se recorda dos célebres paradoxos de Zenão contra a possibilidade da sucessão no tempo e no espaço? Por outro lado, a escola de Éfeso, com Heráclito, escolhe a posição diametralmente contrária: os sentidos atestam-nos que a pluralidade e as mutações existem; logo, posto com rigidez o dilema citado, há que excluir o ser fundamental e permanente; o universo é um conjunto de fenômenos passageiros e fugitivos, eterno fluir de aparências sob as quais será inútil procurar alguma coisa. Pantha rei – tudo passa, nada fica.

Mas será no campo da matemática que este dilema será intensamente discutido, envolvendo a medida da hipotenusa do triângulo retângulo isósceles: a partir da descoberta do infinito na medida de tal segmento de reta – ou seja, a falta de uma unidade de medida a partir da qual se obtivesse uma medição exata da hipotenusa -, se constatou que a medida desta é uma grandeza incomensurável. Assim, o problema da medida gerou, na antiga Grécia, vários paradoxos propostos por Zenão, envolvendo os incomensuráveis descobertos pelos pitagóricos.

Foi por conta deste fato aritmético, então, que a matemática grega, incapacitada de lidar matematicamente com os incomensuráveis, provocou a ruína da Visão de Mundo dos pitagóricos, e, consequentemente, incapacitada também de tratar com o MOVIMENTO, favoreceu a vitória dos eleatas sobre Heráclito. A questão em jogo, portanto, era demonstrar matematicamente se no Universo imperava o Ser ou o Devir: se o Universo era estático ou dinâmico. Mas, os pré-socráticos limitados pela visão materialista que possuíam do Universo, não foram capazes de solucionar tal questão. 

Assim, PLATÃO, portanto, tentando pôr ordem na “casa”, fez nascer o Mundo das Ideias, estabelecendo a dicotomia entre Idealistas e Materialistas. Este mundo fundamentaria, então, a solução encontrada por Platão para a problemática envolvendo o movimento e, mais profundamente, para a questão da realidade, da existência, do ser.

Mas ARISTÓTELES, se opondo ao seu mestre, propôs também um outro caminho para a superação dos paradoxos propostos pelos eleatas, porém, estabelecendo o Mundo da Matéria como objeto de sua metafísica. 

De uma simples medida da hipotenusa de um triângulo, portanto, se gerou toda uma controvérsia entre IDEALISTAS e MATERIALISTAS, entre espiritualistas e materialistas, entre teoria e prática, que se estendeu até os dias de hoje. 

Todavia, algo muito positivo aconteceu, isto é, tal controvérsia provocou o nascimento da metafísica de Platão e, consequentemente, de Aristóteles.

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PERÍODO  PRÉ-SOCRÁTICO 

Inauguração da razão e da lógica na explicação da Natureza, do Universo.

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4.2 PARMÊNIDES – HERÁCLITO – PITÁGORAS

Filosofia Pré-Socrática

Problemática Cosmológica e Ontológica

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Com relação às questões sobre a percepção do real, tendo em vista o problema filosófico da relação entre sujeito e objeto, temos a vertente do realismo, originada a partir dos filósofos pré-socráticos, donde, com Tales de Mileto (o primeiro filósofo), se referia ao primado do objeto. Ou seja, o ponto de partida para o conhecimento são as coisas, tal como elas se encontram no mundo. Sendo a representação que fazemos do real depende dos objetos, o conhecimento se estabelece como adequação: os nossos conceitos e ideias se adequam às coisas, donde o mundo é tal como o vemos e percebemos. Historicamente, se inicia também aqui, a Filosofia Antiga, a qual preocupada com questões cosmológicas e ontológicas, fazia perguntas sobre o mundo de “modo direto”. 

Importante contextualizarmos aqui as principais características do pensamento pré-socrático, pois, alcançando um entendimento maior desta filosofia, além de garantirmos um melhor desempenho no sentido de compreendermos toda a filosofia do Ocidente, propiciaremos também uma melhor abordagem sobre a questão ontológica do fenômeno do movimento envolvendo  Parmênides e Heráclito. Tudo tendo em vista que a problemática do fenômeno do movimento repercutiu enormemente na área do conhecimento filosófico e científico desde a antiguidade até os dias de hoje. 

Embora recebam a designação pré-socrático, muitos viveram no mesmo período histórico de Sócrates (desde o ano 624 a.C. até o século V a.C.). Por conseguinte, essa designação é, sob o ponto de vista cronológico, artificial. Esses pensadores inauguraram a filosofia como paradigma racional, contribuindo para o primeiro grande evento intelectual do Ocidente: o nascimento da razão grega. Por conseguinte, eles impuseram um novo caminho para o pensar, o Logos, rompendo com o tipo anterior de pensamento – o Mítico. Isso pode ser constatado pelo fato de que, na busca pela arché (elemento primordial de todas as coisas), eles apelam para a noção de causalidade; no entanto, cabe ressaltar: diferentemente do pensamento mítico, esse processo causal não é infinito, porquanto eles estabelecem um princípio primeiro ou um conjunto de princípios que dão origem ao processo racional. No entanto, a observação da interpretação do nascimento da filosofia como a passagem do Mito ao Logos não é algo que essencialmente caracteriza a filosofia pré-socrática.

Cosmologia é a denominação dada para as atividades pré-socráticas que visavam explicar o cosmo, o universo. Tanto quanto possível, tais atividades eram desenvolvidas racionalmente, considerando o princípio da causalidade como condição explicativa. Geralmente as explicações cosmológicas são apresentadas por meio de raciocínios ou analogias, aliadas a reflexões e ou observações.

Mas além da  cosmologia, os pré-socráticos  também se preocupavam com a questão do ser. Ora, é no contexto das Cosmologias propostas pelos primeiros filósofos – os pré-socráticos – que se identifica as primeiras perspectivas ontológicas, perspectivas que se referem ao ser. Entretanto, não existe no pensamento pré-socrático uma ontologia propriamente dita.

Durante este saber/fazer cosmológico, os pré-socráticos procuraram descobrir o arché da physis, ou seja, buscaram estabelecer suas perspectivas ontológicas. Daí a pergunta pelo princípio de todas as coisas – a arché -, é o elemento-chave que caracteriza os filósofos pré-socráticos. 

Arché, como princípio constitutivo de todas as coisas, significa um princípio constitutivo, fundamental, primordial, em função do qual as coisas dependem para existirem. Neste sentido, arché representa a origem do que existe assim como aquilo que persiste como existente durante e após os processos de geração, alteração ou destruição das coisas. Assim, o arché se refere ao fundamento comum que faz parte de tudo o que existe. Os filósofos pré-socráticos diferenciam-se, grosso modo, por adotar um arché específico.

Physis significa Física em sentido amplo – não no sentido da ciência homônima, hodierna e específica – mas de escopo máximo que circunscreve todas as coisas que existem. Ainda, a physis refere-se aos seres existentes e também a todos os processos pelos quais os seres são submetidos, tais como geração, alteração e destruição. A acepção de physis é tão radical que apanha, inclusive, os existentes e sutis processos mentais – tais como pensamentos, consciência etc. – tão peculiares à alma humana. Todos os filósofos pré-socráticos, sem exceção, desenvolvem suas investigações cosmológicas, admitindo este plano de fundo comum: a physis. (O termo physis – tal como o entendimento da Física em sentido amplo – é, às vezes, também traduzido como Natureza – com o mesmo sentido amplo). 

Embora todos pré-socráticos tenham sido filósofos naturalistas, não é estritamente verdade que fossem materialistas, pelo menos não no sentido que atualmente costumamos dar ao termo. Porém, observa-se que a perspectiva materialista fundamenta quase todos os filósofos pré-socráticos, sendo que apenas Pitágoras adota uma perspectiva não-materialista. 

Ainda, apesar de que nem todas as questões tratadas pelos primeiros filósofos referem-se ao ser, em sentido amplo, todavia, os critérios da universalidade, da racionalidade e da radicalidade são encontrados nessas perspectivas ontológicas – por meio de reflexões singulares sobre a origem dos seres. Observemos que, apesar do saber pré-socrático ser guiado por intenções filosóficas, em certos casos, porém, ainda mantém proximidade com as explicações míticas ou de abordagens ambíguas. Mas, felizmente, nem por isso tal saber deixou de nos legar relevantes contribuições. 

Encontramos ainda nos pré-socráticos as primeiras tentativas racionais para conhecer o presente a fim de determinar o futuro. E eles foram muito imaginativos.

O ato de observar a natureza, portanto, a fim de propor uma possível origem racional para tudo, fez de Tales o primeiro filósofo e impulsionou o objetivo que se tornaria comum entre todos os pré-socráticos: formular uma possível origem racional para o mundo por meio da observação empírica da natureza e do uso da faculdade racional humana, tendo como objetivo, estabelecendo um entendimento lógico-causal da realidade, fazer previsões assertivas sobre os acontecimentos no futuro.

Do ponto de vista do advento da modernidade, é importante notar que a Revolução Científica se deu em contraposição à visão de mundo aristotélico-ptolemaica, e que o Renascimento, que a antecedeu, havia operado um profundo resgate das concepções platônicas. As teses pré-socráticas, que haviam sido consideradas e contestadas minuciosamente por Aristóteles, se constituíram, assim, em pontos de apoio naturais para os contestadores modernos do sistema aristotélico. Exemplos disso, podemos citar o atomismo democritiano, abraçado por Galileu (ainda que não sistematicamente) e por Newton, e o pitagorismo, abraçado pelos renascentistas, que permitiu a homens como Galileu e Kepler fundarem a ciência moderna em bases matemáticas.

Por fim, com relação mais especificamente à problemática envolvendo o fenômeno do MOVIMENTO – o qual então é julgado de forma objetiva a partir da medida físico-matemática da hipotenusa de um triângulo retângulo isósceles -, nos limitaremos às respostas dada por três filósofos: o eleata Parmênides, o jônico Heráclito, Pitágoras de Samos (escola pitagórica).

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PRIMEIRO DISCURSO CIENTÍFICO 

Visão da Natureza através de Entidades

Metodologicamente Observáveis

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VÍDEO 19:

<https://www.youtube.com/watch?v=xJ1msQQlvlg>

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“A ciência nasceu na Jônia do século VI a.C., como Ciência da Natureza (physis), e foi a partir da Natureza, observada na regularidade do seu vir-a-ser, que se foram formulando as primeiras regras de um discurso científico, bem como as regras da necessidade lógica, ligando o antecedente e o consequente, em homologia com a necessidade causal ligando a sucessão dos fenômenos. É aqui que vemos surgir o primeiro esboço de leis da natureza (ciência) em correspondência com as leis do discurso (lógica). Desta maneira, a entrada no domínio da razão demonstrativa representa, para a interpretação humana dos fenômenos naturais, uma revolução radical, a saber, o que era explicado pela particularidade dos mitos, passa a ser explicado segundo as exigências da universalidade da razão. Assim, a razão se mostra, por sua natureza, essencialmente universal, e seu uso só se torna possível se a particularidade do fenômeno for assumida na universalidade de uma categoria, de uma lei ou de um princípio, do qual parte o discurso demonstrativo.” (LIMA VAZ, H.C.)

A Escola de Mileto ou milésia foi uma escola de pensamento fundada no século século VI a.C.. As ideias associadas a ela são exemplificadas por três filósofos da cidade jônia de Mileto, na costa do Mar Egeu da Anatólia: Tales de Mileto, Anaximandro e Anaxímenes. Convém distingui-la da Escola Jônica, que inclui estes e outros jônios como Heráclito (de Éfeso), ou Diógenes de Apolônia (que viveu em Creta).

Esses pensadores introduziram novas opiniões contrárias ao ponto de vista que prevalecia sobre a forma como o mundo foi organizado, em que os fenômenos naturais eram explicados unicamente como a vontade de deuses antropomorfizados. Os Milesianos apresentaram uma visão da natureza em termos de entidades metodologicamente observáveis, e como tal foi uma das primeiras filosofias verdadeiramente científicas defendendo a teoria do hilozoísmo que afirma que matéria e vida são inseparáveis.

Foi então, como nos relata Lima Vaz, que na Jônia do século VI a,C., nasceu a ciência, como Ciência da Natureza (physis), donde a partir da Natureza, observada na regularidade do seu vir-a-ser, se foram formulando as primeiras regras de um discurso científico, bem como as regras da necessidade lógica, ligando o antecedente e o consequente, em homologia com a necessidade causal ligando a sucessão dos fenômenos. É aí que vemos surgir o primeiro esboço de leis da natureza (ciência) em correspondência com as leis do discurso (lógica). Desta maneira, a entrada no domínio da razão demonstrativa representa, para a interpretação humana dos fenômenos naturais, uma revolução radical, a saber, o que era explicado pela particularidade dos mitos, passa a ser explicado segundo as exigências da universalidade da razão. Assim, a razão se mostra, por sua natureza, essencialmente universal, e seu uso só se torna possível se a particularidade do fenômeno for assumida na universalidade de uma categoria, de uma lei ou de um princípio, do qual parte o discurso demonstrativo.

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Escola de Éfeso

(Escola Jônica)

HERÁCLITO (550-480 a.C.), oriundo da cidade de Éfeso, na Ásia Menor, pertencia à família real que foi despojada do Poder e desterrada de Éfeso. Foi o maior filósofo materialista e o representante mais notável da dialética grega. Exerceu grande influência no desenvolvimento da filosofia, não somente na Grécia, mas também na filosofia posterior. Hegel por exemplo, escrevia:

“Não existe uma única conclusão de Heráclito que eu não tenha adotado na minha “lógica”.

Heráclito defendia o fogo como arché de todas as coisas. Tal fogo – também entendido como guerra ou como discórdia – é associado à mudança contínua de todas as coisas, num devir constante da realidade, eterno. Logo, para Heráclito, nada permanece imóvel: materialista, continuador dos fisiólogos da escola jônica, encarou a natureza em seu aspecto DINÂMICO, opondo-se assim aos eleatas. Fundamentado na experiência, afirmou que tudo é movimento contínuo, tudo é um vir-a-ser ou DEVIR.

A antítese de experiência e razão:

a) O dado da experiência: o fluxo incessante das coisas e do sujeito cognoscitivo. Não é possível descer duas vezes no mesmo rio, nem duas vezes tocar uma substância mortal no mesmo estado; mas pelo ímpeto e a velocidade da mutação (se) dispersa e novamente se reúne, e vem e desaparece (fr. 91). A quem desce os mesmos rios alcança-o novos e novas águas (fr. 12). Descemos e não descemos em um mesmo rio, nós mesmos somos e não somos (fr. 49).

[Neste princípio do fluxo universal dos seres faz-se comumente consistir a essência da sabedoria de Heráclito (panta rhei). Mas com ele (já notavam Platão e Aristóteles) o conhecimento torna-se impossível, não podendo estabelecer-se relação alguma entre dois termos – o objeto e o sujeito – ambos em constante mutação. O discípulo de Heráclito “Crátilo” acabou por crer que não se deve sequer falar, e limitava-se a fazer sinais com o dedo e criticava Heráclito por ter dito que não é possível submergir-se duas vezes no mesmo rio: na sua opinião, nem mesmo uma só vez é possível (Aristóteles, Metafísica, XV, 5, 1 009). Somente que o fluxo universal é unicamente o primeiro momento da especulação de Heráclito: é dado da experiência à qual ele opõe a exigência da razão e a necessidade religiosa da unidade permanente; necessidade que Heráclito crê que se satisfaz unicamente por via diversa da experiência sensível, ou seja pelo caminho da fé e da autoconsciência. Permitem elas descobrir a razão eterna (Logos) imanente no homem e nas coisas, harmonia oculta e identidade dos contrários, em que, por ele, também entra e é explicado o fluxo universal dos seres. Assim, nesta explicação, a antítese inicial de experiência e razão elimina-se, conciliando se a oposição com a identidade, o múltiplo com a unidade, a mudança com a permanência. São, pois, três momentos de um desenvolvimento contínuo, que deve ser aprendido no seu nexo íntimo: a experiência do fluxo, a exigência racional da permanência, o reconhecimento da sua identidade recíproca]. 

b) A exigência da razão: a noção do uno divino. Existe somente uma sabedoria: conhecer a Inteligência, que tudo governa, penetrando em tudo (fr. 41). A lei e a sentença é acompanhar o Uno (fr. 33).

Embora o arché de Heráclito seja o fogo, o exemplo mais difundido, usado para explicar sua perspectiva, aborda a água, especificamente, um rio. É célebre sua frase: “Não podemos banhar-nos duas vezes no mesmo rio”.

Heráclito também radicaliza as investigações sobre o que existe, ao defender algo inédito até então: que cada coisa é uma unidade. Heráclito amadurece o entendimento sobre o que existe, à medida que reconhece a individualidade de cada coisa e, concomitantemente, uma multiplicidade de coisas existentes.

Como podemos constatar a mudança evidencia o fogo, a guerra, a discórdia, o devir dos opostos existentes em alguma coisa, assim como também evidencia uma interdependência de opostos que coexistem na mesma coisa. A interdependência de opostos representa uma condição para que algo mude: o que existe como frio torna-se quente e vice-versa; o que existe como seco torna-se úmido e vice-versa.

Igualmente à escola filosófica mileteana (Tales, Anaximandro, Anaxímenes), portanto, que eram dialéticos espontâneos, Heráclito concebeu o mundo em movimento, em conexão mútua, em transformação recíproca. Mas a sua visão apresentava ainda o mesmo defeito dos filósofos mileteanos, pois não sabia explicar a causa do movimento das coisas, a causa das transformações que se dão no mundo. Heráclito, como o maior filósofo materialista e o representante mais notável da dialética grega, apesar da sua maior profundeza, sua dialética ainda tinha um caráter espontâneo, simplista, não passando de conjecturas sem confirmação científica. Isto porque, dado as limitações científico-filosóficas do seu tempo, não havia as condições necessárias para se chegar ao materialismo dialético.

Heráclito, então, professando o mobilismo, provoca o primeiro grande embate de paradigmas: a oposição monista-mobilista, travado contra Parmênides – fundador, como vimos, do monismo.

Opondo-se a Parmênides, que havia assegurado a imutabilidade do ser, Heráclito apresentou a perpétua mutabilidade de todas as coisas. E como, de todos os elementos, o fogo é o de maior mobilidade é ele o princípio fundamental de todas as coisas. Para ele, o mundo teve origem no fogo, que se identifica com a divindade. Por um processo “descendente” esse fogo passa a água e depois a terra. Depois, por um novo processo “ascende”, a terra passa a água e esta a fogo. Assim a “guerra” separa os elementos e a “concórdia” os leva novamente ao fogo de onde vieram. Nessa mutabilidade contínua, o triunfo caberá à “concórdia”. A divindade então intervirá, construindo um novo mundo em que essas forças entrarão de novo em ação.

A concepção de Heráclito, que via na transformação permanente, no DEVIR, a essência das coisas, opõe Parmênides o raciocínio seguinte: – “como é possível que aquilo que é possa vir a ser? E como pôde ele vir à existência? Se foi, não é, e também não é se está a ponto de vir a ser no futuro. Portanto, o nascimento não existe e não pode também falar-se de destruição“. 

Assim, a cosmologia de Heráclito, ainda com um “hilozoísmo panteísta“, contribui para o progresso da filosofia grega, pois introduziu a ideias do “devir” e a de uma inteligência divina – o LOGOS – que enriqueceram o pensamento grego.

Como pai da dialética é importante ressaltar que a filosofia de Heráclito procura compreender a multiplicidade do real. Para tanto não rejeita as contradições e busca compreender a realidade na sua mudança – isto é, no seu devir.

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Escola Eleata

PARMÊNIDES (515-450 a.C) propõe o uno como arché. Para explicar o significado de uno, Parmênides vale-se de um poema em que são distintos dois caminhos: um sobre a verdade (alétheia) e outro sobre a opinião (doxa). Os dois caminhos abordam a questão do ser:

– O caminho da opinião não permite pensar nem dizer o ser, caracterizando-se, então, como o caminho da desconfiança. Este é associado ao não-ser, ao não-existente. Também é associado ao uso das sensações, dos sentidos, dos hábitos e experiências que embaraçam o homem. Logo, este caminho deve ser abandonado.

– O caminho da verdade permite pensar e dizer o ser, caracterizando-se, então, como o caminho da certeza. Tal caminho é associado ao uso da razão. Ao percorrer o caminho da verdade, evidencia-se que o ser é completo, único, perfeito, contínuo, indivisível, eterno, imutável e homogêneo. Por tais características, este é o caminho que deve ser tomado.

Parmênides, assim, vai na contramão do pensamento de outros pré-socráticos, compreendendo o ser como uma unidade indivisível e imutável, ao contrário do que nossos sentidos possam fazer parecer. Ou seja, o mundo nos aparece como uma multiplicidade de seres em constante mudança e movimento, mas para o filósofo de Eleia, esses sentidos nos enganam, e todo o movimento é mera aparência e ilusão. Parmênides estabelece assim a distinção entre a via da verdade, onde o homem se deixa conduzir apenas pela razão, e é então levado à evidência de que o que é, é – e não pode deixar de ser, e a via da opinião onde o homem não consegue a aletheia (descoberta da verdade) e fica no terreno da dóxa (opinião).

O novo caminho: da Cosmogonia à Ontologia: negação do devir e do movimento do universo.

Xenófanes de Colofão, que foi o primeiro destes (os eleatas) a afirmar a unidade do ser (diz-se que, de fato, Parmênides foi seu discípulo), seguindo uma via própria e diferente dos precitados (Tales, Anaximandro, Anaxímenes), não admitiu nem nascimento nem dissolução; mas disse que o universo é sempre o mesmo. Pois se nascesse (disse) seria necessário que não existisse antes; ora, o que não existe não pode nascer ele mesmo, não pode produzir nada, nem por outro lado, nada pode nascer do que não existe. (Plutarco, Stromat. 4 — em Eusébio, Praep. evang., I, 8, 4). Permanece sempre no mesmo lugar sem mover-se, nem lhe convém voltar-se ora para uma parte ora para outra (Xenófanes, fr. 26).

[A nova via, que abre o caminho aos eleatas, está, pois, em haver negado o ciclo da gênese e da dissolução do mundo e o movimento universal de rotação afirmados pelos jónicos. Mas em Xenófanes isso acha-se entrelaçado com a sua concepção religiosa do cosmos].

Observe que tal caracterização de ser implica um monismo ontológico radical. Ou seja, não há apenas a defesa de um arché específico, como princípio de todas as coisas, mas a concepção de que o arché é o próprio ser e que nada mais há além dele mesmo. Ainda, observe que a concepção de ser parmenídica procura eliminar o devir ou mesmo justificar a impossibilidade de sua existência.

Portanto, é nos pré-socráticos – mais especificamente em Parmênides -, que encontramos as raízes do monismo na filosofia ocidental: donde se afirma a unidade ou singularidade da existência. Ou seja, aquilo que se refere às teorias filosóficas que defendem a unidade da realidade como um todo (metafísica) ou a existência de um único tipo de substância ontológica como a identidade entre mente e corpo (filosofia da mente) por oposição ao dualismo ou ao pluralismo, à afirmação de realidades separadas.

Observe que tal caracterização de ser implica um monismo ontológico radical. Ou seja, não há apenas a defesa de um arché específico, como princípio de todas as coisas, mas a concepção de que o arché é o próprio ser e que nada mais há além dele mesmo. Ainda, observe que a concepção de ser parmenídica procura eliminar o devir ou mesmo justificar a impossibilidade de sua existência.

Também se evidencia, nesta comparação dos dois caminhos, a fundamentação do princípio de identidade: “o ser é e o não-ser não é”. Embora tal lei pareça “cristalizar” o ser, ela ensina que a identidade desse deve ser respeitada, sem a qual não se poderia falar dele.

Em oposição ao pensamento de Heráclito e, apoiando-se somente na razão, os ELEATAS estabeleceram que tudo é SER, negando o DEVIR. Isto resultado do novo caminho empreendido pela escola eleata que deixou de lado a cosmogonia e se firmou na ontologia:

Os eleatas seguindo uma via própria, não admitiam nem nascimento nem dissolução; mas sim que o universo é sempre o mesmo.

Para explicar seu modo de pensar incorreram no fenomenismo (só é dado ao homem conhecer fenômenos) e, mais ainda, no ilusionismo (ilusão de algo impossível), pois afirmaram que as transformações não existem, sendo apenas ilusão dos sentidos, que a razão deve corrigir.

Os supremos princípios do monismo eleático são: 1° – O ser é uno, único e imutável. 2° – Nenhum ser pode produzir-se de novo, nem perecer, pois, do contrário o ser ou aumentaria, ou diminuiria, o que é impossível. 3º – Como só existe um ser, o mundo e Deus são uma única e mesma coisa e assim concebem a Deus de um modo material e hilozoísta (doutrina metafísica que considera a matéria não só ativa mas também vivente, ou seja, dotada de espontaneidade e sensibilidade).

O principal mérito do metafísico da escola eleática e o mais profundo filósofo pré-socrático, PARMÊNIDES (530-460 a.C.) de Eléia,  foi o descobrimento do SER. Considerado o pai da metafísica e o fundador da lógica – embora esse título se adeque melhor em Aristóteles -, com efeito, pode-se dizer, ao menos, que nasce, com ele, um nosso jeito de argumentar e entender a realidade.

Para Parmênides o real é o ser, isto é, o “ser é”, em contraposição ao “não ser não é”. Destes dois princípios deduziu todo o seu sistema. Ao existente, ao SER, Parmênides conferia as características seguintes: unidade, homogeneidade, continuidade, imobilidade, eternidade, relegando para o vulgo da opinião todos aqueles atributos que porventura contrariassem estes. Grande parte de sua construção, que tem o seu quê de impressionante e grandioso, é dirigida contra a escola pitagórica, e, outra parte, não menos importante, o é contra Heráclito de Éfeso.

Segundo a epistemologia dos pré-socráticos, sistematizada por  Parmênides,  distinguia então aquilo que era objeto puramente da razão – o que ele chamou de verdade – e o que era dado pela observação, pelos sentidos – o que ele denominou de opinião. Opondo assim a razão à opinião, Parmênides, abriu um debate, de uma importância e alcance excepcionais, que até hoje tem repercussão profundas na ciência e na filosofia – as relações entre razão e experiência, entre teoria e prática, o debate entre idealismo e materialismo (racionalistas e empiristas).

Podendo-se afirmar que o pensamento sobre o ser, tal como instituído por Parmênides, não estava presente nos seus antecessores, demostra-se o quão impactante foi para a filosofia grega a introdução, por este eleata, dos conceitos de ser e ente, e de uma metodologia axiomática na filosofia. 

A ontologia de Parmênides, portanto, estava fundamentada no princípio do racionalismo exagerado: “a mesma coisa é pensar e ser“. Isto decorre da observação de que existem duas ordens antagônicas de conhecimento: a “sensitiva” que nos leva à ilusão, e a “racional” que fundada na evidência dialética, nos conduz à verdade. Tais ordens corresponderiam à verdade ontológica e à verdade lógica, respectivamente. Os sentidos percebem o contingente, mutável; a razão vê na essência de todas as coisas uma realidade única – o “ser“. Assim, o “ser” não podendo vir do “não-ser” – ex nuhilo nihil – é único, imóvel e incriado. Mas, a confusão entre a verdade ontológica (ligada ao que existe) e a verdade lógica (ligada a um sistema formal), foi o erro fundamental de Parmênides. Apesar disso, porém, o progresso da filosofia com ele foi extraordinário. 

Mas, enfim, o pensamento filosófico a partir de Parmênides vincula-se a princípios importantes para a questão metafísica do ser e da existência, acarretando a hegemonia da razão como guia para a descoberta da verdade, porquanto ele estabelece racionalmente a ideia de dois mundos, o sensível e o inteligível, estabelecendo o princípio de identidade e da não contradição. Parmênides partindo, portanto, da cosmologia – esta tenta explicar o mundo por meio dos elementos da própria natureza -, inaugurou a ontologia, como estudo do “ser”, originando, também, o início da Metafísica, ou seja, da busca do fundamento do mundo além do mundo físico.

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Figura 29

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VÍDEO 10:

<https://www.youtube.com/watch?v=SwFvovTE_e8>

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Escola Pitagórica

Agora, em Crotona, Magna Grécia, floresceu a escola pitagórica, fundada por Pitágoras. Os jônios ou milésios haviam reduzido a filosofia à física. Os pitagóricos, porém, caminharam para uma abstração maior, descobrindo uma nova esfera da realidade, a do ente ideal ou matemático. Daí a proposta pitagórica do ideal de ordenação matemática do Cosmos.

Observemos que fogo, terra, água, ar,  constituem-se como  um elemento material e a perspectiva materialista fundamenta a perspectiva ontológica de quase todos os filósofos pré-socráticos. Pitágoras, porém,  adota uma perspectiva não-materialista. 

PITÁGORAS (570-500 a.C.) de Samos, e os pitagóricos, o número é o
arché de todas as coisas. Neste sentido, o número não deve ser entendido como uma criação humana, mas como fundamento de cada ser, formal, perene e inalterável. As coisas em geral, nesta acepção, têm uma natureza numérica. As coisas podem ser geradas, alteradas e destruídas, embora a natureza numérica não esteja sujeita à mudança. Pitágoras, então, inova em relação aos pré-socráticos ditos materialistas não somente por defender um arkhé específico, o número, mas por, concomitantemente, reconhecer nas coisas uma natureza formal, perene e inalterável.

Quebrando a tradição materialista, portanto, apoiou-se em algo não material, para esclarecer a questão filosófica do princípio das coisas: para ele o número era o princípio ordenador da realidade natural; sendo a diferença entre as coisas dada pelas relações numéricas.

A ideologia pitagórica representou um progresso em relação à dos jônicos. Os pitagóricos não se preocupavam mais com a constituição de todas as coisas, ou com seu aspecto material ou físico, preocupação esta dos jônios, mas queriam saber o que representavam as coisas e a resposta que encontraram foi a de que tudo se reduz ao NÚMERO.

Apoiados em seu princípio, desenvolveram os pitagóricos uma espécie de análise do número, cujos resultados aplicaram logo à realidade. Assim os elementos do número são o “par” e o “impar“. O par, por ser divisível, representa o infinito e o impar, ao contrário, o finito. A unidade participa de ambos os elementos e representa a perfeição. Os princípios do número assim adquiridos racionalmente, constituem também os princípios do “ser”. Todas as coisas, pois, se formam de infinito e finito e são reduzidas à unidade pela “harmonia” de limitação e ilimitação.

Mas a tese fundamental dos pitagóricos: “as coisas são números”, foi dada a conhecer através das notícias que nos forneceu Aristóteles, sobre­ tudo em sua Metafísica (Livros A, M, N). Porém, tais relatos não nos presenta um quadro unitário e coerente sobre aquilo que os pitagóricos ensinaram sobre os números e suas relações com as coisas: uma vez se diz que os números são as próprias coisas outra vez que estão nas coisas, e uma terceira vez se afirma que as coisas são compostas de números, sem que Aristóteles pareça fazer uma distinção essencial entre essas dife­rentes afirmações.

Dado que Aristóteles pro­curou exprimir a doutrina pitagórica por meio das suas “categorias” – por ele concebidas e dotadas de sentido dentro da lexicologia e sintaxe grega e estreitamente dependentes da crítica que exerceu sobre os pitagóricos e Platão -, esta crítica só podia ser feita de maneira imperfeita. Assim, segundo o Estagirita, os pitagóricos teriam concebido os números como a essência substancial (ousia) das coisas, ou ainda como seu princípio (arcké), conceito que em outro lugar é aplicado aos elementos originais dos antigos filósofos naturais da Jônia.

Num con­texto distinto do anterior o Estagirita explica que os pitagóricos descobriram semelhanças entre as propriedades dos números e das coisas, sobretudo na estrutura da harmonia mu­sical e na construção dos céus e de seus movimentos. Tudo isto é resumido por Aristóteles (sem que se constate um salto no curso de seus pensa­mentos) pelas palavras: “Todo o céu é harmonia e número”.

Encontra-se igualmente uma formulação afim, isto é, que as coisas são o que são pela imitação, ou melhor, pela representação (mimésis) dos nú­meros, e isto é por Aristóteles identificado com a participação (methexis) platônica das coisas nas ideias. Tudo isto se entende em parte quando se tem em mente que Aristóteles tem em mira antes de tudo a filosofia platônica, em que as “ideias” são explicadas como “números”. Uma distinção essencial, entre Platão e os pitagóricos, Aristóteles vê no fato que aquele separa as ideias das coisas, o que estes não fizeram com os números.

Ao tentar-se harmonizar estas diferentes afir­mações sobre a doutrina pitagórica, cai-se em con­tradições e paradoxos. Assim dizemos: se os nú­meros estão nas coisas, ou se as coisas se compõem de números, então as coisas não são os números. Parece que esta última fórmula pode ser considerada como um resumo das duas anteriores, mais claras, já que os diferentes modos de exprimir se encontram próximos uns dos outros na mesma sentença. O que se quer dar a entender a imanência dos números nas coisas, quer se os conceba como partes integrantes, quer somente os “elementos” (stoicheia) dos números sejam identificados com as coisas. Esses “elementos” são: “limite” (peras) e “ilimitado” (apeiron). Parece que a imanência deve ser representada como a presença nas coisas de determinada estrutura nu­meral, semelhante a uma armadura aritmética, mais ou menos como ainda hoje pomos nos cristais uma “estrutura gradeada”, com o grupo corres­pondente.

O erro fundamental, entretanto, dos pitagóricos, está na confusão entre a ordem abstrata da matemática e a ordem real do ser. Ou seja, o próprio brilhantismo dos triunfos parece ter sido prejudicial ao equilíbrio da escola pitagórica como conjunto de doutrina, donde da afirmação, bela e fecunda, da existência de uma ordenação matemática do Cosmos – todas as coisas têm um número – fez-se esta outra afirmação, bem mais grave e difícil de verificar – as coisas são números. Mas ao mesmo tempo, o valor de seu fundamento filosófico foi considerável. Superou a visão material dos jônios, com uma visão racional, mais profunda e mais universal na consideração do Cosmos.

Verificamos que a epistemologia pitagórica buscava conhecer as coisas através do conhecimento dos números – podiam modelar a realidade e fazer previsões sobre o futuro usando leis matemáticas. Entretanto, havia uma contradição entre a verdade ontológica e a verdade lógica, de forma que a epistemologia pitagórica, tratando com o conhecimento das coisas através do conhecimento dos números (origem do conhecimento verdadeiro), levou à ruína da escola, a qual foi realizada por Zenão de Eleia, com base em suas críticas paradoxais. 

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Figura 30

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ÁTOMO: NECESSIDADE DO INDIVISÍVEL

A necessidade do indivisível é dada pela exigência de não dissolver tudo no vácuo

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Leucipo também diz que existem certos sólidos, porém indivisíveis, se não se admitirem meatos (poros) contínuos em todas as partes. Mas isto é impossível; pois não haveria nenhum outro sólido além dos poros, mas tudo seria vazio. É necessário pois que os sólidos que se tocam sejam indivisíveis, e que no seu meio haja vazios, que Empédocles chama de meatos (poros) (Aristóteles, De gen. corrupt., I, 8 , 325).

Aristóteles cita pouco antes o argumento de Zenão: “se ele (o ser) é divisível em qualquer parte, já não há mais um e então nem mesmo os multíplices, mas tudo é vácuo” (De gen. corrupt., 324). Leucipo acrescenta que somente o indivisível pode ser limite do vazio (meatos), o qual (vazio) se não encontrasse um ponto de parada, absorveria tudo em si. Aristóteles objeta: “se ainda pode existir alguma grandeza indivisível” (De gen. corrupt., I, 2, 315). Para eles, os corpos primeiros são indivisíveis… dos quais se compõem primeiramente e nos quais, por último, se dissolvem (os corpos) (De gen. corrupt., loc. cit.)

Rodolfo Mondolfo

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Escola Atomística

(Escola Pluralista)

Os novos desenvolvimentos da Física são consequência das novas exigências formuladas pelos eleatas. Ante a tarefa de conciliar o princípio da unidade permanente com a experiência da multiplicidade mutável, está justamente a função exercida pelos eleatas no desenvolvimento da especulação cosmológica grega: estes fazem sentir que, da unidade do ser, não pode nascer o devir, faltando-lhe a razão da mutação; isto é, a unidade do princípio não permite explicar os fenômenos e ainda menos solvê-los.

Os atomistas, ante a oposição entre Heráclito e Parmênides, buscaram superá-la através de sua própria filosofia – pensamento revolucionário, até hoje em evolução, como podemos verificar na figura acima da matriz de Heisenberg representando os níveis energéticos (os observáveis) no interior do átomo. Por isso, depois dos eleatas, a substância única, já aceita pelos jônicos como fonte e explicação dos fenômenos, é substituída pela multiplicidade originária dos elementos e das causas em ação recíproca, de acordo com Empédocles, Anaxágoras e os atomistas, que constituem a segunda fase da especulação cosmológica.

EMPÉDOCLES (483-424 a.C.) de Agrigento  propôs o fogo, a terra, a água e o ar como arché de todas as coisas: criador portanto da teoria dos quatro elementos — fogo, água, terra e ar. Tais elementos, ou raízes – como arché – tinham a característica de subsistir diante da geração, da alteração e da destruição. Sendo que todas as coisas que existem apresentam, em alguma proporção, os quatro elementos, donde a diversidade das coisas existentes decorre da diversidade de proporções de elementos, sujeitas ao devir, ao movimento. Neste contexto, inova ao destacar motores para o movimento. Um motor é denominado “Amor” e tem a função de unir as coisas; e o outro motor é denominado “Cólera” e tem a função de separar as coisas.

Estas causas ou motores chamados de “amor” e “ódio”, devem ser entendidas como forças que atuam na separação e na união das raízes. O ódio e o amor são eternos, como o fogo, a terra, a água e o ar. Quando o amor predomina, as raízes permanecem unidas, quando predomina o ódio, separam-se. Quando há equilíbrio entre o amor e o ódio, nasce o cosmo, embora haja predomínio do ódio sobre o amor na formação do cosmo.

Constata-se então que Empédocles, sobre o movimento, também inaugura uma nova etapa referente ao devir. Não se contenta em reconhecer que todas as coisas estão em movimento, sujeitas ao devir (tal como Heráclito já o fizera), mas em propor dois diferentes motores para justificar porque movimentos ocorrem nas coisas existentes. Ao fazê-lo, reconhece que a mudança é gerada por outra coisa diferente das coisas existentes. Obviamente, tal posição também procura superar o imobilismo parmenídico.

Empédocles então foi o primeiro filósofo que tentou conciliar a filosofia de Parmênides com as doutrinas cosmológicas que explicam a multiplicidade da natureza. Fazia parte dos filósofos pluralistas, chamados assim porque buscaram na pluralidade de princípios a solução para as questões da Escola Eleática. 

Empédocles une as tradições jônica, pitagórica e eleática, tentando conciliar o ser com o devir introduzindo uma pluralidade de princípios, contudo, mantendo o princípio de Parmênides de que o que é não pode deixar de ser, conforme indica o fragmento 12:

“Pois impossível é que algo nasça do que não existe, assim como é impossível que o que existe possa ser completamente destruído. Onde quer que alguém o coloque, aí, por certo, sempre se há de encontrar”.

Com a doutrina do amor e do ódio, mais uma vez surge no pensamento grego a ideia de que o cosmos só pode existir em função da interação de determinadas dualidades.

A vida do cosmos é cíclica, pois há contínua passagem do estado de unidade (quando o amor predomina) para o estado de multiplicidade (representado pelo equilíbrio do cosmo). Quando predomina o ódio, as raízes se encontram em total separação. O estado de unidade absoluta, no qual as raízes são indiscerníveis, é chamado de “esfera“. Este processo cíclico representa a passagem do uno para o múltiplo e vice-versa, sem que o ser verdadeiro sofra qualquer alteração.

ANAXÁGORAS (510-428 a.C.) defendia as  homeomerias/espérmatas/sementes como arché de todas as coisas. Ou seja, significando que todas as coisas existentes são formadas por uma parte de tudo, ou que em cada uma das coisas que existem, há uma pequena parte de tudo, de modo que muito pouco se cria ou se perde das coisas que existem.

Anaxágoras, portanto, procura superar os quatro elementos defendidos por Empédocles. Nesta busca, radicaliza tanto na qualidade das “sementes” que compõem cada uma das coisas existentes, como na quantidade das “sementes” existentes. Neste contexto, unir‑se e separar são os processos elementares do movimento das coisas.

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Figura 32

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4.3 CRISE DO PROBLEMA DA MEDIDA

Incomensuráveis e Confronto de Escolas

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Com Parmênides, a concepção da realidade dada através das respostas dos pitagóricos e de Heráclito, foram bastante combatidas. Tendo sido primeiramente ligado à escola pitagórica, ao separar-se dela, Parmênides procedeu um exame crítico de todas as noções e concepções filosóficas que até então tinham sido emitidas.

Na construção de Parmênides, há muita coisa dirigida contra os pitagóricos e contra Heráclito. A homogeneidade e a continuidade parmenídeas, como características do existente, se opõem à construção pitagórica das mônadas; bem como a imobilidade, confirmada como uma outra característica do existente, segundo Parmênides, promove a negação da concepção heracliteana do devir.

Mais propriamente podemos dizer que estava instaurado o conflito ontológico protagonizado principalmente pelos pensamentos de Heráclito e de Parmênides. Dentre os fatos relevantes para a discussão ontológica, temos: o arché adotado; a concepção de ser; e a perspectiva sobre o devir.

Vejamos algumas considerações sobre cada um desses pontos. Entretanto, ainda hoje, importante sabermos que esses dois pensadores são costumeiramente referidos quando é tratada a questão do ser, seja para situar a questão em seus primórdios, para desenvolvê-la, ou para criticar aquilo que porventura não é suficientemente admitido.

Sobre o arché – os dois pensadores adotam uma perspectiva materialista. Contudo, o fogo de Heráclito evidencia que todas as coisas mudam, enquanto o uno de Parmênides evidencia a fixidez do que existe que, radicalizada, identifica-se com o único ser existente.

Sobre o ser – os dois pensadores admitem a existência de algo. Contudo, Heráclito diz que há uma multiplicidade de coisas e que cada uma representa uma unidade; enquanto Parmênides defende a existência de um único ser. Parmênides defende o uno como homogêneo (igual a si mesmo) e a não-existência do não-ser (oposto ao ser); e Heráclito defende que opostos constituem cada uma das coisas existentes e que, mesmo assim, cada coisa existe harmonicamente.

Sobre o devir – os dois pensadores posicionam-se sobre o devir, indicando, já na Antiguidade, que as investigações sobre o devir não podem ser ignoradas quando se aborda a questão ontológica. Se Heráclito radicaliza o devir, defendendo que tudo está em movimento, Parmênides defende o imobilismo, ou seja, a impossibilidade de que algo possa se mover, a inexistência do devir.

A polêmica estabelecida por Parmênides foi violenta, donde Zenão, seu mais notável discípulo, através de seus célebres paradoxos, confrontando os adversários de Parmênides, demonstram de forma clara e incontestável a impossibilidade da sucessão no tempo e no espaço.

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Figura 33

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Mônadas: Estrutura da Reta.

Diz Zenão: como querem que a reta seja formada por corpúsculos materiais de extensão não nula? Isso vai contra a vossa afirmação fundamental de que todas as coisas têm um número. Com efeito, entre dois corpúsculos (Figuras 1 e 2), deve haver um espaço – se estivessem unidos, em que distinguiam um do outro? – e esse espaço deve ser maior que as dimensões de um corpúsculo, visto que estas são as menores concebíveis; logo, entre os dois posso intercalar um corpúsculo, 3, e fico com dois espaços; um entre 1 e 3, e outro entre 3 e 2, nas mesmas condições. Posso repetir o raciocínio indefinidamente e fico, portanto, com a possibilidade de meter entre 1 e 2 quantos corpúsculos quiser. Qual é então o número que pertence ao segmento que vai de 1 a 2? Como se vê, é própria afirmação fundamental da escola pitagórica que está batida em cheio pela argumentação de Zenão. Mas esta argumentação vai mais longe devastando progressivamente a construção e levantando, de cada vez, novos problemas.

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Figura 34

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Flecha em Movimento

A escola eleata fora duramente atacada por estabelecer a imobilidade como uma das características do existente – há coisa mais real e segura do que o movimento no mundo?

Zenão responde: não se trata de saber se há ou não há movimento no mundo, mas de saber se ele é compreensível, isto é, compatível com a explicação racional que damos ao Universo. Nós eleatas, não compreendemos, não conseguimos pô-lo de acordo com o resto da explicação racional, mas vós, pitagóricos, julgais compreender e nadais apenas em contradições.

Uma de duas: num segmento de reta ou há um número finito de mônadas ou há uma infinidade.

Continua Zenão: considerai uma flecha em movimento percorrendo um segmento de reta; em cada instante, a ponta da flecha ocupa um lugar: a localização de uma mônada. Então, o que se passa entre um lugar e o seguinte? Nada! Porque, não havendo nada entre duas mônadas consecutivas não podeis dizer-me coisa alguma sobre um movimento que se realize onde nada existe; conclusão: o movimento da flecha é uma sucessão de imobilidades! Percebeis?

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Figura 35

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No paradoxo Aquiles e a Tartaruga, Zenão considera a questão do movimento relativo de dois corpos. Desta vez o argumento é o seguinte: Aquiles nunca pode alcançar a tartaruga; porque na altura em que atinge o ponto donde a tartaruga partiu, ela ter-se-á deslocado para outro ponto; na altura em que alcança esse segundo ponto, ela ter-se-á deslocado de novo; e assim sucessivamente, ad infinitum.

Como podemos ver, a concepção corpuscular da escola pitagórica está batida por todos os lados, sem possibilidade de porta de saída. Os argumentos de Zenão não fazem mais que tornar palpável a incompatibilidade da concepção pitagórica dos números com a Estrutura da Reta, expressada ainda através do paradoxo de Aquiles e a Tartaruga. 

ZENÃO DE ELEIA

Atirou no Cachorro e Acertou na Codorna

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É tortuosa, no entanto, ainda hoje, a história das noções sobre o MOVIMENTO… Zenão o achava paradoxal e ininteligível. Galileu e Newton o consideravam óbvio e trivial e, finalmente, Einstein corrigiu um equívoco fundamental na análise do óbvio. Para azarar ainda mais, hoje se sabe que as noções atuais sobre o movimento, relativo ou não, não podem ser estendidas para deslocamentos arbitrariamente pequenos. A mecânica quântica, considerada conjuntamente com a relatividade geral, nos leva a concluir que a visão atual do espaço e do tempo não se aplica a distâncias tão pequenas quanto m e intervalos de tempo tão pequenos quanto s, e sem entender espaço e tempo, não há como entender o movimento. Nesta escala (chamada de PLANK), as dificuldades apresentadas por Zenão para a descrição do movimento da ponta da flecha se transformam em um problema real. Zenão, o CONFUSO, atirou no cachorro e acertou na codorna!

Alaor Chaves

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Mas essa incompatibilidade fora revelada já, com força indestrutível, pela existência das INCOMENSURABILIDADES. Desse dia em diante, a Escola Pitagórica podia, quando muito, apresentar uma fachada brilhante a encobrir ruínas interiores. Zenão é o homem que aparece de picareta na mão a demolindo a fachada.

Eis aqui, então, a Primeira Medida Histórica, referida ao comprimento da hipotenusa do triângulo retângulo isósceles (Figura 4), que comprovou a existência da incomensurabilidade. Ou seja, a presença do Infinito na medida do comprimento da hipotenusa de tal triângulo. Como vimos, isto provocou uma grande polêmica envolvendo principalmente a Escola Eleata, a Escola Pitagórica e Heráclito. Tudo, então, girando em torno do fenômeno do movimento.

Foi exatamente partindo das concepções de Parmênides e do fenômeno da incomensurabilidade, que Zenão de Eléia constatou, através da razão, a impossibilidade do movimento: a incomensurabilidade implicando o infinito, paradoxalmente, implicava também a imobilidade, o não movimento, a descontinuidade. Abaixo, uma explanação matemática do problema da medida e os seus desdobramentos que facilitaram Zenão na destruição da escola pitagórica e de Heráclito. 

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Figura 36

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Esta pergunta pode ser encarada do ponto de vista prático e do ponto de vista teórico.

Do ponto de vista prático, a resposta é imediata: sim. De facto, quando se aumenta o número de partes em que se divide CD, o comprimento de cada uma delas diminui e chega uma altura em que a precisão limitada dos instrumentos de divisão e de medida não nos permite ir além de um certo comprimento mínimo – a parte alíquota de CD com esse comprimento mínimo será também, evidentemente, parte alíquota de AB. A parte alíquota comum existe, portanto, sempre; se não tiver sido encontrada antes, é o segmento de comprimento mínimo que praticamente se pode obter. Assim, este resultado impõe-se à nossa intuição. Agora, impor-se-á ele com a mesma força à nossa razão?

Do ponto de vista teórico, consideraremos o seguinte caso de medição de segmentos. Seja a figura acima, o triângulo retângulo BOA isósceles, isto é, em que OA= OB, e procuremos, para este triângulo, resolver o seguinte problema -achar a medida da hipotenusa AB tomando como unidade o cateto OA.

Se, como a intuição manda, essa medida existe, há um número racional r = m/n irredutível (se não o fosse, tornávamo-lo irredutível dividindo ambos os termos pelo maior divisor comum) tal que: 

Acima, como podemos constatar, a escola pitagórica recebeu um desmentido brutal sobre a afirmação que constituía o seu lado positivo e a sua aspiração mais nobre – a ordenação matemática do Cosmos. A natureza das coisas quis que fosse precisamente através da mais bela das suas conquistas – o teorema de Pitágoras – que esse desmentido houvesse de ser pronunciado.

Daqui resulta que nenhum dos problemas postos pela crítica de Zenão foi resolvido na antiguidade:

Concluiu-se pela incapacidade numérica para resolver o problema das incomensurabilidades; portanto, pela degradação do número em relação à Geometria. Consequência: abandonou-se o que a escola pitagórica afirmara de positivo – a crença numa ordenação matemática do Cosmos – e retomou-se, a breve trecho, em termos cada vez menos nobres, o lado negativo das suas concepções.

Concluiu-se pela exclusão do conceito quantitativo de infinito dos raciocínios matemáticos – a matemática grega toma uma feição de cada vez mais finitista: invade-a o horror do infinito. Concluiu-se pelo abandono das concepções dinâmicas, sempre que tal fosse possível – a matemática grega é invadida pelo horror do movimento.

Estes traços – degradação do número, horror do infinito, horror do movimento – constituem a trincheira cômoda da hibernação, formam o biombo prudente que o filósofo grego coloca entre si e a realidade. Mais tarde, havia de levantar-se um vento portador de forças novas, que, rasgando o biombo em farrapos, colocaria novamente, os homens em contado com a realidade estonteante da vida. Mais tarde … vinte séculos depois, já no Renascimento, se estabelecerá as condições necessárias para solução de todos estes problemas.

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Figura 37

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TEORIA DOS NÚMEROS

 Modernamente, o Último Teorema de Fermat é a Consagração do Pitagorismo

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VÍDEO 11:

<https://www.youtube.com/watch?v=_Lj81Pz2BGU&t=147s>

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Em termos matemáticos a demonstração final do Último Teorema de Fermat é o equivalente a dividir o átomo ou encontrar a estrutura do DNA. Um grande triunfo intelectual e não se deve perder de vista o fato de que ela revolucionou a teoria dos números de um só golpe. O charme e a beleza do trabalho de Andrew é que ele deu um tremendo passo na teoria dos números, estabelecendo então uma Grande Unificação da Matemática.

Simon Singh

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Assim, como veremos mais adiante, com a ciência moderna fundada por Galileu Galilei e desenvolvida matematicamente por Isaac Newton, a solução da grande problemática envolvendo o fenômeno do movimento foi resolvida em favor de Heráclito e dos pitagóricos. Ou seja, segundo a nova ciência, a realidade sim é dinâmica, é movimento, é devir,  como afirmava Heráclito, e pode ser modelada matematicamente, como ensinava os pitagóricos.    

Enfim, no embate das escolas pré-socráticas, portanto, destacando-se a Escola Eleata (Parmênides) e a Escola de Éfeso (Heráclito), se estabelece, conjuntamente e conflituosamente, o primeiro grande embate de paradigmas, donde a oposição monista-mobilista, que, em alguns aspectos, todas as grandes oposições da filosofia moderna e contemporânea, p. ex. idealismo versus materialismo, são frutos desta primeira oposição. Daí, o Monismo material sendo uma classe de materialismo, de origem pré-socrática, que fornece uma explicação do mundo físico, donde todos os objetos do mundo são compostas por um único elemento, ou substância, existente  como único tipo de realidade no mundo, neste caso a realidade material.

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PERÍODO CLÁSSICO 

Marcado pela glória da Grécia, nesta época o desenvolvimento cultural, urbano e filosófico foi o de maior intensidade na região.

É neste período que viveram Sócrates, Platão, Aristóteles e os sofistas.

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4.4 SOFISTAS

Relativização do Conhecimento

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O predomínio do problema antropológico surge em consequência do crescente desenvolvimento democrático das cidades gregas depois das guerras persas. Com a intervenção de novas e mais amplas classes no governo do Estado, e com a crescente importância das assembleias e dos tribunais, as discussões jurídicas e morais tomam uma difusão e desenvolvimento que devem ter em conta os novos mestres da cultura, que as novas necessidades históricas fazem surgir, para exercer uma tarefa, necessária à sociedade: isto é, a preparação de uma classe ou elite de homens políticos e dirigentes. Estes necessitam, como fundamento da sua educação política, um conhecimento geral das coisas humanas.

Tendo em vista o novo contexto histórico, a maior parte dos indivíduos gregos comuns, não tinham mais interesse por nenhuma das perspectivas ontológicas pré-socráticas. Isto por serem consideradas como inaplicáveis; ou, se aplicáveis, irrelevantes, uma vez que não alteram o modo de vida dos indivíduos comuns.

A Cultura aparece, assim, em seu valor prático; uma Cultura que encara, sobretudo, os problemas do mundo humano e da vida espiritual, social e política; uma Cultura que é feita, em grande parte, de habilidade dialética, e não se procura mais no estreito âmbito das escolas filosóficas, a que se liga o discípulo de maneira continuada e estável mas no ensino mais dúctil e utilitário dos novos mestres, que se põem a serviço das exigências dos discípulos, em vez de impor-lhes as suas próprias regras e o seu próprio sistema.

Explica-se desta forma o aparecimento dos sofistas, mestres errantes, e o caráter humano e político dos problemas tratados preferentemente por eles, e também o fato de Sócrates e a maior parte dos seus discípulos permanecerem no mesmo terreno do humanismo.

Portanto, há uma transposição do foco de investigação por parte dos pensadores, tanto por parte dos sofistas (com ênfase nas questões políticas) quanto por parte de Sócrates (com ênfase nas questões éticas).

Ocorre, então, uma ampliação das investigações antropológicas (que visam o homem e, por consequência, as questões políticas e éticas) em detrimento das investigações cosmológicas (que visam as coisas que existem, as coisas do universo).

Mesmo assim, há uma posição ontológica que permeia a teoria dos sofistas e outra que permeia o pensamento de Sócrates.

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Figura 38

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PROMETEU – PROFESSOR

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Para salvação do homem, Prometeu roubou de Hefesto e de Atena a sabedoria das artes juntamente com o fogo – pois, sem o fogo, além de inúteis as artes, seria impossível o seu aprendizado – e os deu ao homem. Assim, a ocultas penetrou no compartimento comum em que Atena e Hefesto amavam exercitar suas artes, e roubou de Hefesto a arte de trabalhar com o fogo, e de Atena a que lhe é própria, e as deu aos homens. Desse modo, alcançou o homem condições favoráveis para viver. Quanto a Prometeu, consta que foi posteriormente castigado por esse furto.

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Os sofistas eram conhecidos como professores itinerantes. Eles recebiam essa denominação porque percorriam as cidades, se deslocando de um lugar para o outro, ensinando às pessoas a arte da retórica e outros artifícios argumentativos.

Os sofistas (praticantes do sofismo ou sofisma) atuaram na Grécia Antiga em um período em que os cidadãos estavam muito interessados em aspectos da vida pública e política. Por isso, seus ensinos, que envolviam a argumentação pública, retórica e oratória encontrou tantos adeptos. É importante ressaltar que o trabalho realizado pelos sofistas não era gratuito. Todas as aulas eram concedidas mediante pagamento.

Boa parte do que se conhece hoje sobre esse grupo de itinerantes foi registrada por Aristóteles e Platão, filósofos que combatiam o pensamento sofista. Isso porque, na filosofia, o sofismo é comparado com a falácia ou um silogismo. O que isso quer dizer? Que o pensamento sofista se baseava na defesa de argumentos, ainda que falsos, para defender uma ideia. 

Diferente da lógica aristotélica por exemplo, em que para se chegar a uma conclusão verdadeira, a premissa deve ser verdadeira, o sofismo está preocupado em vencer as discussões pela defesa do argumento, ainda que estes não fossem válidos. Ou seja, a busca pela verdade não era o objetivo, até porque, os sofistas a consideravam relativa, mas o convencimento da verdade.

O sofista PROTÁGORAS (485-411 a.C.) é conhecido por defender a tese de que o homem é o critério para julgar todas as coisas, tanto as coisas existentes quanto as não-existentes.

Assim, o pensador atenta para a importância do homem como critério fundamental para a compreensão da realidade, das coisas. Por outro lado, tanto as coisas existentes quanto as não-existentes dependem do homem para serem avaliadas.

Observemos que esta posição fundamenta uma perspectiva antropológica, bem como expressa também um caráter relativista, uma vez que se reconhece para cada “homem”, e não para o homem em geral, o atributo de julgar, medir, avaliar o que há.

Embora o tema Política fosse alvo primordial de Protágoras, nem por isso este deixou de contribuir para pensar a questão ontológica:

– não se pode propor tratar do que existe ou do que inexiste sem se remeter ao reconhecimento do homem como fundamento para a avaliação;

– o existente ou o inexistente, neste contexto, é tão diverso quanto a diversidade de indivíduos. Dito de outro modo, cada homem julga o que há ou o que não há, acarretando uma diversidade de olhares sobre a realidade; e

– a verdade decorre de uma convenção, ao ser estabelecida
pelos homens. Certo é que não há verdade absoluta.

Assim, com Protágoras, o posicionamento ontológico sofista é associada ao relativismo antropológico. Daí a relatividade do conhecimento é bem caracterizada na máxima de Protágoras:

“O homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são, das coisas que não são, enquanto não são.” 

A doutrina do homem-medida de Protágoras se vincula, aqui, com a tese de Heráclito segundo a qual os opostos coexistem. Ou seja, o pensamento deste filósofo, derivado da filosofia de Heráclito – a qual trata sobre o eterno fluir incessante da realidade, o devir -, afirma que o conhecimento pode ser alterado conforme às circunstâncias mutáveis da percepção humana. 

Ou seja, na época de Protágoras era muito comum a concepção de que o homem conhece a partir dos seus sentidos. Assim para muitos sábios destes tempos antigos a teoria do conhecimento (epistemologia) se limitava aos sentidos , ou seja, não só começava como também não poderia ir além da sensibilidade. Daí a máxima protagoriana equivale dizer que cada ser está tão somente encerrado em suas representações subjetivas sendo impossível uma verdade absoluta (mas uma particular, de cada um), sendo impossível qualquer conhecimento sobre a realidade.

Esse modo de pensar advém da filosofia de Heráclito para quem tudo está em movimento. Ora, questionava-se, então, “se tudo está em movimento, no momento mesmo em que se determina algo, este já mudou, já se transformou e, com isso, o conhecimento torna-se impossível”. Da mesma forma, se só existem verdades subjetivas, particulares ou relativas, a própria ideia de verdade não existe absolutamente, o que também impossibilita o erro, portanto, o conhecimento.

Como podemos constatar, os sofistas não estavam capacitados para responder positivamente sobre a problemática do movimento envolvendo Parmênides e Heráclito, dado que relativizaram todo tipo de conhecimento.

O sofista GÓRGIAS (485-388 a.C.) expõe, por meio da obra Da natureza, ou seja, do não-ser, três proposições pertinentes à nossa reflexão sobre o ser. Veja, na sequência, o que elas expressam.

–  O ser não existe (nada existe).

–  Mesmo que o ser exista, ele não pode ser conhecido.

– Mesmo que o ser possa ser conhecido, ele não pode ser comunicado.

Notemos que a posição relativista de Protágoras é radicalizada pela perspectiva de Górgias. Górgias defende a inexistência do ser ou a impossibilidade de conhecê-lo ou a impossibilidade de comunicá-lo. Tal posição é associada ao niilismo, uma vez que defende que nada existe; e, ao ceticismo, uma vez que defende a impossibilidade de conhecer qualquer coisa.

Independente da classificação ontológica que se possa atribuir a Górgias, observe que ele separa o âmbito ontológico (que trata do que há) do epistemológico (que trata do que pode ser conhecido) e do semântico (que trata do que tem significado e pode ser comunicado).

Assim o pensamento de Górgias confronta-se com todas as perspectivas ontológicas pré-socráticas, pois estas defendem a existência de algo, enquanto em Górgias, o posicionamento ontológico sofista é associado ao ceticismo. Ainda, veja que a posição de Górgias é distinta da posição de Parmênides, uma vez que este defendia uma correspondência entre o ser, o pensar e o dizer.

Concluindo, então, podemos dizer que o deslocamento do eixo da pesquisa filosófica do cosmos para o homem, é precisamente o feito mais relevante de significado histórico e filosófico realizado pelos sofistas. Com isto eles abriram o caminho para a filosofia moral, embora não tenham sabido alcançar os seus fundamentos últimos, porque não conseguiram determinar a natureza do homem enquanto tal. 

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4.5 SÓCRATES

Problemática  Antropológica

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Dize-me, Eutidemo, estiveste alguma vez em Delfos? — Duas vezes. — Notaste, não sei em que parte do templo, a inscrição: conhece-te a ti mesmo? — Sim. — Pois bem, não prestaste atenção a essa inscrição, ou gravaste na tua mente e refletiste para examinar o que és? — Na verdade não fiz caso disso; pois acreditava sabê-lo perfeitamente, e mal poderia conhecer outra cousa, se não me conhecesse a mim mesmo. — Mas quem te parece que conheça a si próprio destes dois: aquele que sabe apenas o seu próprio nome, ou aquele que se examinou como a um cavalo que deseja comprar… , ou seja que se examinou sobre as condições em que se acha a respeito da profissão a que se destina o homem, e que conheceu as suas próprias forças? (Xenofonte, Mernorab., IV, 2). 

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Observamos que toda a filosofia pré-socrática tinha sido orientada para a especulação do Cosmos. Durante esse período o homem e os problemas humanos não haviam preocupado os filósofos. A Filosofia convertera-se em ciência racional das coisas. No desenvolvimento dessa especulação, numerosas e contraditórias foram as soluções propostas para os problemas cosmológicos. Principalmente a antinomia Heráclito-Parmênides, aquele negando toda a realidade permanente e este opondo-se à mutabilidade do ser, apresentaram respostas antagônicas. Assim todos prepararam o terreno para o ceticismo e, nesse ambiente intelectual, concluir que tudo era ilusão e a ciência impossível.

Novos problemas surgiram e, como já vimos,  a Filosofia deslocou seu centro de interesse, ou seja, de cosmológica, passou a ter o caráter antropológico, favorecendo o advento dos sofistas: professores ambulantes que comerciavam com o saber, atitude desprezada pelos verdadeiros filósofos, que consideravam servis os trabalhos remunerados.

Assim, aos sofistas é dado o grande mérito de preparar o terreno para a grande presença de SÓCRATES (469-399 a.C.), que veio purificar a atmosfera ateniense do relativismo gnosiológico, do ceticismo moral e do subjetivismo político, lançando as bases da verdadeira metafísica.   

Nascido em Atenas, Sócrates é sem dúvida uma das figuras mais importantes de toda a humanidade. Embora não tenha deixado nada escrito, sua doutrina foi transmitida à posteridade nas obras de Xenofonte, Platão e Aristóteles.

O posicionamento crítico de Sócrates não se comprometeu com uma posição absoluta sobre o ser.

Conforme o historiador Xenofonte, Sócrates procurou abster-se das investigações cosmológicas, justificando que os “físicos” deveriam ponderar sobre a intangibilidade de tais teorias.

Concomitantemente, Sócrates defendia a necessidade de investigar o homem, como condição para quaisquer outras investigações. A célebre frase do templo de Apolo, que Sócrates não parava de repetir, evidencia este acento no homem: “Conhece-te a ti mesmo”, antes de quaisquer outras ocupações.

Segundo Aristóteles, Sócrates, portanto, encerrado nas virtudes morais, foi o primeiro que indagou as definições universais das coisas, adotando como lema a inscrição do Templo de Apolo, “conhece-te a ti mesmo”, o método próprio para este conhecimento, ou seja, o da introspecção estimulada pelo diálogo.

Sócrates revolucionou a Filosofia ao transferir a vocação questionadora da natureza física para a natureza humana, seus valores, verdades e fundamentos. Alterando radicalmente o uso da razão e o objeto de investigação filosófica, ele decidiu que, em vez de continuarem debatendo sobre a origem e transformação do universo e todas as coisas que nele havia, os homens fariam melhor se investigassem a si mesmos: a verdadeira descoberta estava no interior da alma humana, e não fora dela.

Por outro lado, o dito socrático “Tudo que sei é que nada sei” representa o reconhecimento das limitações humanas para conhecer as coisas. A dúvida e a humildade são então postas como condições para as investigações, quaisquer que sejam.

Contudo, embora Sócrates se detivesse primordialmente sobre as questões éticas, nem por isso deixou de contribuir para as discussões ontológicas. Sua contribuição reside, fundamentalmente, na pergunta: “O que é…?”. Observemos que as reticências da pergunta referem-se, geralmente, à investigação daquilo que é considerado existente. Ainda, tal pergunta transcende as questões da ética, uma vez que busca caracterizar o existente – alcançando, assim, uma repercussão ontológica.

Sócrates não propôs uma resposta a esta pergunta, nem às variações destas perguntas, assim como não se contentou com as inúmeras respostas oferecidas por seus interlocutores. Tanto é que buscou continuamente resolver tal aporia, investigando. 

O diálogo para Sócrates, assim, diferia essencialmente da discussão. Na discussão sofística havia duas opiniões em litígio; no diálogo socrático só uma – a do interlocutor ou a mensagem da própria coisa – pois Sócrates “só sabia que nada sabia” e isto não se pode considerar.

As três etapas do método socrático eram a “indução”, o “conceito” e a “definição”. A indução socrática, pois, diferia da aristotélica e da baconiana. Em Sócrates, a indução é um meio para obter a “definição”; em Aristóteles, para se obter a “prova” ou “demonstração” e em  Bacon, para se descobrir uma verdade.

Sócrates, então, foi o iniciador da doutrina do conceito, que ele realizava mediante a  definição. O próprio Aristóteles disse que Sócrates descobriu os raciocínios indutivos e a definição universal. 

Conforme Xenofonte (também discípulo de Sócrates), – nesta procura pelo que é, na procura por definições universais, Sócrates habituou-se a categorizar as  oisas investigadas, distinguindo-as em grupos. A categorização é outra contribuição ontológica digna de nota, embora ainda latente, que se inicia paulatinamente.

Desse modo, em pleno apogeu da sofística, no meio de uma época de ceticismo geral; Sócrates devolveu ao povo grego  a confiança na verdade.

Assim, Sócrates foi o criador da ética como doutrina filosófica. O lema “conhece-te a ti mesmo” traduz sua preocupação filosófica. Com isso, iniciou ele, de modo magnífico, o período antropológico da filosofia grega:

Donde, em psicologia, admitiu a imortalidade da alma e distinguiu as duas espécies de conhecimento, o sensitivo e o intelectual;  em teodiceia, estabeleceu a existência de Deus, através de vários argumentos, donde, teologicamente, formulou com clareza o princípio “tudo que é adaptado a um fim é efeito de uma inteligência”, esboçou o argumento da causa eficiente “se o homem é inteligente, também inteligente será a causa que o produziu”, e, por fim, apresentou o argumento moral “a lei natural supõe um ser superior ao homem, um legislador que a promulgou e sancionou”.

Será finalmente com Platão, discípulo de Sócrates, que a questão sobre o ser, bastante ampliada, alcança um nível até então jamais antes apresentado. Nesta mesma busca pelo que é, Aristóteles, discípulo de Platão, também voa alto. Assim, Platão e Aristóteles, cada um a seu modo, propõem as duas das Ontologias mais notáveis de toda Filosofia. 

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Figura 39

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4.6 PLATÃO E ARISTÓTELES

_________Metafísica_________

Realismo das Ideias (Ontologia de Platão)

versus

Realismo da Matéria (Ontologia de Aristóteles)

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Inicialmente, abordaremos a Ontologia idealista de Platão, o qual não ignora as perspectivas ontológicas pré-socráticas, nem a posição ontológica que subjaz à teoria dos sofistas e nem a que subjaz aos pensamentos de Sócrates.

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Especificamente, ao desenvolver sua Ontologia, Platão procura:

– criticar e superar as perspectivas ontológicas pré-socráticas;

– criticar e superar a posição ontológica que subjaz à teoria sofista;

– partir dos apontamentos de Sócrates.

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No diálogo Fédon, PLATÃO (427-347 a.C.) caracteriza sua atividade ontológica como uma segunda navegação, ao relacioná-la às atividades ontológicas pré-socráticas.

Ou seja, ao criticar e superar as perspectivas ontológicas pré-socráticas, Platão considera tais perspectivas como ponto de partida legítimo a ser considerado e ultrapassado. A crítica de Platão incide sobre o caráter material, físico, da arché dos pré-socráticos, assim como incide na valorização do corpo ou dos sentidos, à medida que se justifica o que existe. Platão defende que só por meio da razão é possível encontrar a causa das coisas. Daí, esta superação das perspectivas ontológicas pré-socráticas é denominada, pelo pensador, como segunda navegação.

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Figura 40

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SEGUNDA NAVEGAÇÃO

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A metáfora náutica baseia-se no fato de que a primeira navegação é aquela em que a nau navega com o vento, não requerendo tanto esforço dos tripulantes; e a segunda navegação é aquela que requer mais esforço dos tripulantes, uma vez que é realizada com o apoio de remos – na situação em que não há vento que contribua para a embarcação mover-se.

O que Platão quer evidenciar em sua crítica à perspectiva ontológica desenvolvida pelos pré-socráticos, como primeira navegação, é a facilidade de basearem-se no uso dos sentidos para explicar a realidade ou no reconhecimento equivocado das coisas físicas, materiais, como arché da physis e, ao mesmo tempo, na ineficácia de tais explicações.

Ainda, com a segunda navegação, Platão também quer evidenciar o esforço que é preciso fazer para explicar, de forma racional, os seres, pois somente este modo é fecundo. Não obstante, Platão também quer enfatizar que a natureza dos seres, por excelência, não é material, mas formal. Especificamente, Platão também não desconsidera o conflito ontológico protagonizado pelos pensamentos de Heráclito e de Parmênides, mas restringe os alcances de suas posições.

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Sobre Heráclito, Platão observa que considerar o ser como diversidade, como multiplicidade, sujeito ao devir contínuo, é pertinente apenas para os seres do mundo sensível.

Sobre Parmênides, então, Platão observa que considerar o ser como uma unidade, associadamente à impossibilidade de devir, é pertinente apenas para os seres do mundo inteligível. Contudo, se Parmênides defende um monismo radical (a existência de um único ser), Platão defende que, no mundo inteligível, há inúmeros seres que devem ser considerados como únicos, como uma unidade (obviamente, como já dito, não sujeitos ao devir).

Ainda, Platão assimila um ensinamento pitagórico, pré-socrático, singular: o reconhecimento da forma como fundamento para a existência do ser. Tal aspecto tem impacto tanto nos seres do mundo sensível quanto nos seres do mundo inteligível.

Agora, Platão considera as perspectivas ontológicas sofistas, grosso modo, indignas de crédito e, portanto, de validade. Nos diálogos de Platão, os sofistas são, por este, costumeiramente ridicularizados ou estereotipados.

Apesar da crítica negativa de Platão dos sofistas como filósofos, todavia, sim, os sofistas são filósofos, uma vez que contribuíram para pensar a Linguagem, a Ontologia, a Ética, a Política etc. O fato de não se alinharem com a perspectiva de Platão não justifica desqualificá-los como filósofos.

Para Platão, os sofistas apresentam, como característica comum, de modo genérico, um “descaso” com a verdade, com o ser, atendo-se à aparência do ser e não do ser em si.

Conforme Platão, a perspectiva ontológica e relativista de Protágoras implica a admissão de uma multiplicidade de olhares que não esclarece o que há.

De modo análogo, a perspectiva cética ou niilista de Górgias implica um olhar estéril, mesmo absurdo. Logo, para Platão, as atividades sofistas não apanham o ser nem a verdade, mas somente a aparência do ser, a aparência da verdade.

A partir dos apontamentos de Sócrates, Platão assume a pergunta socrática pelo “que é…?”. Porém, se Sócrates nada propôs como resposta cabal a esta pergunta, por outro lado Platão desenvolve uma Ontologia com este propósito.

Ainda, se há um prematuro processo de categorização ontológico em Sócrates, Platão vai além deste e começa a discutir, conscientemente, que há certas categorias fundamentais a que os seres estão, de um modo ou de outro, submetidos. 

Tanto no diálogo Parmênides quanto no diálogo Sofista – ambos de Platão, encontramos um exercício de análise categorial, de investigação de gêneros ontológicos supremos.

No Parmênides, os seguintes gêneros de investigação destacam-se, decorrendo, assim, a proposição da primeira tábua de categorias da história da Filosofia:  semelhança e dessemelhança; pluralidade (multiplicidade) e unidade; repouso (inércia) e movimento; nascimento e destruição; e ser e não-ser . Já no diálogo platônico Sofista, são investigados cinco gêneros supremos: ser; repouso (inércia); movimento; idêntico; e diverso (alteridade).

Neste último diálogo, O Sofista, Platão aborda, entre outras coisas, o problema proposto por Parmênides, sobre a noção de não-ser como não-existente, como nada.

Diferentemente do que propõe Parmênides, Platão defende que o não-ser precisa ser revisto como nada, e entendido, sim, como outro, como alteridade. Se, para Parmênides, é um absurdo existir, pensar e falar o não-ser, Platão entende que é possível admitir que uma coisa tanto possa ser, assim como não-ser.

Por exemplo, eu posso dizer que “A árvore é frondosa”, assim como dizer que “A árvore não é azul”. Assim, pela perspectiva de Platão, existir, pensar e falar o não-ser torna-se possível.

Agora apresentaremos a Ontologia de Platão, a qual pode ser melhor entendida através da Alegoria da Caverna que está contida no livro VII, da obra A República – passagem muita difundida em nossa cultura ocidental. É através dessa alegoria que nos tornamos capazes de identificar uma distinção fundamental sobre o que há. Obviamente que, além da ontologia, tal texto tem implicações epistemológicas, educativas, etc.

A Alegoria da Caverna é uma metáfora por meio da qual Platão expõe sua teoria das ideias. Muitos consideram esta teoria como abrigo da primeira Ontologia “madura” do ocidente.

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Figura 41

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LIBERTO DA CAVERNA DE PLATÃO

Do Mundo Interior (sensível, material)

para o Mundo Exterior (inteligível, ideal)

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A Ontologia de Platão apresenta as seguintes características básicas conforme detalhadas abaixo.

1. a distinção de dois mundos: a) o mundo sensível (representado pelo interior da caverna); e b) o mundo inteligível (representado pelo exterior da caverna). 

2. o reconhecimento de uma “relação” entre tais mundos. Acompanhe algumas considerações sobre cada um destes itens, na sequência.

Para Platão, o interior da caverna corresponde ao mundo sensível, donde as coisas que existem no interior da caverna são associadas às coisas que percebemos pelos sentidos, daí a denominação de seres sensíveis. Platão não nega, portanto, que existam seres nesse mundo sensível, mas os desqualifica por serem passíveis de mudança, transitórios. Uma vez que os seres sensíveis são passíveis de mudança, transitórios, existindo diversamente, são então considerados múltiplos.

Platão expõe que, por meio de nosso corpo e de nossos sentidos, não somos capazes de captar os seres como de fato são. Também expõe que os seres que existem no mundo sensível são qualificados como imagens distorcidas do verdadeiro ser.

Ampliando a nossa compreensão sobre os seres sensíveis, podemos verificar alguns questionamentos:

Que homens existem no mundo sensível? Uma multiplicidade, passíveis de mudança. Há brancos, negros, amarelos, índios etc. Há crianças, adolescentes, adultos e idosos. Há grandes, pequenos, magros, gordos, finos, largos etc. Há os que são filósofos e os que não são, os que são professores e os que não são etc. Os que fazem exercícios físicos e os que não fazem, os que têm problemas respiratórios e os que não têm etc. Rigorosamente, não há dois seres humanos idênticos, assim como você mesmo, enquanto ser humano, também não é sempre o mesmo.

Que mesas existem no mundo sensível? Uma multiplicidade, passível de mudança. Há mesas redondas, quadradas, retangulares, baixas, altas, transparentes, de madeira, de vidro, de ferro etc. Múltiplas características pertinentes às mesas poderiam ser, aqui, exauridas. As mesas podem ser quebradas, riscadas, podem enferrujar, apodrecer, criar mofo ou cupim etc. Ou seja – do mesmo modo que no caso dos homens – rigorosamente falando, não há duas mesas idênticas. Mesmo que uma mesa possa “parecer” idêntica a outra, ao compará-las, podemos predicar, afirmar coisas diversas sobre elas, tais como, uma está à esquerda e a outra à direita etc. Logo, tanto os homens quanto as mesas (seres sensíveis) são considerados múltiplos.

Como existem os demais seres do mundo sensível? Ora, eles existem do mesmo modo que os dos exemplos anteriores. Por indução, podemos afirmar que todos os seres sensíveis existem de modo múltiplo.

O exterior da caverna corresponde ao mundo inteligível. As coisas que existem no exterior da caverna são associadas aos seres que só percebemos pela razão, daí a denominação de seres inteligíveis. A razão é considerada o meio capaz de vislumbrar tais seres. Assim como fora da caverna podemos ver as coisas de modo mais claro, é no mundo inteligível que podemos, de fato, conhecer os seres em seu esplendor.

Platão atribui ao mundo inteligível e aos seres deste mundo um status superior. Neste mundo, reside o ser, por excelência, denominado de ideia (eîdos). Cada ideia é considerada uma unidade, pois é, por si, única, imutável, não sujeita à mudança. Você conhece o significado de ideia, para Platão? Ideia é considerada o ser que existe de modo perene, único, imutável, geral, universal. Entenda-a como sinônimo de essência, de forma. A ideia é um paradigma, um modelo para a existência de um ser sensível. Cada ser sensível existe à medida que participa de uma ideia, ao “imitar” desta todas as suas características fundamentais. Ainda, para Platão, não há duas ideias iguais. Para Platão, as ideias, essências, formas não são conteúdos de nossa mente, mas são seres que existem por si, eternos, imutáveis.

Abaixo, alguns exemplos com a finalidade de ampliar a compreensão sobre o que existe enquanto ideia.

Qual a ideia de homem? A ideia de homem reside nos aspectos fundamentais, perenes, imutáveis, gerais, sem os quais o homem particular deixaria de ser caracterizado como tal. Cada homem particular, à medida que existe, participa da ideia de homem. Atente que não há duas ideias de homem, mas apenas uma, única, não-passível de mudança.

Qual a ideia de mesa? A ideia de mesa reside nos aspectos fundamentais, perenes, imutáveis, gerais, sem os quais uma mesa particular deixaria de ser considerada como tal. Não há duas ideias de mesa, mas apenas uma, única, não-passível de mudança.

Como existem as demais ideias? As demais ideias existem do mesmo modo que o dos dois exemplos destacados. Por indução, podemos afirmar que todas as ideias existem de modo único, perene, imutável.

A relação próxima entre o mundo sensível e o mundo inteligível ocorre em função da participação (méthexis). Como vimos, há dois mundos distintos para Platão. Para o pensador, esses mundos estão separados (khórismos) um do outro e abarcam seres distintos. Considerando este contexto, você pode perguntar:

Mas há alguma relação entre o mundo sensível e o inteligível? Platão responde que sim a esta pergunta, abordando a noção de participação (méthexis). Para o pensador, as coisas do mundo sensível existem à medida que participam de ideias que as caracterizam. Dito de modo mais simples, cada coisa do mundo sensível existe à medida que participa de ideias. Neste sentido, é lícito afirmar que há certa presença (parousía) da ideia na coisa sensível.

A participação garante a relação do mundo sensível com o inteligível, embora tal relação seja sempre de submissão, de dependência, pois os seres sensíveis dependem das ideias (seres inteligíveis). Todo ser sensível é considerado uma imitação (mimesis), uma cópia, de uma ideia. Esta é considerada o fundamento, modelo, paradigma dos demais seres.

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Figura 42

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CAVALO

Ser Inteligível – Ser Sensível

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Logo, tudo aquilo que é enquanto múltiplo (enquanto ser sensível) só existe à medida que participa daquilo que é enquanto uma unidade (ideia, essência, forma). Como exemplo, na figura acima, temos múltiplos cavalos (seres sensíveis) que  participam da ideia (ser inteligível) única de cavalo.

Platão defende, basicamente, que os seres do mundo sensível não têm a mesma natureza que os seres do mundo inteligível. Veja que tal distinção espelha uma abordagem dualista do que há, fundamentada a partir do mundo inteligível. Esses dois mundos, o sensível e o inteligível, embora separados, guardam uma relação próxima, em função da concepção de participação. A relação de participação reflete uma conotação hierárquica, pois os seres sensíveis, à medida que existem, imitam a uma ideia (ser inteligível).

Identificadas essas características da Ontologia de Platão, é pertinente retomar as considerações que ele faz no livro VI da obra A República, dadas por meio de uma metáfora conhecida como a analogia da linha – ver figura abaixo -, na qual tem-se representados  os dois mundos.

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Figura 43

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OS DOIS MUNDOS

Conforme Analogia da Linha

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O segmento AB abrange tudo que existe. O segmento AC abrange as coisas do mundo sensível e o segmento CB abrange as coisas do mundo inteligível.

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Então, sobre quais tipos de coisas existem nestes dois mundos, estão relacionados abaixo quatro tipos de coisas distribuídas no mundo sensível ou inteligível:

– as imitações das coisas sensíveis – exemplificadas pelas pinturas, esculturas, poesias, reflexos na água, imagens da memória etc.;

– as coisas sensíveis – exemplificadas por todas as coisas naturais e por todos os instrumentos produzidos pelo homem, como uma cadeira, uma mesa, uma pá etc.;

– os objetos matemáticos – tratadas pela geometria, astronomia, aritmética, música etc. As representações e equações matemáticas são exemplos de objetos matemáticos. Observem que estes objetos apresentam um caráter muito mais formal do que material;

– as ideias – consideradas os seres verdadeiros. Como exemplos de ideias há o conceito de belo, de homem, de justiça, etc.

Retomando a analogia da linha, dada na figura abaixo, os tipos de coisas existentes ficam assim distribuídos.

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Figura 44

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OS DOIS MUNDOS

Distribuição dos tipos de coisas que existem nos dois mundos, conforme a analogia da linha

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Com as novas informações, veja que o segmento AB ainda abrange o que existe. O segmento AC ainda abrange as coisas do mundo sensível. E o segmento CB ainda abrange as coisas do mundo inteligível. Contudo, especifica-se que, no mundo sensível, o segmento AD abrange as “imitações” das coisas sensíveis. O segmento DC abrange as coisas sensíveis. Ainda, especifica-se que, no mundo inteligível, o segmento CE abrange os objetos matemáticos. O segmento EB abrange, enfim, as ideias.

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Podemos constatar que a distribuição dos seres na linha não é meramente ilustrativa, pois implica reconhecer uma relação hierárquica entre os tipos de seres. As imitações das coisas sensíveis são inferiores às coisas sensíveis. As coisas sensíveis são consideradas inferiores aos objetos matemáticos. Os objetos matemáticos são considerados inferiores às ideias. Enfim, estas são consideradas seres superiores a todos os demais.

A primazia da ideia, portanto, reside no fato de ela servir de modelo a todos os demais seres. Assim, os objetos matemáticos gozam de reconhecimento em função de seu caráter racional, abstrato, inteligível – aastados das coisas sensíveis e próximos das ideias. As coisas sensíveis são consideradas inferiores aos objetos matemáticos e às ideias, uma vez que existem à medida que participam destas últimas. A inferioridade das imitações das coisas sensíveis reside no fato delas serem consideradas “imitações das imitações”, pois não imitam diretamente uma ideia, mas um ser sensível que já “imitou” uma ideia. Ainda, segundo Platão, a ideia é causa inteligível daquilo que é sensível. 

Podemos destacar seis características básicas daquilo que existe como ideia: inteligibilidade, incorporeidade, ser no sentido pleno, imutabilidade, perseidade, unidade. Vejamos mais detalhadamente algumas explicações sobre cada uma dessas características:

Podemos destacar seis características básicas daquilo que existe como ideia: inteligibilidade, incorporeidade, ser no sentido pleno, imutabilidade, perseidade, unidade. Vejamos mais detalhadamente cada uma dessas características:

– inteligibilidade – pois é captada pela inteligência;
– incorporeidade – pois não apresenta traços de matéria, de corpo;
– ser no sentido pleno – ou seja, tem plenitude, pois é verdadeiramente, absolutamente, sempre idêntica, causa e jamais causada;
– imutabilidade – pois não está sujeita à mudança, à geração ou à corrupção;
– perseidade – pois existe por si, em si mesma;
– unidade – pois existe enquanto uma, como modelo para os seres múltiplos que dela participam.

Não podemos subestimar tais características das ideias, conforme Platão, pois se fazem presentes em todos os demais seres. Ou seja, todos os seres estão fundados a partir das ideias, dependendo destas para existirem. Por tais motivos, a Ontologia de Platão é considerada idealista. 

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Figura 45

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MITO DA CAVERNA DE PLATÃO

Dicotomia Sujeito-Objeto

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Tudo acima, dito de outra forma, corresponde à dicotomia platônica entre sujeito e objeto, a qual se estabeleceu como consequência da primeira medida histórica, definida aqui por nós, e que Platão buscou superar.

Agora, tendo em vista os conceitos de verdade (episteme) e opinião (doxa) em Parmênides, a dicotomia de Platão pode, epistemologicamente, ser também compreendida através do Mito da Caverna ou Alegoria da Caverna

A doxa reside dentro da famosa caverna de Platão (Mundo da Matéria). Nós homens encontrando-nos acorrentados de costas para a entrada de uma gruta escura, vemos, dos acontecimentos que acontecem às nossas costas, tão-somente suas sombras na parede oposta. Poucos conseguiriam, à custa de muito esforço, libertar-se das correntes — isto é, libertar-se da percepção das coisas pelos sentidos — e virar a cabeça para ver o real (Mundo das Ideias), e não a sombra do real. Este virar-se é justamente a guinada da percepção sensível rumo ao pensamento puro (episteme) , à visão das ideias em si.

A doxa reside no corpo, que não é apenas o continente da alma — na verdade, representa as paredes do seu cárcere. A alma se assemelha ao divino, ao suprassensível e indissolúvel, ou seja, ao que permanece sempre idêntico a si mesmo; o corpo, por sua vez, assemelha-se ao humano, ao sensível e àquilo que se dissolve, logo, ao que jamais pode permanecer idêntico a si próprio. A alma, na concepção platônica, seria inteiramente diversa do corpo; para o filósofo, tão-somente a alma pode fazer de nós o que verdadeiramente somos; o corpo, ao contrário, acompanha cada um de nós como uma espécie de sombra. Assim como o corpo se opõe à alma, a doxa se opõe à episteme.

A episteme (que significa “ciência”, “conhecimento”, de onde deriva “epistemologia”) é o lugar do genuíno conhecimento racional, do pensamento puro e do verdadeiro saber, uma vez que, fora daquela caverna de sombras, pode-se ver o reino transcendente da ideia, desprovido de tempo e de espaço, onde nada muda porque tudo sempre foi o que é, assim como sempre será. A doxa, por sua vez, é o lugar do sensível, do engano e do engodo, da mera opinião, uma vez que, preso dentro da caverna e das sombras, só se podem ver as coisas não como elas verdadeiramente seriam, mas somente como elas se apresentam aos nossos sentidos de per si limitados e, como se não bastasse, submetidos, em segunda instância, ao jugo do tempo e do espaço.

A oposição entre doxa e episteme atualiza-se, hoje, como oposição entre a opinião e o intelecto. A opinião só pode ver as coisas sensíveis mergulhadas no devir – na verdade, o próprio agente da opinião está mergulhado no processo de mudança constante do seu ser que o levará, em última instância, a não mais ser -; a opinião só pode perceber as primeiras aparências. O intelecto, ao contrário, tenta ver, para além das aparências e das mudanças, o que não muda, portanto, o que é. O intelecto, ao fabricar o universo com os olhos fixos nas formas inteligíveis, tenta garantir, no mundo sensível, a existência de uma certa estabilidade, de modo a permitir que ele seja conhecido e que dele se fale.

Mas, enfim, a filosofia grega que sucede a Heráclito e a Parmênides se caracteriza pela oposição entre um mobilismo radical e um imobilismo radical. Esta oposição aparece claramente no diálogo platônico Sofista, no qual o filósofo ateniense mostra a impossibilidade de reduzir o ser ao movimento (como queriam, segundo Platão, os discípulos de Heráclito) ou ao repouso (como queriam os eleatas). Na realidade, Platão apresenta a oposição entre Heráclito e Parmênides para poder superá-la através de sua própria filosofia.

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Figura 46

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O IDEAL DE ORDENAÇÃO MATEMÁTICA DO COSMOS

A Teoria “Pitagórica” de Platão sobre a Matéria

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VÍDEO

<https://www.youtube.com/watch?v=fqlb_DAIW9A>

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A teoria platônica propôs uma versão geométrica para a teoria atômica de Demócrito… No atomismo temporal de Nietzsche é abolida toda forma de permanência substancial, corroborando um estranho saltacionismo temporal.

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O termo ‘elemento’ (do grego stoicheia) foi cunhado pela primeira vez por Platão em 360 a.C. em seus diálogos com outro filósofo grego, Timeu de Lócrida, onde discursa sobre a composição dos corpos orgânicos e inorgânicos, considerada atualmente como um tratado rudimentar de química. Platão compôs sua teoria física baseando-se em um modelo geométrico, ao perceber que uma teoria sobre a natureza de caráter puramente aritmético era impossível, sendo preciso um novo método matemático para a descrição do mundo. Desse modo, elaborou um método geométrico que veio até mesmo a influenciar Euclides. A teoria platônica propôs uma versão geométrica para a teoria atômica de Demócrito, usando o triângulo como o elemento básico de seu modelo de partículas elementares, construindo a partir dele os sólidos geométricos. Cada elemento de Empédocles foi associado a um sólido geométrico na forma de partícula; assim, o cubo fora associado à terra por ser o mais imóvel dos quatro elementos, seguido pela ordem da estabilidade: o icosaedro à água, o octaedro ao ar e o tetraedro ao fogo. Nesta teoria dos quatro elementos Aristóteles acrescenta, em torno de 350 a.C., um quinto elemento ou “quintessência”, que formaria os céus, representado pelo dodecaedro. Com base nesta lógica, vários pensadores especularam ao longo dos dois mil anos seguintes sobre as formas geométricas possíveis, como os círculos, quadrados, polígonos, etc., (ou seja, os elementos) e como essas formas poderiam se combinar, se repelir, ou interagir umas com as outras para criar novos elementos.

“Sobre a teoria física de Platão, W. Heisenberg, fala a respeito dos triângulos elementares de Platão: ‘Os triângulos não são matéria, mas são simples formas matemáticas …, e a questão do porquê dessas partículas elementares é reduzida por Platão à matemática. As partículas elementares têm a forma que lhes é atribuída por Platão porque tal é a forma mais bela e mais simples. A última causa dos fenômenos, portanto, não é a matéria, mas a lei matemática, a simetria, a fórmula matemática’. E Heisenberg explica por esta mesma tendência à simetria sua própria teoria sobre as partículas elementares hoje conhecidas, por mais que no decurso de mais de dois milênios se tenha modificado a posição da física. Com a descoberta, feita por Planck, dos quanta energéticos, de novo entrou na ciência natural a ideia platônica ‘que na base da estrutura atômica da matéria está em última análise uma lei matemática, uma simetria matemática’.” (Oskar Becker).

Mas há, ainda, que se distinguir o platonismo matemático do realismo matemático: ou seja, embora o primeiro seja uma forma de realismo matemático, porém, segundo Putnam, a forma mais geral de realismo faz referência unicamente à proposições matemáticas e a sua verdade, sem assumir pressupostos metafísicos sobre a existência de objetos matemáticos, como faz o platonismo matemático. Todavia, tanto para o platonista como para o realista faz sentido se perguntar pela verdade ou falsidade de um enunciado, incluso nos casos em que ele não pode ser nem demonstrado nem refutado no sistema axiomático habitual, como acontece com a Hipótese do Contínuo na Teoria de Conjuntos de Zermelo-Fraenkel, se estes axiomas são consistentes.

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Figura 47

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EPISTEMOLOGIA DE PLATÃO

Surgimento da Definição de Conhecimento como Crença Verdadeira e Justificada

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O que é conhecimento? É possível defini-lo? Conhecimento é a crença verdadeira justificada? Tais questionamentos tratam da temática deste estudo que é a definição de conhecimento.

O conceito de conhecimento como crença verdadeira e justificada foi desenvolvido inicialmente por Platão no diálogo Teeteto. Nesse diálogo o filósofo discute a natureza do conhecimento, através de um diálogo entre Sócrates e Teeteto. A partir das três possíveis respostas dadas por Teeteto ao problema do conhecimento levantado por Sócrates é que este estudo está organizado.

Epistemologia ou teoria do conhecimento (do grego “episteme”, “conhecimento”; “logos”, “discurso”), é um ramo da filosofia que trata dos problemas filosóficos relacionados à crença e ao conhecimento. 

Podemos dizer que a epistemologia se origina em Platão. Donde a oposição da crença ou opinião (“doxa”, em grego) ao conhecimento estabelecida por Platão. A crença é um determinado ponto de vista subjetivo. O conhecimento é crença verdadeira e justificada.

A teoria de Platão abrange o conhecimento teórico, “o saber que”. Diferente do tipo de conhecimento prático, não abrangido pela teoria de Platão, o “saber como”. O conhecimento teórico, então, é o conjunto de todas aquelas informações que descrevem e explicam o mundo natural e social que nos rodeia. Este conheciento consiste em descrever, explicar e predizer uma realidade, isto é, analisar o que ocorre, determinar por que ocorre dessa forma e utilizar estes conhecimentos para antecipar uma realidade futura.

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Figura 48

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MUNDO MATEMÁTICO DE PLATÃO

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Como foi estudado aqui por nós, as questões sobre a percepção do real nos levaram a um velho problema da filosofia: a relação entre sujeito e objeto. Três vertentes filosóficas buscaram esclarecer esta relação: o realismo, o idealismo e o criticismo kantiano. Aqui, o nosso diagrama psicofísico – enfatizando a representação do Mundo Matemático de Platão -, busca representa estas vertentes, tendo em vista o papel da consciência segundo a fenomenologia de Husserl, e, ainda, o Monismo de Duplo Aspecto característico da Conjectura de Pauli-Jung. Agora, MUNDO MATEMÁTICO DE PLATÃO, tendo aproximadamente a mesma função como estabelecido por Platão, é representado aqui entre a consciência e o devir (fluente), tendo o papel de racionalizar ou modelar matematicamente os fenômenos naturais: “Ora aí está … o nosso filósofo conseguiu o seu objetivo! Escamotear a transformação, o devir (falsa aparência), pondo, entre nós e ele, a figura geométrica – o ser que guarda a identidade! Está suficientemente claro?” (Bento de Jesus Caraça).

Chegados a esta altura da exposição, perguntar-se-á: Na Antiguidade, após a desmoralização dos pitagóricos por Zenão de Eléia, perderam-se então todas as esperanças numa ordenação matemática do Cosmos? Essa maravilhosa aventura, nascida ingenuamente nos primeiros pitagóricos – todas as coisas têm um número e nada se pode compreender sem o número – e logo batida duramente pela crítica eleática, pode considerar-se, pelo menos provisoriamente terminada? Não! Não é sim! A despeito de tudo, então, das contradições não resolvidas da incomensurabilidade, o ideal da ordenação matemática não desaparece e brilha ainda com força em Platão e depois dele. Simplesmente, essa ordenação matemática tem necessariamente, que perder a feição quantitativa e refugiar-se na feição qualitativa.

Platão deixou claro que as proposições matemáticas – as coisas que podiam considerar-se como inquestionavelmente verdadeiras – não se referem a objetos físicos reais (como os quadrados, triângulos, círculos, esferas e cubos aproximados que poderiam construir-se com marcas na areia, ou com pedra ou madeira), mas sim a certas entidades idealizadas. Ele imaginava que essas entidades ideais habitavam num mundo diferente, distinto do mundo físico. Hoje em dia poderíamos denominar este mundo como o mundo das formas matemáticas ou mundo matemático platônico. Mas, este mundo existe realmente, qualquer que seja o sentido significativo? Sim, desde que tal “existência” esteja embasada na objetividade da verdade matemática. Daí, a existência platônica se referir a um cânon externo objetivo que não depende de nossas opiniões individuais nem de nossa cultura concreta: dizer que uma afirmação matemática tem existência platônica é simplesmente dizer que é verdadeira no sentido objetivo.

Aqui, reverberando o pensamento aristotélico, está representado a “consciência-acto” cujo papel será descrito e fundamentado na nossa concepção da consciência cosmológica. Tal consciência estabelece a existência  através através de atualizações e potencializações de níveis de realidade – tendo em vista os conceitos de potência e ato em Aristóteles -, na interface entre Universos Espelhos acoplados ou em emaranhamento quântico. 

Esta interface corresponde ao Mundo Fenomênico, donde o sensível e o inteligível, se fundem  no conceito lato da substância: no mundo sensível cada coisa tem uma existência, é uma substância. Substância (o poder-ser), se realiza com a intervenção do ato. Entretanto, aquilo-concreto que corresponde ao sensível e aquilo-abstrato que corresponde ao inteligível,  permutam seus valores concreto e abstrato dependendo do vetor cognitivo definido segundo a visão-para-fora e a visão-para-dentro estabelecida pela consciência cosmológica.

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Figura 49

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SER… NÃO-SER… PODER-SER…

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ARISTÓTELES (384-322 a.C.), na sua física, cujo objeto são os seres materiais sujeitos ao movimento, o principal problema que envolve todos os seres é o da mutabilidade e movimento. O antagonismo entre Heráclito e Parmênides, então, encontra uma solução em Aristóteles em seu conceito de ato e potência – em ato o ser é imutável, já em potência o ser é o vir-a-ser.

Ou seja, para conseguir o distanciamento das teses platônicas, da veracidade exclusiva das formas ideais, sem cair em qualquer tipo de contradição ou outra armadilha conceitual qualquer, Aristóteles teve que formular alguns conceitos. Pensando na veracidade dos dois tipos de existência (a formal ou conceitual e a material), percebemos um problema: a matéria muda e a ideia não. Por isso, Platão assume como verdade apenas as formas ideais. Como não cair em contradição, nesse caso, assumindo que um elemento pode mudar e o outro não?

Um dos conceitos formulados por Aristóteles para essa situação é a noção de substância. A substância é o elo entre a forma e a matéria. É ela que estabelece que um determinado nome conceitual aplica-se a um objeto específico. Para resolver o problema da mutação material, o filósofo introduziu a necessidade da distinção entre ato e potência.

Ato é tudo aquilo que existe agora, atualmente. Tornar-se ato (tornar o que se é agora) é atualizar. Potência é o poder ser, o devir, o vir a ser. Como exemplo, podemos visualizar uma criança, que é criança em ato e adulto em potência. Ao crescer, amadurecer e tornar-se adulta, a criança passou pelo processo de atualização.

Assim, contribuindo para a solução da problemática entre Eleatas e Heráclito, o estagirita estabeleceu sua metafísica fundada na matéria – daí o seu REALISMO DA MATÉRIA -, donde resolve a questão entre heracliteanos e parmenideanos pela descoberta do caráter sofístico do famoso dilema entre ser e devir. O sofisma reside em opor o ser ao não-ser como os gregos o fazem. Nem tudo é ser ou não-ser. Há uma terceira hipótese a considerar, que se chamará o poder-ser. Vemos, diante de nós, coisas que não são ainda ou que já não são. Para dar uma imagem acessível: o arbusto que há anos tornou-se árvore agora. Deveremos dizer que a árvore de hoje era, há anos, um não-ser, ou um poder-ser? Não foi por acaso que a árvore surgiu do arbusto primitivo; foi porque nele estava latente a capacidade de se tornar árvore. Esta capacidade de vir a ser alguma coisa, de sofrer qualquer transformação – diminuição ou crescimento, por exemplo – é o que, na doutrina aristotélica, se chama POTÊNCIA. Mas para que o poder-ser se realize, é indispensável que outro fator intervenha; aquilo que é designado, na mesma doutrina, por ATO. Definir o ato – como?! Trata-se duma coisa indefinível, visto situar-se no começo de tudo. Teremos de contentar-nos em dizer que ato equivale à perfeição. Um ser em potência de qualquer propriedade ou qualidade, está ainda imperfeito. Pode ser, fazer, adquirir alguma coisa; ainda não é, não fez, não adquiriu. O ato vem completar o incompleto, determinar o indeterminado e, visto que é uma perfeição, só pela potência pode sofrer qualquer limite. Logo, na composição de todo o ser criado e mutável entram a potência e o ato; mas o ato, quando não condicionado pela potência, será ilimitado, imutável, perfeição pura.

Assim, o realismo do estagirita, funde o sensível e o inteligível no conceito lato da substância: no mundo sensível cada coisa tem uma existência, é uma substância. Substância (o poder-ser), se realiza com a intervenção do ato. A consistência da substância, então, se dá por meio do conceito. Os conceitos reproduziriam não as formas ou ideias transcendentes ao mundo físico, como no realismo platônico, mas sim a estrutura inerente aos próprios objetos. Nesta filosofia, a ciência tem por objeto o mundo sensível, donde as formas inteligíveis são extraídas por abstração.

Caracteristicamente, a visão metafísica de Aristóteles estabelece que todo corpo natural consiste de dois princípios intrínsecos, um potencial, a saber, matéria primária, e um real, a saber, forma substancial. Tal doutrina foi central na filosofia da natureza de Aristóteles. Antes de Aristóteles, os filósofos jônicos buscavam os constituintes básicos dos corpos; mas Aristóteles observou que era necessário distinguir dois tipos de princípios. Por um lado, deve-se procurar os elementos primordiais, ou seja, os corpos que não são derivados de outros e dos quais todos os outros corpos são compostos. O estagirita encontrou sua solução para esta questão na doutrina dos quatro elementos de Empédocles: terra, água, ar e fogo. Por outro lado, deve-se procurar as condições intrínsecas pelas quais um corpo é ou vem a ser o que se entende ser, e para responder a essa pergunta ele propôs sua doutrina hilomórfica: donde  os conceitos de potência e ato são fundamentais.

A doutrina do hilomorfismo de Aristóteles defendia que todas as coisas consistem de matéria (hilé) e forma (morphé). Por “matéria”, entende-se um substrato (matéria-prima) que só existe potencialmente; sua existência em ato pressupõe também uma forma. A mudança das coisas é explicada por quatro tipos de causas: o fator material, a forma, a causa eficiente e a causa final (ou propósito). Por exemplo, uma mesa: sua forma é sua figura geométrica, sua matéria é a madeira, sua causa eficiente foi a ação de um carpinteiro, e sua causa final é servir para refeições. Outro exemplo, tirado da biologia aristotélica: a reprodução de uma espécie animal. A matéria seria fornecida pela mãe, a forma seria a característica definidora da espécie (no caso do homem, um bípede racional), a causa eficiente seria fornecida pelo pai, e a causa final seria o adulto perfeito para o qual cresce a criança.

Abaixo, em texto do livro “Monismo de Triplo Aspecto: Uma Filosofia Interdisciplinar para o Século XXI” de Alfredo Pereira Jr., fica bem claro a origem e o desenvolvimento dos monismos de múltiplos aspectos, tendo em vista o hilemorfismo de Aristóteles: 

“A origem do monismo multiaspecto, enquanto investigação sistemática dos princípios da Natureza, pode ser atribuída a Aristóteles, pois, com o Hilemorfismo, a ideia de que todos os seres da natureza (ou seja, o “mundo sublunar”) seriam compostos de forma e matéria, Aristóteles introduz o princípio monista de duplo aspecto, que lhe possibilitava superar o dilema entre o materialismo dos pré-socráticos e o idealismo de Sócrates-Platão. Para conceber o movimento e a transformação na natureza em uma lógica que assume o Princípio da Identidade, Aristóteles portanto sintetizou as principais – e opostas – ideias centrais de Parmênides e Heráclito, em sua teoria da Potência e do Ato. A tese central do estagirita, a este respeito, seria a de que os estados potenciais da natureza são tão reais quanto os estados atuais, e constituem pressuposto necessário para se entender o movimento e as transformações dos seres da natureza.

Entretanto, como apontado por Aubenque (1960), para Aristóteles os estados potenciais constituem um repertório fixo, e, além disso, inexoravelmente se atualizam. Tal concepção de fechamento causal dos processos naturais, que chegaria a seu extremo no determinismo laplaciano, começa a ser criticada em Hume (vide Pereira Jr., 1993). Em Leibniz (conforme Aubenque, 1960) se explicitaria uma visão alternativa, de que existem mundos possíveis que não se atualizam – uma vez que o mundo que vivenciamos corresponderia ao melhor dentre os possíveis.

Encontramos no físico-filósofo Boltzmann (1896; vide discussão em Pereira Jr., 1997) um aprofundamento da noção de devir probabilístico da realidade, inclusive se traçando um cenário de mundos possíveis, conceito que veio a se tornar mais conhecido na filosofia da física a partir de uma vertente de interpretação da teoria quântica (vide Seligman et al., 1973). As múltiplas possibilidades de atualização da realidade podem ocorrer no espaço (mundos paralelos) ou no tempo (diferentes fases temporais no mesmo espaço).

Encontramos em Descartes um inequívoco dualismo de res cogitans e res extensa, que são concebidas como domínios disjuntos e – em princípio – separáveis, embora de fato interajam por meio de dispositivos como a sugerida glândula pineal. Esta solução dualista para o problema fundamental da ontologia – a relação mente matéria – inspirou toda uma tradição, na qual o dualismo foi trazido também para o plano metodológico e epistemológico, dando origem à separação entre ciências naturais e ciências humanas, que marcou profundamente o panorama acadêmico do século XX.

Em Espinosa (vide Lima e Pereira Jr., 2008), o cartesianismo em certo sentido reflui para o monismo hilemórfico aristotélico, ao se conceber mente e corpo como modos de uma mesma substância. O conceito de Natureza adotado por Espinosa é suficientemente amplo para conter não só o domínio físico, mas também o mental e o divino. Podemos considerar a filosofia de Espinosa uma antecipação da proposta aqui sistematizada; porém, sem o detalhamento necessário para seu uso contemporâneo, o que requer uma interpretação e integração de resultados de teorias científicas, abarcando ramos da física, ciências do cérebro e da mente.

Em Kant, a inspiração dualista adquire formas bastante sutis, na distinção entre formas ‘a priori’ transcendentais, como o espaço e o tempo, ou as categorias do entendimento (entidades mentais no sentido cartesiano) e a “matéria” oriunda da experiência sensível, que viria a preencher tais formas no ato cognitivo. Surge neste momento a Filosofia Transcendental, que viria a inspirar a – e ser superada pela – fenomenologia da consciência de Husserl (1913; vide uma revisão da teoria da percepção do tempo em Pereira Jr., 1996), que desemboca na filosofia existencial de Heidegger (1926) e Merleau-Ponty (1999), em que as dicotomias sujeito-mundo e mente-corpo são, respectivamente, superadas.

Antes da filosofia existencial, uma crítica à filosofia transcendental já havia sido operada no Idealismo Alemão por, entre outros, Hegel (vide Pereira Jr., 1994). Na Fenomenologia do Espírito ele parte de uma reconstrução dos caminhos da mente na história ocidental e desenvolve em seguida uma concepção sistemática na qual a Ideia, a Natureza e o Espírito constituem um processo dialético unitário. O processo dialético, na Enciclopédia, segue uma ordem condizente com os pressupostos idealistas do filósofo, se iniciando com as Ideias, possivelmente situadas em um mundo platônico, que se exteriorizam na Natureza, e em seguida, por ‘negação da negação’ (em um processo que pode ser comparado às ideias de autopoiese e auto-organização) constituem o Espírito, momento em que se instaura a auto-consciência.

Tal progressão a partir das Ideias foi objetada por Marx e Engels, que reinterpretaram a dialética hegeliana de modo materialista, identificando os processos naturais e históricos como determinantes das ideias (formas de consciência) desenvolvidas pelos indivíduos e classes sociais (Marx e Engels, 2007). A concepção marxista da dialética, ao assumir a continuidade entre natureza e história, se colocaria em posição semelhante à proposta do MTA, porém é sabido que os esforços neste sentido, por Engels (1978), devido a diversos fatores limitantes da época, não fez justiça à complexidade da temática, permanecendo como indicador do trabalho ainda a ser
feito, como apontado por Prigogine e Stengers (1979).” (PEREIRA JR.)

Observamos que  os elementos primordiais correspondem, em certo sentido, aos da física moderna, na medida em que os elementos isolados podem ter existência independente ou atividade própria e, portanto, podem ser conhecidos diretamente por meio de experimentos. Matéria e forma, no entanto, não são corpos ou entidades físicas que podem existir ou agir independentemente: elas existem e agem apenas dentro e pelo composto. Assim, eles podem ser conhecidos apenas indiretamente, pela análise intelectual, como os princípios metafísicos dos corpos.

Aristóteles baseou seu argumento principalmente na análise do “tornar-se”, ou mudança substancial. Se um ser se transforma em outro ser, deve existir algo permanente que seja comum aos dois termos; caso contrário, não haveria transformação, mas apenas uma sucessão pela aniquilação do primeiro termo e a criação do segundo. Esse algo permanente e comum não pode ser propriamente um ser porque um ser já é e não se torna, e porque um ser “em ato” não pode ser parte intrínseca de um ser que possui uma unidade própria; deve, portanto, ser um ser “em potência”, um princípio potencial, passivo e indeterminado. Ao mesmo tempo, nos dois termos da mudança, deve haver também um princípio real, ativo e determinante. O princípio potencial é a matéria, o princípio real, a forma. Argumentos fenomenológicos para o hilomorfismo também foram propostos.

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A doutrina hilomórfica foi recebida e interpretada de várias maneiras pelos comentaristas gregos e árabes de Aristóteles e pelos filósofos escolásticos. Tomás de Aquino deu um relato completo do hilomorfismo em seus comentários sobre a Física e a Metafísica de Aristóteles e em seu De ente et essentia (“Do Ser e da Essência”). Muitos estudiosos medievais, Ibn Gabirol (Avicebron) e Boaventura entre eles, estenderam o hilomorfismo a todos os seres da criação – até mesmo aos anjos.

Ao hilomorfismo se opõem o atomismo, o mecanismo e o dinamismo, todos os quais negam a composição intrínseca de princípios metafísicos nos corpos e reconhecem apenas princípios físicos, como corpúsculos, extensão matemática pura ou forças e energias. Essas teorias concordam também em negar a afirmação do hilomorfista de que a mudança intrínseca pode ocorrer nas realidades últimas de que o mundo físico é composto e, além disso, em reduzir o fenômeno do devir a um simples movimento local ou a mudanças puramente acidentais de uma mesma realidade única.________

Segundo Aristóteles, a filosofia é essencialmente teorética: deve decifrar o enigma do universo, em face do qual a atitude inicial do espírito é o assombro do mistério. O seu problema fundamental é o problema do ser, não o problema da vida. O objeto próprio da filosofia, em que está a solução do seu problema, são as essências imutáveis e a razão última das coisas, isto é, o universal e o necessário, as formas e suas relações. Entretanto, as formas são imanentes na experiência, nos indivíduos, de que constituem a essência. A filosofia aristotélica é, portanto, conceitual como a de Platão mas parte da experiência; é dedutiva, mas o ponto de partida da dedução é tirado – mediante o intelecto – da experiência.

Sucintamente, então, tentando solucionar a questão criada por Heráclito e Parmênides sobre o Universo, foi Platão e Aristóteles que, primeiramente, se utilizando da metafísica, deram conta das duas realidades exteriores ao nosso cérebro: o mundo ideal e o mundo material, respectivamente. Mas tais mundos ocupam o mesmo nível ontológico, como realidades externas ao cérebro humano, daí termos dois tipos diferentes de realismo – o platônico e o aristotélico.

Na teoria de Platão existindo, separadamente, dois lugares: o sensível e o inteligível, nos quais há, respectivamente, dois tipos de conhecimento (opinião e ciência), dois fluentes do conhecimento (sentido e razão), e dois objetos do conhecimento: uma realidade múltipla material, fluente, sujeita ao espaço e tempo, objeto da opinião; e outra realidade imutável, una e imaterial, transcendente ao sensível e que dá razão da existência da diversidade das coisas.

Aristóteles, todavia, resolveu a questão entre heracliteanos e parmenidianos pela descoberta do caráter sofístico do famoso dilema. O sofisma reside em opor o ser ao não-ser como os gregos o fazem. Nem tudo é ser ou não-ser. Há uma terceira hipótese a considerar, que se chamará o poder-ser. Vemos, diante de nós, coisas que não são ainda ou que já não são.

A Metafísica então é o coroamento da obra de Aristóteles. Nela estuda o ser e o primeiro de todos os seres, Deus. A Metafísica, modernamente chamada de Ontologia, era denominada pelo estagirita de “Filosofia Primeira”. Na Ontologia, então, só o indivíduo é real. O universal não existe na natureza, como afirmara Platão com sua teoria das ideias. O universal existe apenas em nossa inteligência, como resultado da abstração. A Ontologia é, pois, a ciência do ser e considera-o sob seus dois aspectos: estático e dinâmico, de onde se originam as teorias aristotélicas da substância  e do acidente e da potência e ato. Assim, todo indivíduo é realizado por um substrato permanente e estável, a substância; e de realidades ocasionais, os acidentes. A substância e as nove classes de acidentes constituem as dez categorias: substância, quantidade, qualidade, relação, ação, paixão, lugar, tempo, estado. hábito, que são considerados como a divisão ontológica dos seres.

Como podemos constatar, ambos, Platão e Aristóteles, são realistas, ou seja, tratam com objetos que existem na ausência do sujeito e, portanto, externos ao mesmo: o mundo ideal e o mundo material. Daí o Realismo das Ideias em Platão e o Realismo da Matéria em Aristóteles, que inauguram a Metafísica na Antiguidade.

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PERÍODO HELENÍSTICO-ROMANO

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A filosofia antiga depois de Aristóteles foi marcada pelo surgimento de movimentos filosóficos mais amplos, como o epicurismo, o estoicismo e o ceticismo, as chamadas escolas helenísticas de pensamento. Sua investigação concentrou-se em campos como ética, física, lógica e epistemologia. Este período começou com a morte de Alexandre, o Grande,  em 323 a.C. e teve seu principal impacto até o final da República Romana em 31 a.C.

A decadência da antiga Grécia, portanto, começou durante a época helênica do seu desenvolvimento, a qual durou da segunda metade do século IV A.C., ou seja do tempo de Alexandre Magno, até a perda da independência política da Grécia e sua conquista, bem como a dos demais países helênicos do Oriente pelos romanos, nos fins do século II e princípios do I A.C.

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Depois de Aristóteles, desaparece, na Grécia, o interesse pelos problemas puramente metafísicos. Surgem novas escolas, mas não aparecem novos sistemas filosóficos. A sistematização científica, iniciada por Aristóteles, sim, se desenvolve, provocando a autonomia de diversas ciências particulares, como a matemática, a astronomia, a biologia, a medicina, a história, a linguística. 

Inicia-se então o período HELENÍSTICO-ROMANO; o espírito grego, preocupado com as ciências particulares, passa a cuidar das questões teóricas da filosofia de um modo superficial, com o espírito propenso ao materialismo e ao naturalismo.

O período helenístico refere-se ao período da história da Grécia e de parte do Oriente Médio compreendido entre a morte de Alexandre o Grande em 323 a.C. e a anexação da península grega e ilhas por Roma em 146 a.C. Caracterizou-se pela difusão da civilização grega numa vasta área que se estendia do mar Mediterrâneo oriental à Ásia Central. De modo geral, o helenismo foi a concretização de um ideal de Alexandre: o de levar e difundir a cultura grega aos territórios que conquistava. Foi neste período que as ciências particulares tiveram seu primeiro e grande desenvolvimento. Foi o tempo de Euclides e Arquimedes. O helenismo marcou um período de transição para o domínio e apogeu de Roma.

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4.7 EUCLIDES E ARQUIMEDES

Matemática e Mecânica

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EUCLIDES (300 a.C.) viveu  em Alexandria, no Egito, como  professor, matemático platónico e escritor grego, muitas vezes referido como o “Pai da Geometria”. O pouco que dele sabemos nos vem dos comentários de Proclus (410-485 d.C.), um autor que viveu mais de 700 anos depois de Euclides. Mesmo Proclus tem dificuldade em determinar a época em que viveu Euclides.

Aqui, estudaremos a grandiosa contribuição de Euclides para o pensamento matemático – fundamental para todo o desenvolvimento científico e tecnológico da humanidade -, tendo em vista os desdobramentos matemáticos modernos do seu postulado das paralelas e de seu modelo axiomático.  

Euclides escreveu várias obras científicas, a mais famosa das quais, conhecida com o nome de Elementos, reúne quase todo o conhecimento matemático daquele tempo. Em parte por causa disso, e também por tratar-se de uma obra de escol, que reunia a maior parte da Matemática então conhecida, as obras anteriores aos Elementos desapareceram. A única exceção são alguns fragmentos atribuídos a Hipócrates de Quio, que viveu no século V a.C. Assim, os Elementos de Euclides são praticamente tudo o que temos da Matemática grega que se desenvolveu desde seu início com Tales de Miletos, que viveu no século VI a.C., até o tempo de Euclides, um período de cerca de 250 anos, aliás, muito pouco tempo para que a Matemática, logicamente organizada, evoluísse do estágio embrionário em que se encontrava com Tales, até o alto grau de sofisticação que transparece nos Elementos.

Um equívoco que se comete com frequência é pensar que os Elementos são uma obra apenas sobre Geometria. Na verdade, há muito de Aritmética e Álgebra em vários dos livros dos Elementos. O que é verdade – e isso explica, pelo menos em parte, a origem do equívoco – é que a Matemática grega, na época em que Euclides compôs sua obra, era toda ela geometrizada. Isto, como já vimos, foi resultado do problema com os incomensuráveis que, gerando o horror ao infinito nas medidas, fez banir o pitagorismo e, consequentemente, a aritmética da matemática grega na antiguidade.  De fato, a crise dos incomensuráveis e a genial solução que lhe deu Eudoxo, aliada a uma excessiva preocupação com o rigor, encaminhou toda a Matemática para o lado da Geometria. Isso se tornou tão arraigado que até cerca de 100 anos atrás os matemáticos costumavam ser chamados de “geômetras”.

Um outro equívoco não menos frequente é pensar que os fatos geométricos dos Elementos sejam expressos numericamente como o são para nós hoje. Para exemplificar, enquanto para nós a área de um triângulo é dada por uma fórmula exprimindo metade do produto da base pela altura, para Euclides a área de um triângulo é metade da área do paralelogramo que se obtém com a junção de dois triângulos iguais ao triângulo dado; a área do paralelogramo é igual à área de um retângulo de mesma base e mesma altura, e assim por diante. Para nós, hoje, a área de um círculo é , mas para Arquimedes (287-212 a.C.), que viveu algumas décadas depois de Euclides, a área do círculo é igual à área de um triângulo de base igual ao comprimento da circunferência e altura igual ao raio do círculo. Para nós o volume da esfera é , enquanto o que Arquimedes nos diz é que o volume da esfera está para o volume do cilindro circular reto a ela circunscrito, assim como 2 está para 3; e isso é informação suficiente.

Na Matemática grega, antes e durante o período helenístico, não havia fórmulas como as que conhecemos hoje; tudo era dado em termos de proporções, como no caso do volume da esfera que acabamos de mencionar. E isso perdurou no ocidente por mais um milênio após o declínio da civilização helenística.

Não sabemos se Euclides escreveu os Elementos para uso no ensino, ou apenas para reunir o conhecimento matemático da época. Naquele tempo não havia a preocupação pedagógica dos dias de hoje, de sorte que Euclides alcançou os dois objetivos; e os Elementos foram muito usados no aprendizado da Matemática por mais de dois milênios. No século XIX já havia outros livros de Geometria, didaticamente mais adequados ao ensino, notadamente o livro de Legendre, que teve muitas adições em várias línguas, inclusive o português. Esse livro foi muito usado nas escolas brasileiras por quase todo o século XIX.

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Como geometria dedutiva, foi no início do século VI a.C. que Tales de Mileto inaugurou na Matemática a preocupação demonstrativa. A partir de então a Matemática grega vai assumindo o aspecto de um corpo de proposições logicamente ordenadas: cada proposição é demonstrada a partir de proposições anteriores, essas a partir de outras precedentes, e assim por diante, um processo que não teria fim. Mas os gregos logo perceberam isso e viram que era necessário parar o processo, certas proposições iniciais, consideradas evidentes por si mesmas; a partir dessas, todas as outras são demonstradas. As proposições evidentes por si mesmas são hoje designadas, indiferentemente, “postulados” ou “axiomas”. O aspecto mais importante dos Elementos é essa organização dos fatos, num admirável encadeamento lógico-dedutivo em que um número reduzido de proposições e definições iniciais são o bastante para se demonstrar, uns após os outros, todos os teoremas considerados. Historicamente, os Elementos de Euclides são a primeira corporificação desse “método axiomático” fundamental para a existência da matemática: as demonstrações lógico-dedutivas constituem o que de fato é fazer matemática.

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Figura 50

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Modernamente, as geometrias não-euclidianas, então, surgem como resultado de questionamentos ao quinto postulado do modelo axiomático de Euclides – postulado das paralelas.

Já na antiguidade vários matemáticos acreditavam que ele pudesse ser demonstrado com base nos outros postulados e tentaram fazer tal demonstração. Essas tentativas foram retomadas nos tempos modernos pelo matemático italiano Girolamo Saccheri (1667-1733), que publicou, pouco antes de morrer, um opúsculo no qual pretendia ter demonstrado o postulado pelo método de redução ao absurdo. Assim, negando o postulado, ele demonstrou uma série de teoremas, concluindo ter chegado a uma contradição. Mas, no fundo, no fundo, não havia contradição nas conclusões de Saccheri, embora isso só fosse notado muito mais tarde, quando Eugênio Beltrami (1835-1900) descobriu o trabalho de Saccheri.

Por volta de 1830 já havia sérias suspeitas de que o postulado das paralelas não pudesse ser demonstrado a partir dos outros. Suspeitava-se que ele fosse independente dos outros quatro, e que se pudesse desenvolver uma geometria a partir de negações do postulado das paralelas, ao lado dos outros postulados de Euclides.

Mas foi Karl Friedrich Gaus que construiu e desenvolveu, conscientemente, sistemas geométricos diferentes do euclidiano com base na demonstrabilidade do quinto postulado de Euclides. Mas Gauss não publicou suas pesquisas com medo dos “estrilos dos beocios”.

A glória da fundação da geometria não-euclidiana coube, então, ao húngaro Janos Bolyai (1802-1860) e ao russo Nicolai Ivanoviche Lobachevsky (1793-1856), que, por volta de 1826, independentemente um do outro, levaram a termo a construção de uma geometria na qual o postulado das paralelas não vale mais. Com efeito, a característica de fundo da geometria hiperbólica (assim passou a ser chamada posteriormente a geometria não-euclidiana de Lobachevsky) é que ela se obtém substituindo o postulado da paralela por sua pura e simples negação.

O postulado euclidiano afirma a unicidade do plano da paralela para um ponto e urna reta, mas a geometria hiperbólica postula a existência de mais paralelas para um ponto e urna reta. 0 desenvolvimento do sistema de axiomas assim mudado deu origem a urna nova e autêntica geometria, coerente, complexa e rica de teoremas interessantíssimos. Poucos anos depois do nascimento da geometria hiperbólica, Bernhard Riemann (1826-1866) construía um sistema geométrico (chamado de geometria elíptica) no qual o axioma das paralelas era substituído pelo axioma de Riemann, segundo o qual “duas retas quaisquer de um plano têm sempre pelo menos um ponto em comum”. Isso significa que não existem retas paralelas. Assim, também Riemann desenvolveu seu sistema de modo coerente, obtendo desse modo outra geometria não-euclidiana.

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Figura 51

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Mas as publicações de Bolyai, Lobachevsky e Riemann não foram suficientes para convencer o mundo matemático da possibilidade das geometrias não-euclidianas. Esses trabalhos eram parecidos com o de Saccheri: negavam o postulado das paralelas e desenvolviam uma série de teoremas sem chegar a contradição alguma. Mas, e daí? Quem garante que a contradição não está para aparecer logo no próximo teorema que ainda não foi demonstrado? Quem garante que todos os teoremas já foram enunciados e demonstrados? Aliás, foi somente após essas questões terem sido levantadas em conexão com as tentativas de construir geometrias não-euclidianas que os matemáticos começaram a perceber que a própria Geometria de Euclides também estava sujeita aos mesmos questionamentos.

Quem poderia garantir que os cinco postulados de Euclides não poderiam levar a uma contradição? Afinal, Euclides demonstrara apenas um número finito de teoremas. Quem sabe a contradição apareceria no próximo teorema!

Foi Beltrami quem primeiro exibiu um modelo de geometria não-euclidiana, que permitia interpretar os fatos dessa geometria em termos da própria geometria euclidiana. Outros modelos foram construídos por Felix Klein (1849-1925) e Henri Poincaré (1854-1912), estes também, como o de Beltrami, apoiando-se na geometria euclidiana.

Agora, tendo em vista os fundamentos da Matemática, paralelamente ao que acontecia em Geometria, desde Euclides, as preocupações com o rigor se faziam presentes também na Análise Matemática a partir de aproximadamente 1815. Os desenvolvimentos que vinham ocorrendo na Geometria, na Álgebra e na Análise durante todo o século XIX convergiram, no final do século, para uma preocupação com os fundamentos de toda a Matemática. Por duas razões importantes, os matemáticos acabaram se convencendo de que todas as teorias matemáticas teriam de se fundamentar, em última instância, nos números naturais.

De um lado, os números complexos, os números reais, os racionais e os inteiros puderam ser construídos, de maneira lógica e consistente, uns após outros, começando nos números naturais. De outro lado, Hilbert estabelecera uma correspondência entre os elementos geométricos do plano – pontos, retas e círculos – com os entes numéricos da geometria analítica. Os pontos podem ser caracterizados por pares ordenados de números reais, e as retas e círculos por suas equações. Isso permitiu reduzir o problema da consistência da Geometria à consistência da Aritmética. Provando-se a consistência desta, ficaria também provada a da Geometria. Assim, a Geometria, que desde a antiguidade era considerada o modelo de rigor lógico, estava agora dependendo da própria Aritmética para sua efetiva fundamentação.

Leopold Kronecker (1823-1891) dizia que Deus nos deu os números naturais e que o resto é obra do homem. Com isso ele queria dizer que esses números deveriam ser tomados como o ponto de partida, o fundamento último de toda a Matemática. Não obstante isso, Richard Dedekind (1831-1916) mostrou ser possível construir os números naturais a partir da noção de conjunto, noção essa que seria mais extensamente desenvolvida por Georg Cantor (1845-1918).

A possibilidade de construir toda a Matemática a partir da teoria dos conjuntos intensificou o interesse por esse campo de estudos. Porém, esses estudos estavam ainda incipientes e os matemáticos já começavam a encontrar sérias contradições internas na teoria. Muitas dessas contradições foram resolvidas, até que, em 1931, o lógico austríaco Kurt Gödel (1906-1978) surpreendeu o mundo matemático com a publicação de um trabalho em que demonstrava que o método axiomático tem inevitáveis limitações, que impedem mesmo a possibilidade de construir um sistema axiomático abrangendo a Aritmética.

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TEOREMA DA INCOMPLETUDE

Se uma teoria formal abrangendo a Aritmética for consistente, ela necessariamente será incompleta, o que significa dizer que haverá alguma proposição sobre os inteiros que a teoria será incapaz de decidir ser verdadeira ou falsa.

Kurt Gödel

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Para bem entender o que isso significa, devemos lembrar que um sistema axiomático deve satisfazer três condições seguintes: ser consistente, quer dizer, os postulados não podem contradizer uns aos outros, por si mesmos ou por suas consequências; deve ser completo, no sentido de serem suficientes para provar verdadeiras ou falsas todas as proposições formuladas no contexto da teoria em questão; e, por fim, cada postulado deve ser independente dos demais, no sentido de que não é consequência deles, sob pena de ser supérfluo.

Pois bem, Gödel prova, dentre outras coisas, que a consistência de qualquer sistema matemático que englobe a Aritmética não pode ser estabelecido pelos princípios lógicos usuais. 

Seria errôneo pensar que os estudos de Fundamentos terminam com os resultados de Gödel, ou que esses resultados, pelos seus aspectos negativos, condenam a Matemática a uma posição inferior no contexto do conhecimento humano. O resultado de Gödel certamente mostra que é falsa a expectativa acalentada desde a antiguidade de que o conhecimento matemático, com seu caráter de certeza absoluta, possa ser circunscrito nos limites permitidos por um sistema axiomático. Além de revelar as limitações do método axiomático, os resultados de Gödel mostram, isto sim, que as verdades matemáticas, na sua totalidade, escapam aos figurinos formais dos sistemas axiomáticos.

Hermann Weyl (1885-1955), que está entre os maiores matemáticos do século XX, disse, espirituosamente: Deus existe porque certamente a Matemática é consistente; e o demônio existe porque somos incapazes de provar essa consistência.

Depois dessas breves explicaq6es sobre o nascimento das geometrias não-euclidianas, o que importa é ver por que elas representam uma etapa importante na história do pensamento. Pois bem, o primeiro fato a ressaltar é que elas aboliram o dogma da “verdade” absoluta da geometria euclidiana. E note-se que as geometrias de Lobachevsky e Riemann foram somente as primeiras de muitas outras construídas por seus sucessores. Substancialmente, a aparição das geometrias não-euclidianas assestou um golpe decisivo a confiança ingênua na intuição, com sua pretensão de fundamentar axiomas e postulados e, portanto, de justificar todo o edifício da geometria.

Com a descoberta das geometrias não-euclidianas, perdeu peso a ideia de axiomas verdadeiros em si mesmos, indubitáveis e auto-evidentes.

Foi assim que os axiomas, de princípios fundados e fundadores de todo o conjunto dos teoremas, transformaram-se em começos ou pontos de partida da demonstração.

Desse ponto central brota a distinção entre geometria matemática e geometria física: a primeira desenvolve seus teoremas a partir de premissas cuja relação com os objetos do mundo torna-se irrelevante, ao passo que a segunda se configura como um ramo da física e procura descrever e racionalizar âmbitos da experiência sensível, especialmente o da experiência espacial.

Desse modo, o problema da verdade das proposições geométricas desdobra-se em problema de verdade matemática, que se reduzira a ser consequência lógica dos axiomas, e em um problema de verdade empírica, que conflui na epistemologia das ciências empíricas quando estas tratam da relação entre teoria e realidade. Como quer que seja, a concepção dos axiomas entendidos como convenq6es (e não mais como princípios verdadeiros), concepção que brota da descoberta das geometrias não-euclidianas, implicava quest6es importantes. Enquanto os axiomas eram vistos como princípios verdadeiros, o problema da coerência do sistema estava assegurado, já que a dedução correta de premissas verdadeiras gera somente consequências verdadeiras, e duas proposiq6es verdadeiras não podem se contradizer. Mas, se os axiomas se configuram como proposiq6es nem verdadeiras, nem falsas, então não se pode excluir que, deduzindo corretamente a partir deles, não encontremos contradições.

Portanto, 1) como se pode assegurar a coerência de sistemas cujas premissas são apenas afirmações e não princípios?

E esse problema fundamental não é o único, já que existe também 2) o problema da completeza, que se divide em dois subproblemas: a) o da completeza sintática e b) o da completeza semântica.

a) Completeza sintática: como é possível nos assegurarmos de que os axiomas escolhidos para certo cálculo são capazes de demonstrar ou refutar todas as proposições daquele cálculo?

b) Completeza semântica: se interpretamos um grupo de axiomas de modo que eles formalizem certa teoria (como, por exemplo, a mecânica newtoniana), de que modo podemos nos assegurar de que não existem proposições verdadeiras da teoria que 1150 sio demonstráveis a partir dos axiomas colocados?

E, além do problema da coerência e da completeza, há também 3) o da independência dos axiomas uns dos outros, em um sistema axiomático: como se faz para saber se um axioma não é dedutível do conjunto dos outros axiomas do sistema? Esses três problemas – o da coerência, o da completeza e o da independência – não se propunham na concepção clássica dos axiomas como princípios, mas tornam-se urgentes depois da descoberta das geometrias não-euclidianas.

E o mais urgente de todos será o problema da coerência, em primeiro lugar porque um sistema formal incoerente deixa de existir (podendo-se derivar dele qualquer proposição e, portanto, também a negação dos axiomas), e depois porque as provas da completeza e da independência passam primeiro por uma prova de coerência. A lógica do século XX, sobretudo com David Hilbert, procurará resolver esses problemas. Mas será Kurt Gödel que, com seu trabalho, despertará muitas esperanças.

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4.8 EPICURISMO – ESTOICISMO -CETICISMO 

Moral

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Os problemas da vida prática passam a preocupar o homem e as doutrinas éticas predominam. A sabedoria consiste então numa “regra da vida” e a filosofia passa a ser a busca dessa sabedoria, capaz de proporcionar ao homem o remédio para suas misérias e o bem supremo, a felicidade.

O problema ético, pois, se sobrepõe aos demais e as escolas que surgem, o Epicurismo e o Estoicismo têm nítido aspecto moral.

Com a expansão do domínio romano, iniciada no III século a.C., com a tomada da Magna Grécia (sul da Itália), e depois da própria Grécia, viu-se a cultura latina permeabilizada pelo helenismo, o que fez Horácio afirmar, em sua segunda epístola: “Graecia capta, ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio” (Dominada a Grécia, subjugou ela seu feroz vencedor e introduziu as artes no agreste Lácio).

A introdução da cultura grega provocou em Roma a manifestação do ecletismo filosófico. Por isso, a filosofia em Roma não apresentou originalidade alguma, e seus filósofos foram meros agentes transmissores da filosofia grega, ecléticos todos, com certas tendências dominantes. Dentre os principais filósofos romanos, encontram-se: Cícero, eclético com alguma tendência para o neoplatonismo; Sêneca, Epiteto e Marco Aurélio de tendência estóica; e Lucrécio, o principal divulgador do epicurismo.

Ao final do Império Romano, a filosofia cristã, no decorrer da Idade Média,  alcançará a hegemonia do pensamento, nos quinze primeiros séculos de nossa Era, compreendendo as duas grandes correntes de pensamento: a PATRÍSTICA e a ESCOLÁSTICA.

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Figura 52

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CIÊNCIA E COSMOLOGIA 

Idade Antiga

Paradigma da Esfera

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O paradigma cosmológico da Antiguidade, inicialmente se estabelece através do Mito da Esfera, o qual fornece uma visão totalizante do mundo. A figura da esfera designa um espaço finito e hierarquizado do centro para a periferia. Nas cosmologias dos povos ditos primitivos e na Antiguidade, o mundo tende a organizar-se em torno de um núcleo onde a criação teve início e o céu e a terra mantêm um elo de comunicação.

“Os antigos descreveram a terra como redonda, tendo a Grécia no centro e, no centro desta, Delfos, pois em Delfos estava o umbigo da terra”. Conta a lenda que, para determinar o centro do mundo, Zeus soltou duas águias a partir dos extremos opostos, a leste e a oeste, e o local exato onde elas se encontraram foi Delfos. Já no espaço doméstico a ideia de umbigo é associada à lareira, Hestia, que ao mesmo tempo está firmemente implantada na terra e, através do fogo, estabelece a comunicação com os deuses.

Todavia, com a fundação da Filosofia, há uma importante mudança simbólica entre os gregos, que implica um certo abalo na hegemonia do mito. Essa mudança simbólica inclui a incorporação e a sofisticação do paradigma da esfera, que, como figura geométrica, envolve uma certa abstração.

Quando a filosofia é fundada, herda do mito o dualismo hierárquico entre o centro e as bordas, que se manifesta em dicotomias paradigmáticas (ser/não-ser, essência/aparência, forma/matéria, bem/mal). Adicionalmente, a metáfora da esfera é usada de forma explícita por vários pensadores em diversos contextos. Mas a permanência do paradigma da esfera após o surgimento da filosofia mostra a persistência dos elementos míticos. Assim, como veremos, ao longo do desenvolvimento filosófico Antigo e Medieval, o Mito da Esfera estará sempre presente fundamentando o pensamento de todas as escolas filosóficas.

Abaixo, abordamos a ciência e a cosmologia pré-socrática e platônico-aristotélica.

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Relatos escritos, deixados por Simplício e Heródoto, atestam que Anaximandro teria formulado uma teoria sobre o formato da Terra. Sua teoria dizia que a Terra era um cilindro, suspenso por uma espécie de eixo de fogo. Neste cilindro, as porções terrestres continentais estavam em uma das extremidades. O Sol era uma bola de fogo expelida por um buraco e movimentava-se em torno da extremidade do cilindro.

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PRÉ-SOCRÁTICA

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Aqui, apresentamos a ciência e a cosmologia da Escola Atomística, tendo em vista a sua grande relevância na ciência e na cosmologia modernas. Não obstante, importante abordarmos antes a cosmologia de Anaximandro, tendo em vista o seu conceito do Uno.

Como um filósofo pré-socrático, Anaximandro estava buscando compreender a origem e a formação de todo o Universo, buscando pelo provável elemento que teria dado origem a tudo o que existe (arché).

Entretanto, as observações sobre Natureza de Anaximandro fizeram com que o pensador, ao contrário de Tales, não apresentasse uma teoria cosmológica fundada em um elemento definido e palpável, mas entendesse que existia uma complexa relação no Universo que daria origem a mesmo. A essa relação elementar, ele chamou Ápeiron.

A palavra ápeiron designa algo infinito, portanto, imortal e indefinível. Esse elemento era algo que sempre existiu, antes inclusive da existência do Universo e dos seres, e era invisível. O ápeiron era o resultado de um turbilhão de relações entre opostos (quente e frio, seco e úmido, escuridão e claridade…) que resultava em uma unidade e estava presente em tudo.

Este conceito de ápeiron responde satisfatoriamente à questão sobre a origem das regularidades da Natureza, representadas por suas leis e princípios. Ou seja, é possível explicar os fenômenos relativos à origem das regularidades da Natureza numa abordagem imanentista, como decorrentes de uma substância única, indiferenciada e infinita, como o ápeiron de Anaximandro..

Agora, tanto o mestre LEUCIPO (490-460 a.C.) quanto o discípulo DEMÓCRITO (460-370 a.C.) defendem o átomo como arché de todas as coisas. O átomo concebido como elemento indivisível, compacto, sem vazios, sempre em movimento e que pode assumir infinitas formas.

Para os dois pensadores, o átomo refere-se ao que é (ao ser). As coisas diferenciam‑se pela disposição do átomo: forma (ritmo), ordem (contato) e disposição (revolução). A teoria atomista, então, admite algo até então não pensado pelos pré-socráticos: a admissão do vazio como matéria e como não-ser.

Importante constatarmos que a defesa da impossibilidade de divisão do átomo procura superar a tese do imobilismo do ser, estabelecida por Parmênides e defendida habilmente por seu discípulo Zenão de Eléia. Este desenvolveu raciocínios, paradoxos, justificando a não-existência do movimento, recorrendo, para tanto, à ideia de tempo ou de espaço como infinitamente divisíveis. Ora a tese atomista defende que a matéria não pode ser mais dividida, além do átomo – refutando, ou pelo menos embaraçando, a perspectiva eleática.

Leucipo, tendo em vista a teoria atômica, disse que o Universo é infinito; em parte cheio e em parte vazio, e a isto chama elementos: destes nascem e nestes se dissolvem mundos infinitos. E desta maneira formam-se os mundos. Pela separação do infinito, são levados multíplices corpos de todas as espécies e formas ao grande vácuo: os quais, reunidos, produzem um turbilhão no qual, colidindo entre si e movendo-se em giro de todas as maneiras, se distinguiram, separando-se os semelhantes para se reunirem aos semelhantes. Mas não podendo mais mover-se em equilíbrio devido à sua multidão, os mais sutis passaram para o vácuo externo como por um crivo: os outros permaneceram juntos, e, enlaçando-se entre si, dirigiram-se para a parte mais baixa e formaram uma primeira construção esférica. Esta era como uma membrana, que continha em si corpos de todas as espécies; e entrando estes em turbilhão, pela resistência do centro, a membrana envolvente tornou-se sutil, confluindo sempre os corpos contíguos pelo contato do torvelinho. E assim se formou a Terra, permanecendo juntos os corpos arrastados para o centro. E novamente a mesma membrana envolvente aumentou pela separação dos corpos vindos de fora, e posta em movimento turbinoso, apossou-se de todos os corpos com os quais entrava em contato. Alguns destes, enlaçando-se, formaram uma construção, a princípio úmida e lodosa, que dissecada e posta em torvelinho com o todo, depois ardendo, formou a substância dos astros. . . E todos os astros acham-se em chamas devido à velocidade do movimento. . . E da mesma maneira como nasceram os mundos, assim também os crescimentos e as dissoluções segundo uma necessidade, sobre cuja natureza não dá explicações claras (Diógenes Laércio, IX, 31-33).

Diferentemente da ontologia dos eleatas, portanto, Leucipo e Demócrito, desenvolveram a cosmologia dos novos físicos. Assim, deram a sua explicação seguindo uma mesma direção e razão para todas as coisas, assumindo como princípio o que é primeiro por natureza. Pois a alguns dos antigos (os eleatas) parecia que o ser, necessariamente, devia ser o uno e imóvel, porque o vácuo é não-ser, e seria impossível todo movimento do ser, não existindo um vácuo fora dele. Nem, de outra parte, poderia dar-se a multiplicidade não existindo algo (vazio) separador. Por estas razões (os eleatas), passando sobre a experiência sensível e desprezando-a na convicção de que convém ater-se à razão, dizem que tudo é uno e imóvel, e alguém (Melisso) julga-o também infinito; porque o seu limite deveria confinar com o vácuo. Ora, Leucipo acreditou que houvesse uma teoria que, afirmando coisas de acordo com a experiência sensível, não suprimisse o nascimento nem a destruição, nem o movimento, nem a multiplicidade dos seres. Pondo-se de acordo com os fenômenos neste reconhecimento e concordando com os sustentadores do Uno no afirmar que não poderia existir movimento sem o vácuo e que o vácuo é não-ente, afirma ele que nada do que é ente pode ser não-ente. Porque, propriamente falando, o ser é um cheio absoluto, porém este ser constituído desta maneira não é uno, mas infinitos em multiplicidade e invisíveis pela pequenez das massas. E estes movem-se no vácuo (porque o vácuo existe) e unindo-se produzem o nascimento, e, desagregando-se, a destruição.

Em síntese, a escola dos Atomistas foi iniciada por Leucipo (meados do século V a.C.), e supunha que a matéria seria constituída por átomos e vácuo. Tais átomos seriam indestrutíveis e imutáveis, enquanto as variações da matéria dependeriam de modos de agrupamento dos átomos (algo como nossas moléculas). Existiam também variações na forma, tamanho dos átomos, embora fossem todos constituídos por uma mesma substância. Continuador da obra atomista de Leucipo, Demócrito de Abdera acreditava estarem os átomos em constante e violenta agitação, chocando-se constantemente uns com os outros, e transmitindo o movimento nestes choques. Do ponto de vista da cosmologia, os atomistas acreditavam que o espaço seria infinito, com um infinito número de mundos, produzidos por uma aglomeração de átomos que giram em vórtices ou redemoinhos, tendo esta ideia certa semelhança, portanto, com as galáxias que hoje conhecemos. Também fazia parte da doutrina de Demócrito uma crença profunda no determinismo da natureza, afirmando que por necessidade estão determinadas todas as coisas que foram, são e serão.

Podemos dizer que, aqui, verificamos o início da filosofia ou metafísica materialista moderna – escola que melhor se harmoniza ao devir mundano -,  donde se reduz toda a realidade à matéria.

O materialismo, então, é uma concepção filosófica que admite a origem e a existência humana a partir de uma condição concreta: a matéria. É uma corrente que acredita nas circunstâncias concretas e materiais como principal meio de explicação da realidade e seus fenômenos sociais, históricos e mentais.

Assim, nas palavras dos nossos dias: o que existe é somente a matéria; esta, multidão infinita de átomos, é governada unicamente por leis físico-químicas; ao jogo casual de tais leis, fica a dever-se a variedade dos seres que conhecemos. A ascensão realizou-se pouco a pouco: do reino mineral passaram os corpos, espontaneamente à vida vegetativa, devido à complicação fortuita das sínteses químicas; com o intensificar-se de tais complicações que chamamos vida animal; da vida animal, mercê de novo passo, surge finalmente o mais perfeito dos animais – o homem. 

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PLATÔNICO-ARISTOTÉLICA

Geocentrismo

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No Timeu, Platão afirma que “a divindade, desejando emprestar ao mundo a mais completa semelhança com o ser inteligível, o mais belo e o mais perfeito em tudo, formou-o à maneira de um só animal visível que em si próprio encerre os seres vivos aparentados por natureza”. A forma escolhida como a mais conveniente para esse animal foi aquela que abarca todas as outras: Deus “tornou o mundo em forma de esfera, por estarem todas as suas extremidades à igual distância do centro, a mais perfeita das formas”. Além disso, “conferiu-lhe o movimento mais indicado para sua forma esférica: (…) fê-lo girar uniformemente em torno de si mesmo, impondo-lhe o movimento circular”. Argumentando em prol da esfericidade do universo, Aristóteles declara: “Visto que, em cada gênero, o um é [por natureza] anterior ao múltiplo, e o simples anterior ao composto, o círculo acontece de ser a primeira das figuras planas” . E, na mesma linha, completa: “É portanto evidente que a esfera é a primeira das figuras sólidas”. Às esferas concêntricas do cosmos platônico, o Estagirita acrescenta o conceito de Primeiro Motor. Para Plotino, “a Esfera Intelectual (o Divino) apenas é Razão”.

Mas o velho sistema cosmológico esférico – equivalente a um símbolo ainda não plenamente desenvolvido, sem autonomia, obstruído por elementos do imaginário, que não têm nada nada a ver com a simbolização moderna dos astros -, “deixou o espírito humano durante séculos no erro”. Por tudo isso, a ruptura do modelo ptolomaico é uma das revoluções que inauguram a modernidade. Apenas na era moderna, portanto, com o declínio definitivo do mito, se completaria o percurso inaugurado pelo Logos grego. 

Mas, privilegiando o objeto, a ciência, a filosofia – conforme Aristóteles, bem como segundo Platão – tem como objeto o universal e o necessário; pois não pode haver ciência em torno do individual e do contingente, conhecidos sensivelmente. Sob o ponto de vista metafísico, o objeto da ciência aristotélica é a forma, como ideia era o objeto da ciência platônica.

A ciência platônica e aristotélica são, portanto, ambas objetivas, realistas: tudo que se pode aprender precede a sensação e é independente dela. No sentido estrito, a filosofia aristotélica é dedução do particular pelo universal, explicação do condicionado mediante a condição, porquanto o primeiro elemento depende do segundo. Também aqui se segue a ordem da realidade, onde o fenômeno particular depende da lei universal e o efeito da causa. Objeto essencial da lógica aristotélica é precisamente este processo de derivação ideal, que corresponde a uma derivação real. A lógica aristotélica, portanto, bem como a platônica, é essencialmente dedutiva, demonstrativa, apodítica. O seu processo característico, clássico, é o silogismo. Os elementos primeiros, os princípios supremos, as verdades evidentes, consoante Platão, são fruto de uma visão imediata, intuição intelectual, em relação com a sua doutrina do contato imediato da alma com as ideias – reminiscência.

A partir do materialismo de Aristóteles, então, até o final da Idade Média, o caminho para o conhecimento foi o da análise dialética, ou seja, o raciocínio por dedução lógica, na busca de novos conhecimentos. As respostas dadas por esse método pareciam tão satisfatórias e convincentes que não havia muita preocupação em testá-las no mundo real, mediante a observação.

Ciência era o mesmo que Filosofia, e o método dedutivo lógico dominou o ensino e o estudo da natureza a partir de conceitos teológicos sobre Deus e o universo. Por exemplo: se Deus existe, Ele é um Ser perfeito e se é um Ser perfeito, sua criação das coisas haveria de refletir a Sua perfeição. Consequentemente, a órbita dos planetas não podia ser qualquer uma mas devia ser a mais perfeita possível, que é a forma circular e não a elíptica, porque esta última contem desigualdades. Logo, as estrelas e os planetas situavam-se em esferas perfeitas ao redor da Terra.

Todavia, segundo Platão, o mundo habitado pelos humanos é imperfeito porque possui substrato material, ou seja, a matéria traz elementos de desordem, de mudança, de necessidade bruta.  Desse modo, na cosmologia de Platão, pode-se perceber duas concepções conflitantes de universo que causam certas tensões ao longo dos diálogos platônico.  Uma concepção diz respeito ao universo divino, perfeito, apreendido pela razão; a outra concepção diz respeito ao universo imperfeito, apreendido pela sensação.  A primeira concepção diz respeito ao que “sempre existiu e nunca teve princípio”, ou seja, é eterno.  A segunda concepção diz respeito àquilo que a “todo instante nasce e perece, sem nunca ser verdadeiro”.

Assim, quem busca a verdadeira realidade “deve necessariamente procurar primeiro as causas que pertencem à natureza inteligente, e somente em segundo lugar as que pertencem às coisas movidas por outras que, por sua vez, põem necessariamente outras mais em movimento”.  Nessa passagem, pode-se inferir que o movimento não pertence à natureza do Cosmos, pois, entre outros, o Cosmos é divino e, portanto, invariável.  Tanto Platão quanto Aristóteles parecem localizar esse Cosmos divino para além da Lua.  O mundo sublunar – o nosso mundo – teria fortes elementos de acaso e de desordem, sendo, portanto, um desprezível objeto de estudos.  No Timeu, Platão faz uma crítica a quem tenta estudar o universo ou a realidade se apoiando no mundo sublunar, em que há o movimento.

Como vemos, portanto, a razão faz esse contato entre o humano e o universo divino. Em uma passagem do Timeu, Platão deixa claro que a natureza da razão é fundamentalmente matemática:

A meu parecer, a vista é para nós a causa do maior benefício imaginável, porque nenhuma palavra da presente dissertação acerca do universo jamais poderia ter sido enunciada, se nunca tivéssemos contemplado os astros, nem o sol e nem o céu.  Realmente, foi a vista do dia e da noite, dos meses e das revoluções dos anos, dos equinócios e dos solstícios que nos levou a descobrir o número, deu-nos a noção do tempo e os meios de estudar a natureza do todo.  Dela é que derivamos a filosofia, o mais precioso bem que o gênero humano em algum tempo recebeu ou que venha a receber da munificência dos deuses.

Pode-se perceber que o conhecimento astronômico desempenha um papel central na epistemologia platônica. Melhor, o estudo da astronomia é o tipo de estudo adequado para se alcançar a verdadeira realidade do cosmos. Mas, como visto, o estudo astronômico deveria se direcionar para os corpos para além da Lua, onde vive o divino. Assim, é forçoso indagar: e o mundo que é de fato habitado pelas criaturas humanas? Que tipo de mundo é esse? A resposta platônica é um tanto complexa pois, entre outros, pressupõe uma separação radical entre o conhecimento sensível e o inteligível de uma maneira nem sempre clara. Resumidamente, o mundo sensível é como se fosse uma cópia imperfeita do mundo inteligível, ou Mundo das Ideias. As cópias seriam forjadas numa espécie de receptáculo, todavia a natureza desse receptáculo nunca muda pois ela

[…]recebe todos os corpos, (essa natureza) deve ser sempre designada como a mesma, pois jamais se despoja de seu próprio caráter; recebe todas as coisas, sem nunca assumir, de maneira alguma, o caráter do que entra nela. Por natureza, é matriz de todas as coisas; movimenta-se e diversifica-se pelo que entra nela, razão de parecer diferente, conforme as circunstâncias. Quanto às coisas que entram e saem, devem ser consideradas cópias da substância eterna, cunhadas sobre esse modelo, por maneira admirável e difícil de explicar. 

Desse modo, nosso mundo foi cunhado ou produzido numa espécie de receptáculo que possui todas as formas ou figuras que existem, pois se o receptáculo

se parecesse com as coisas que entram nele, sempre que chegassem coisas de natureza oposta ou totalmente diferente, ele as representaria mal, porque seus próprios traços deformariam a imagem. Por isso mesmo, o que tiver de receber todas as espécies, não deve possuir caráter especial. 

Resumidamente, pode-se afirmar que o nosso mundo é o produto de dois fatores: o Demiurgo forjou-o num substrato material, ou receptáculo, com vistas para um modelo que é o Mundo das Ideias.

A relação entre os sentidos e o Mundo das Ideias foi fonte de vários problemas na filosofia platônica. No diálogo Timeu, o foco principal é sobre a origem do mundo, do homem e das coisas que compõem, digamos, o habitat natural humano. Dessa maneira, os problemas oriundos da teoria das ideias são pouco encaminhados; apesar disso, Platão oferece interessantes e elucidativas explicações para a relação entre o mundo sensível e o mundo inteligível. No diálogo Fédon – assim como o Timeu, um diálogo de maturidade -, Platão parece rejeitar a ideia de que o conhecimento é uma espécie de cooperação entre os sentidos e a razão. Portanto, o diálogo Fédon marca a existência separada do Mundo das Ideias. Então, como é possível o conhecimento da verdadeira realidade e das regras que regem o universo?

A sugestão platônica passa pela concepção de que o mundo sensível não é capaz de dar inteligibilidade às Ideias ou Formas porque não é capaz de conhecê-las. Assim, na teoria platônica há uma espécie de apriorismo, ou seja, um tipo de conhecimento que é anterior à experiência sensível. Esse conhecimento é baseado numa espécie de reminiscência, rememoração ou recordação, o qual atinge diretamente e, digamos, imediatamente, o Mundo das Ideias. Importante ressaltar que essa anamnese é feita por meio da alma que é a parte invisível e divina do ser humano.  Assim, a doutrina da anamnese parece claramente fazer uma separação radical entre o Mundo das Ideias e o mundo sensível.  Nesse contexto, o conhecimento só é possível por verossimilhança, ou seja, tendo como modelo aquilo que “é” e que não poderia ser de outra forma, como fez o Demiurgo para montar o mundo.

Também no Fédon é possível identificar as características da alma e do corpo.  A alma teria as seguintes características: divinidade, imortalidade, inteligibilidade, uniformidade, ela seria indissolúvel e sempre igual a si mesma, ou seja, imutável; já o corpo teria as características facilmente alcançáveis pela percepção humana: mortalidade, multiformidade, ininteligibilidade, dissolutibilidade e perpétua mutabilidade.

Uma das conclusões que se pode tirar da cosmologia platônica é de que o universo é estruturado teleologicamente.  O caráter teleológico impõe certa maneira de se pesquisar o mundo.  Assim, o verdadeiro conhecimento do mundo não se fundamenta no modo como os eventos naturais se apresentam aos nossos sentidos.  O telos platônico impõe tentar encontrar racionalmente o mundo ideal, levando-se em conta a necessidade bruta da matéria e o devir. Esse tipo de pesquisa flerta fortemente com o pensamento apriorístico.  Prova disso é que as características da alma anteriormente elencadas – divinidade, imortalidade, inteligibilidade etc. – só podem ser alcançadas pelo raciocínio apriorístico, ou seja, a resposta para as características da alma não encontram suporte na confirmação empírica.  Obviamente, esse tipo de pesquisa costuma gerar atritos entre aquilo que é observado e aquilo que é alcançável somente com os olhos da razão. Comumente no Timeu, Platão consegue explicar os fenômenos sensivelmente percebidos se utilizando da explicação de tipo estético-divina ou de como o universo idealmente funciona; todavia, noutras vezes, há uma espécie de “curto-circuito” entre os dados empíricos e aquilo que foi aprioristicamente concebido como sendo o universo ideal.

Agora, se tratando da física e cosmologia de Aristóteles, durante todo o período que se estendeu desde seu aparecimento, no século IV a.C., até o século XVI d.C., permaneceram como os únicos pensamentos sistemáticos formulados a respeito dos fenômenos físicos e da estrutura do Universo. No entanto, diferentemente da forma quantitativa, expressa por relações matemáticas, que a física moderna adquiriu a partir da Revolução Científica do século XVI, a ciência de Aristóteles possuía um caráter puramente qualitativo.

O Cosmos de Aristóteles é, obviamente, um produto de sua filosofia natural. Por diversos meios e em diferentes tratados, Aristóteles identifica e descreve os componentes básicos do mundo físico. O que ele produziu estava destinado a servir como concepção básica do Universo por quase dois milênios.

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Para estagirita, o Cosmos era uma gigantesca esfera plena de matéria que não teve nem um início nem teria um fim. Tudo na existência existia dentro dessa esfera, nada existe, ou mesmo pode existir, fora  dela: nem matéria, nem espaços vazios, nem tempo ou lugar. Aristóteles considerava absurdo questionar-se sobre a existência extracósmica, consequentemente rejeitando a possibilidade de que outros mundos pudessem existir além do nosso. Dentro do Cosmos, ele distinguia duas grandes divisões: a região celeste e a terrestre. A linha divisória entre as duas regiões era a superfície côncava da esfera lunar; essa superfície dividia duas regiões totalmente diferentes.

A região terrestre, que se encontrava abaixo da superfície lunar côncava, era uma área de constante mudança e transformação; ela consistia em quatro elementos: terra, água, ar e fogo, ordenados dessa forma pela natureza a partir do centro do mundo até a superfície lunar côncava. Todos os corpos seriam compostos de combinações de dois ou mais elementos. Na região terrestre, os corpos estavam sempre vindo a ser, conforme os elementos se combinavam formando diferentes corpos; e os corpos sempre se extinguiam porque seus elementos se dissociavam para se recombinar com outros elemento se, assim, formar novos corpos compostos. No centro do Universo estava a terra, cercada em muitas de suas partes pela água, depois pelo ar e pelo fogo. Se o movimento dos elementos parasse abruptamente, os quatro elementos se agrupariam em quatro regiões concêntricas, organizando-se do mais pesado para o mais leve, ou seja, da terra para água, e então para o ar e finalmente para o fogo. Mas isso não poderia acontecer, pois é da natureza de todos os elementos se mover e, portanto, se associar e dissociar com outros elementos. Na atmosfera superior da região terrestre, logo abaixo da superfície côncava da Lua, Aristóteles presumia que ocorressem cometas, estrelas cadentes e outros fenômenos similares. Ele inferiu a existência deles nessa região, pois eram fenômenos mutáveis, logo não poderiam ocorrer na região celeste.

Assim, este aspecto fundamental da filosofia aristotélica sobre a distinção radical entre o mundo terrestre e o celeste, estabelece  a Terra como o domínio da matéria sujeita a toda espécie de mudanças e transformações, opondo-se aos corpos celestes, imutáveis, esferas perfeitas, formadas, não como a matéria terrestre, dos quatro elementos mencionados, terra, água, fogo e ar, mas de um outro elemento, incorruptível, denominado éter ou quintessência. A esses corpos imutáveis eram concedidos apenas movimentos circulares naturais em torno da Terra.

A ciência Aristotélica, portanto, era perfeitamente integrada ao seu sistema filosófico. Assim, por exemplo, como para Aristóteles a ideia de vácuo, isto é, da existência do nada, era contraditória em si, para ele o Universo era completamente preenchido por matéria. Por outro lado, uma vez que a sua filosofia também rejeitava como absurda a existência de uma extensão material infinita, sua cosmologia caracterizava-se por um Universo finito. Nesse Universo finito era possível identificar um centro estático, onde Aristóteles posicionou a Terra.

A concepção aristotélica do Cosmos era profundamente impregnada da noção de ordem. Seu Universo formava um todo, onde cada constituinte possuía seu lugar próprio, estabelecido conforme sua natureza: o elemento terra, mais pesado, posicionava-se no centro desse Universo, enquanto os elementos mais leves, água, ar e fogo, iam formando “camadas” concêntricas em torno. Assim, segundo a física aristotélica, os corpos, deixados por si, ou seja, na ausência de forças aplicadas sobre eles, realizariam espontaneamente movimentos buscando retornar às posições que lhes são apropriadas: os elementos mais pesados, a terra e a água, movendo-se em direção ao centro do Universo, enquanto os mais leves, o ar e o fogo, movendo-se para cima, afastando-se do centro. A queda dos corpos sólidos abandonados no ar encontrava sua explicação na naturalidade deste movimento em direção ao centro do Universo.

Essa consideração de que a natureza dos corpos celestes era imutável assentava-se na experiência humana; afinal em todos os tempos os homens haviam visto o céu da mesma forma. Por conseguinte, a experiência parecia induzir a que se concluísse que o céu não era passível de transformações outras que o simples deslocamento físico de seus astros. A ele não se aplicavam as ideias aristotélicas de geração e corrupção; não fora criado, como ocorre com as coisas terrestres, nem tampouco deixaria de existir.

E se existe algo de eternamente movido, nem mesmo isso pode ser movido segundo a potência, senão de um ponto ao outro (como justamente movem-se os céus). E nada impede que exista uma matéria própria deste tipo de movimento. Por isso, o Sol, os astros e todo o céu estão sempre em ato; e não se deve temer que esses, num certo momento, parem, como temem os físicos.

Aristóteles mantinha a crença de que os corpos celestes estavam presos a esferas cristalinas centradas na Terra, que, ao girarem, arrastavam-nos, fazendo com que descrevessem movimentos circulares. Aristóteles atribuía o movimento das esferas celestes a Inteligências, hierarquicamente inferiores a uma Primeira e Suprema Inteligência.

Entretanto, a acumulação de dados relativos aos corpos celestes pelos astrônomos gregos obrigou à construção de modelos astronômicos cada vez mais elaborados, com a inclusão de novas esferas celestes (ao ponto que Aristóteles teve de afirmar a existência de cinquenta e cinco inteligências motoras), cujos movimentos se compunham. O resultado dessa composição era que os movimentos dos corpos celestes se tornavam cada vez mais complexos. Além disso, esses novos dados mostravam variações na intensidade do brilho dos planetas ao longo do ano indicando que, ou suas distâncias à Terra variariam com o tempo, derrubando a tese de que descreveriam trajetórias circulares centradas em nosso planeta, ou então suas luminosidades realmente variariam ao longo do tempo, o que se confrontava com a crença na imutabilidade da substância celeste.

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No século II d.C. Cláudio Ptolomeu construiu um modelo astronômico geocêntrico, compatível com os dados experimentais disponíveis então, em que adotava uma série de hipóteses a respeito do movimento dos planetas, admitindo para cada planeta a composição de um movimento de revolução (epiciclo) em torno de um certo ponto, que, por sua vez, descrevia uma trajetória circular (deferente) em torno de um outro centro. Ptolomeu admitiu ainda que a Terra não se situava no centro do círculo deferente dos planetas. Em que pese a crescente complexidade adotada pela descrição do Universo ptolomaico e a flexibilização de algumas teses centrais do pensamento cosmológico aristotélico, como por exemplo, a ideia de que as esferas a que pertenciam os planetas eram todas centradas na Terra, o modelo de Ptolomeu obteve uma enorme aceitação, pelo sucesso na explicação dos dados experimentais disponíveis.

O modelo cosmológico de Aristóteles e Ptolomeu prevaleceu durante quase quatorze séculos. O pensamento medieval ocidental, de natureza cristã, adotou sua estrutura, porém transformando o Universo de eterno em criado pela Vontade Divina.

Mais a frente, daremos continuidade a esta discussão cosmológica e científica, tendo em vista outros pensadores. Até aqui, partindo do primado do objeto, os filósofos se dedicaram responder à pergunta direta, sem preocupação com o papel do sujeito na construção do conhecimento.

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5. FILOSOFIA MEDIEVAL

Na escultura, o papa Leão I impede os hunos de invadirem e saquearem Roma, no século V.

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A filosofia medieval foi desenvolvida na Europa durante o período da Idade Média (séculos V-XV). Trata-se de um período de expansão e consolidação do Cristianismo na Europa Ocidental.

A filosofia medieval tentou conciliar a religião com a filosofia, ou seja, a consciência cristã com a razão filosófica e científica.

As principais características da filosofia medieval são: inspiração na filosofia clássica (Greco-romana); união da fé cristã e da razão; utilização dos conceitos da filosofia grega pelo cristianismo; e busca da verdade divina.

As reflexões desenvolvidas no medievo, ainda que pudessem contemplar os estudos científicos, não podiam se contrapor à verdade divina relatada pela Bíblia.

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5.1 PATRÍSTICA E ESCOLÁSTICA

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O advento de Cristo marcou a mais profunda divisão da história do homem, em todos os seu aspectos e, por isso, separou também a história da filosofia em suas duas maiores Eras: antes de CRISTO (A.C.) e depois de CRISTO (D.C.).

O Cristianismo, apesar disso, não é uma filosofia, mas uma religião e, como religião, transformou o pensamento do homem na consideração dos valores metafísicos.  Por essa razão afirmou Julian Marias: “O Cristianismo traz uma ideia totalmente nova que confere um sentido à existência do mundo e do homem: a criação. ‘In princípio creavit Deus cælum et terram‘. É desta frase inicial do Gênese que parte a filosofia moderna“.

O grande problema da filosofia grega anterior a Cristo era o movimento. Donde a imutabilidade do “ser” de Parmênides, a perpétua mudança de Heráclito, a teoria conciliatória de Empédocles, a “potência” e o “ato” de Aristóteles, etc. O Cristianismo apresentou um novo problema: a CRIAÇÃO. E as fontes desse novo pensamento estão na “Bíblia”, no Antigo e Novo Testamento. Desse modo, sem ser uma filosofia, o Cristianismo deu novo rumo à filosofia. O cristão não se preocupou em consagrar nenhuma corrente filosófica, nem se subordinou a nenhuma filosofia, mais preocupado em difundir a palavra de Cristo criou a filosofia cristã. 

A partir de Cristo, no I século de nossa Era, pouco a pouco, os temas especulativos e metafísicos vão ganhando corpo no Cristianismo, estimulados principalmente por duas causas de ordem polêmica: as heresias e a reação intelectual ao paganismo.

A PATRÍSTICA – dada entre a Antiguidade e a Idade Média -, se originou devido à especulação dos Padres da Igreja nos primeiros séculos do Cristianismo. Tais padres  serviram-se do pensamento grego, na medida em que precisavam explicar a doutrina cristã. São, por isso, ecléticos, mas predominaram em sua obra as ideias de Platão, que eles conheceram através dos neoplatônicos Plotino, Porfírio e mesmo por alguns trabalhos de Cícero, os quais que estudaram, classificaram e formularam teorias filosóficas próprias a partir dos escritos deixados por Platão.

A interpretação da metafísica como estudo do “sobrenatural” é de origem neoplatônica. A tradição escolástica identificou o objeto de estudo da metafísica com o da teologia, ainda que tenha distinguido as duas pelos métodos usados: para explicar Deus, a metafísica recorre à razão e a teologia à revelação. 

A importância do período patrístico da Filosofia reside, principalmente, no fato de que ela produziu grande parte do pensamento que daria origem a todo um sistema teológico cristão. Ao tecer uma análise criteriosa das bases do pensamento cristão, dos dogmas cristãos e de uma certa concepção teológica, podemos encontrar traços platônicos e elementos da Filosofia Grega.

Encontra-se presente no período patrístico a maior parte doutrinária do pensamento cristão, pois, os padres que foram “pais” da Igreja católica, foram incumbidos da missão de formular o princípio fundamental do pensamento cristão, o qual daria origem ao que conhecemos hoje como Igreja Católica Apostólica Romana.

Assim a filosofia cristã adquiriu clareza e profundidade e a religião ganhou vigência social no império romano. Era também o período de Constantino, que proclamou a liberdade religiosa, aboliu o suplício da cruz e os combates dos gladiadores. O paganismo agonizava e o império romano estava na iminência de ser invadido pelos bárbaros.

A maior figura de toda a Patrística, Santo Agostinho (Aurélio Agostinho), após a leitura do “Hortênsio” de Cícero, obra hoje perdida, foi arrastado à filosofia, iniciando assim sua longa peregrinação intelectual em busca da verdade.  Professou primeiro o Maniqueísmo, mas logo depois, desenganado por suas falsas doutrinas, aderiu ao ceticismo acadêmico. Mas estando, então, em Milão como professor de retórica, ouviu os sermões de Santo Ambrósio, convertendo-se ao Cristianismo. 

Agostinho, mesmo depois de sua conversão ao cristianismo católico, permaneceu platônico. Esta adesão não significa mera aceitação; mas, assim como Tomás de Aquino apresentou a doutrina de Aristóteles como a base racional da religião, também Agostinho estabeleceu o ensinamento de Platão e dos platônicos.

Na sua missão de formular o princípio fundamental do pensamento cristão, Agostinho faz uso de sua epistemologia e da sua antropologia:

Para Agostinho a questão do conhecimento envolve dois problemas: um quanto à existência do sujeito, outro quanto à origem dos conceitos. Ele resolve a primeira questão com o famoso argumento: “Se duvido, existo”; ele resolve a segunda apelando para a iluminação, isto é, a crença de que as verdades eternas são comunicadas à nossa alma pela Palavra de Deus. Agostinho, como platônico, subestima o conhecimento dos sentidos. 

“O seu desenvolvimento intelectual, portanto, foi permeado por preocupações epistemológicas. Seus primeiros diálogos (‘Contra acadêmicos’, 386; ‘De Magistro’,389), ambos escritos logo depois de sua conversão, refletem o uso que ele fazia de argumentos céticos e demonstram o desenvolvimento de sua doutrina da iluminação interior. Agostinho também propôs o problema das outras mentes em diversas obras – mais famosamente talvez em ‘Sobre a Trindade’ (VIII.6.9) – e desenvolveu o que viria a ser uma solução padrão: o argumento a partir da analogia a outras mentes. Ao contrário de Platão e outros filósofos anteriores, Agostinho reconheceu a centralidade do testemunho para o conhecimento humano e argumentou que o que os outros nos contam pode nos trazer novos conhecimentos mesmo se não tivermos razões independentes para acreditar em seus relatos testemunhais.

Psicologicamente, Agostinho, como platônico, considera a união da alma com o corpo bastante extrínseca. Agostinho foi um dos primeiros autores cristãos latinos a professar uma visão clara sobre a antropologia teológica ao defender o ser humano como a união perfeita de duas substâncias, o corpo e a alma. Em seu tratado tardio ‘Sobre os Cuidados com os Mortos’, por exemplo, defendeu o respeito ao corpo dos mortos afirmando que ele era parte da natureza humana. Uma das metáforas preferidas de Agostinho para ilustrar esta unidade é o matrimônio: caro tua, coniunx tua (‘Seu corpo é sua esposa’). Ele acreditava que os dois elementos estavam inicialmente em perfeita harmonia, mas, depois da queda da humanidade, passaram a combater entre si de forma dramática. Afirmava também que os dois elementos são parte de duas categorias bem distintas. Enquanto o corpo é um objeto tridimensional composto de quatro elementos, a alma não tem dimensões espaciais e é composta por um tipo de substância adequada para governar o corpo e que é parte da razão. Agostinho não estava preocupado, como Platão e Descartes, em explicar em detalhes a metafísica envolvida nesta união. Bastava para ele admitir que os homens eram formados por duas substâncias metafisicamente distintas, sendo a alma superior ao corpo. Esta última afirmação baseada em sua própria classificação hierárquica para todas as coisas, classificando em ordem de importância as coisas que somente existem, as que existem e vivem e, finalmente, as que existem, vivem e tem inteligência ou dispõem da razão.” 

A característica básica do pensamento de Agostinho é que o homem precisa de razão e fé para encontrar a verdade. Agostinho foi levado a esta conclusão por sua experiência pessoal. Outra característica básica consiste em sua “interioridade”. Agostinho nunca deixa de olhar dentro de sua alma; pois na alma ele encontra os princípios fundamentais do conhecimento. Como alcançamos esses princípios? A iluminação é a resposta de Agostinho. A alma humana vê os inteligíveis em uma certa luz incorpórea, como o olho corpóreo vê os objetos materiais em uma luz corpórea.

Na metafísica agostiniana, a existência de Deus é provada: (1) a priori, pela presença de verdades eternas, que têm sua origem no Ser Eterno e Necessário; (2) a posteriori, pela imperfeição e mudança dos seres, fato que pressupõe um ser perfeito e imutável. Quanto à natureza de Deus, Agostinho sustenta que Deus é ser, conhecimento e amor, os três atributos que são revelados também em cada ser criado.

Em sua cosmologia, o mundo foi criado por Deus do nada. Quanto à maneira pela qual a criação foi efetuada, Agostinho se inclina a admitir que no início foram criadas algumas espécies de seres, que, em virtude das rationes seminales, deram origem às outras espécies até o presente estado de espírito. o mundo. Para Agostinho, o “tempo” está fundado no movimento, e sua realidade está na memória intelectiva.

SANTO AGOSTINHO (354-439), então, marca a passagem do mundo antigo para a Idade Média, prelúdio do mundo moderno.

Agora, com a invasão dos bárbaros, no século V, deu-se a destruição no Ocidente da civilização romana e o início da Idade Média.

Assim, dado ao grande caos que se instalou em toda a civilização ocidental, com a decadência da Patrística se inicia o período de transição da ESCOLÁSTICA. Neste período, entretanto, os primeiros séculos medievais, o grande trabalho dos intelectuais não foi criador, mas compilador.

Mas, aos poucos, os bárbaros, os vencedores, acomodaram-se à nova situação política e passaram a aceitar os usos e costumes dos povos vencidos, o que propiciou a conversão destes povos guerreiros ao Cristianismo. Com isso houve um ressurgimento da cultura e gradativamente as manifestações científicas e filosóficas apareceram, predominando então a Escolástica, como principal corrente filosófica e teológica da Baixa Idade Média (século XI ao XV).

A filosofia escolástica formou-se definitivamente no século XI. Foi este o período de luta mais encarniçado entre a igreja católica, que pretendia o domínio universal, e os imperadores germanos, os quais desejavam restabelecer o Império mundial romano e privar o Papa do Poder temporal. A escolástica propunha-se a cimentar a primazia do Poder eclesiástico sobre o secular, o predomínio da religião sobre a ciência. Os teólogos anteriores agiam apenas apoiados na Bíblia, na “revelação” divina, pregando a fé cega, coisa que já não era suficiente nas novas condições. Era preciso reforçar a autoridade da religião, da igreja e do Poder papal com argumentos mais racionais. A escolástica tomou pra si também a realização dessa tarefa. Para resolvê-la serviu-se da parte mais idealista e formalmente lógica da filosofia antiga. Por exemplo, os escolásticos deduziam a existência da divindade do conceito que o julgava o ser mais perfeito. A construção “inteligente” e “em harmonia completa” do mundo, atestava a existência de um arquiteto divino, que planifica o mundo sabiamente e modifica toda a Natureza.

A principal característica da escolástica, é a integração entre a razão (de base greco-romana) com a fé cristã (baseada na Bíblia). Porém, vale ressaltar que para os filósofos escolásticos, a fé devia se sobrepor à razão.  

A Escolástica é então caracterizada por uma maior valorização da filosofia aristotélica e do conhecimento científico. Sendo um período de intensa produção filosófica e de valorização do conhecimento científico e da junção entre fé e razão. Tomás de Aquino, o principal filósofo escolástico, ficou conhecido por lutar contra as heresias (o pecado e a contrariedade aos dogmas da Igreja Católica) por meio do conhecimento intelectual e das ciências.

O fato mais importante na história da filosofia da Idade Média foi a luta desencadeada durante o século XI entre os “nominalistas” e os “realistas”. Por sua importância, esta luta ultrapassava muito os limites do acostumado “alvoroço de ratões dos escolásticos em torno de qualquer problema fútil e insignificante.

Os realistas afirmavam a existência real dos conceitos gerais, os universais” (“o homem em geral” “a casa em geral”, etc.) que eram essenciais ou semelhanças das coisas singulares. Os “universais”, diziam, existem realmente antes das coisas e as engendram. A fonte deste realismo extremo foi a filosofia de Platão, pois ela ensina que todo o mundo das coisas materiais múltiplas e variadas é o reflexo de ideias perfeitas, imóveis e imutáveis que existem no outro mundo.

Em resposta, os “nominalistas” afirmavam que as “universais” eram nomes (nomina) “posteriores às coisas”. Reais eram apenas as coisas soltas, singulares, individuais, como por exemplo, os diferentes homens. “Homem em geral” é uma simples palavra empregada como denominação. Os homens, por meio dessas denominações gerais, generalizam pela imagem exterior, as classes ou formas semelhantes dos objetos singulares. Os representantes das formas mais moderadas do nominalismo admitiam a existência do geral, apenas porém nos conceitos humanos (daí o “conceitualismo”), que fixa os traços semelhantes das coisas separadas.

Em resposta, os “nominalistas” afirmavam que as “universais” eram nomes (nomina) “posteriores às coisas”. Reais eram apenas as coisas soltas, singulares, individuais, como por exemplo, os diferentes homens. “Homem em geral” é uma simples palavra empregada como denominação. Os homens, por meio dessas denominações gerais, generalizam pela imagem exterior, as classes ou formas semelhantes dos objetos singulares. Os representantes das formas mais moderadas do nominalismo admitiam a existência do geral, apenas porém nos conceitos humanos (daí o “conceitualismo”), que fixa os traços semelhantes das coisas separadas.

O caráter idealista e metafísico do realismo e, ao contrário, as tendências empíricas e materialistas do nominalismo, que tomam como ponto de partida as coisas separadas, sensualmente perceptíveis, para o estabelecimento dos conceitos gerais, saltam à vista. “O nominalismo, escreve Marx, é a primeira expressão do materialismo”.

Nesta luta, em forma de disputas teológicas casuísticas entre o nominalismo e o realismo, manifestam-se as tendências dos dois campos fundamentais: o materialismo e o idealismo. Ela foi o reflexo da luta de classes que existia no seio da sociedade feudal. A linha ortodoxo-eclesiástica defendia o realismo. O nominalismo, em troca, era a constante bandeira dos elementos da oposição. O nominalismo foi mais de uma vez condenado como heresia.

O representante mais notável da primeira escolástica foi o francês Pedro Abelardo (anos 1079-1142), que gozou de uma enorme popularidade em vida. De todos os países da Europa afluíam estudantes à Paris, onde Abelardo ensinava.

Abelardo, em oposição aos teólogos mais fanáticos, destacava a importância da ciência como base da fé. “Não desejava crer naquilo que não esmiuçasse previamente com a razão”, diziam dele seus contemporâneos. Em sua obra “Sic et non” (“sim ou não”) demonstra que as autoridades eclesiásticas eram forçadas a dar respostas antagônicas a um mesmo problema dogmático. Contudo não procurava refutar a religião. Apenas indicou a forma lógica de resolver essas contradições. Esse caminho é a dialética, no sentido medieval da palavra. Tal “dialética” é uma lógica formal, entendida como a arte de discutir e argumentar. Os dialéticos medievais limitavam-se a considerar todos os prós e os contras possíveis. Na disputa com os realistas, Abelardo defendia o nominalismo moderado, o conceitualismo.

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POTÊNCIA E ATO

 Conceitos Aristotélicos

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A luz dos primeiros princípios e sobre a distinção do ser e do não-ser – concebe a inteligência outra distinção, relativa à composição do ser em POTÊNCIA e ATO.

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Mas o monge dominicano TOMÁS DE AQUINO (1225-1274), como grande comentador de Aristóteles,  utilizou a filosofia aristotélica para fundar um novo pensamento da Escolástica. Ainda, conhecedor do trívio e do quadrívio, Aquino foi além estudando as ciências da natureza por influência de seu professor, Alberto Magno.

A filosofia aristotélica, apesar de ser baseada em um pensador pagão, pois Aristóteles teria vivido antes de Cristo, seria, segundo Tomás de Aquino, uma via racional que levaria a Deus. A COSMOLOGIA de Aquino parte da afirmação  aristotélica de que o princípio de todo o Universo estaria em um elemento chamado primeiro motor imóvel, algo que Tomás de Aquino aponta como sendo o princípio primeiro de tudo em suas Cinco Vias que provam a existência de Deus: assim como Aristóteles, Aquino pensa com base na ideia de causalidade (princípio de causa e efeito) para apresentar vias racionais que levarão, necessariamente, à prova de que Deus existe.

A METAFÍSICA  tomista ou Ontologia se traduz na especificação do ser em Potência e Ato. O ato é realidade, perfeição; a potência é não-realidade, imperfeição. Não será, porém, irrealidade absoluta, mas capacidade de conseguir uma determinada perfeição, de concretizar-se. A passagem da potência ao ato é o “vir-a-ser”.

Estabelecida a distinção do ser e do poder-ser, torna-se possível conceber as noções de essência e existência.

Qual a definição de essência, que os Escolásticos chamam também natureza, quididade (quidditas) ou forma? Digamos, em resumo: a essência é aquilo que caracteriza o ser, que o faz pertencer a determinada espécie ou a determinado género e o distingue dos pertencentes a outros géneros e espécies. Por exemplo, a essência de humanidade, que caracteriza, especifica todos os homens.

E a definição de existência? É aquilo que dá realidade à essência, que a faz subir à categoria do ser, que a faz emergir do nada. A essência, que apenas era possível, torna-se, pela existência, atual. E da mesma maneira que o ato é limitado pela potência, a existência, comum a todos os seres, distingue-se em cada um deles pela essência ou natureza em que foi recebida.

Mas para obter uma visão sintética do pensamento tomista será necessário, antes de mais nada, fixar os dois axiomas basilares em que se apoia: afirmação da realidade objetiva do Universo; confiança na inteligência humana para o seu conhecimento. Analisando um e outro… Em tudo quanto, à sua volta, a solicita, a inteligência descobre por abstração uma constante irredutível: a presença do ser. Eis o que lhe aparece como primum cognitum como base do conhecimento. O ser – que se pode definir: tudo quanto existe – encontra-se na origem. E a certeza inicial imposta à nossa atividade intelectiva é esta: o Universo existe.

Segundo a PSICOLOGIA tomista, divergindo da tradicional Escolástica, a  Alma, princípio espiritual, junta-se ao corpo como a forma à matéria, constituindo um composto substancial. Assim, têm uma alma as plantas, é a “alma vegetativa”, com as funções de alimentação e reprodução; os animais, é a “alma sensitiva”, com as funções anteriores, mais a sensação e mobilidade; finalmente, o homem com todas as funções anteriores, mais a racional.

No concernente às propriedades da alma humana, admite o livre arbítrio. Considerando a inteligência como a faculdade mais perfeita de nossa alma. Com essa doutrina se afasta da tradição escolástica, emanada de S. Agostinho.

Quanto à MORAL, Aquino com sua ética também harmoniza a doutrina de Aristóteles aos princípios cristãos. Assim, a ética é “motus rationalis creature ad Deus” (Movimento da criatura racional para Deus). Esse movimento visa a uma bem-aventurança, que consiste na contemplação imediata de Deus.

A sua EPISTEMOLOGIA tomista, ou teoria do conhecimento, diverge da teoria agostiniana e se harmoniza coma aristotélica. O conhecimento tem dos momentos: o sensitivo e o intelectual. Processa-se através da assimilação vital, pelo sujeito cognoscente, do objeto conhecido: o conhecimento sensitivo do objeto, que está fora de nós, dá-se mediante sensação. Esta é a impressão do objeto material em nossa consciência. O conhecimento intelectual depende do conhecimento sensitivo (nihil est in intellectu quod pris non fuerit in sensu), mas ultrapassa-o, pela abstração e generalização, formulando os conceitos.

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NAVALHA DE OCKHAM
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Princípio lógico e epistemológico – formulado pelo filósofo da Escolástica Guilherme de Ockham (1285-1347) – propõe que, entre hipóteses formuladas sobre as mesmas evidências, é mais racional acreditar na mais simples. Ou seja: diante de várias explicações para um problema, a mais simples tende a ser a mais correta. Ockham  não foi o primeiro a pregar isso: Aristóteles já fazia o mesmo no século 4 a.C. Mas foi o nome de Ockham que “colou”, por causa do frequente uso que ele fazia do argumento em debates filosóficos. Já o termo “navalha” ou “lâmina” é uma metáfora que surgiu muito depois dele: sugere que, com o uso da parcimônia, a hipótese mais complicada é “cortada”.

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A querela dos universais foi uma filosofia que surgiu a partir de um fragmento encontrado da Obra de Boécio, se existem “conceitos” universais, ou seja, se podemos classificar as ciências em categorias, o que se constituiu uma polêmica entre nominalistas e realistas, 

Assim, um dos grandes problemas enfrentado também pelos escolásticos era o problema dos “Universais“: seriam eles, os “conceito universais”, as únicas realidades, como sustentava o “realismo” de Platão? Seriam concepções do espírito, segundo o “conceitualismo” de Aristóteles, ou simples palavra, flatus vocis, como assegurava o “nominalismo” dos epicureus e dos estóicos?

Todavia,  os “Universais” não é um problema exclusivamente medieval, nem simples como aparenta, mas tem implicações com a lógica, com a psicologia, com a ontologia e com a gnosiologia. Fundamentalmente consiste em se saber a relação existente entre nossos conceitos e os seres extramentais.

Segundo Platão, o fato de haver um conjunto de coisas nomeáveis e classificáveis pelo mesmo termo deve ser explicado por um fato ainda mais fundamental, isto é, deve ser explicado pela existência de um tipo de entidade que se manifesta multiplamente e pela vigência de uma relação específica entre as coisas particulares e essas entidades – a participação. Vários filósofos acataram a ideia geral de Platão segundo a qual a manifestação de determinado atributo em uma coisa particular está fundamentada numa relação específica entre essa coisa e uma entidade de múltipla realização (tradicionalmente chamada de universal). A relação pode ser expressa em terminologias distintas (“exemplificação”, “manifestação”, “exibição”), mas a ideia fundamental é a mesma. Uma coisa particular é sólida, por exemplo, porque essa coisa é uma exemplificação da solidez. 

Os filósofos que aderem a essa posição quanto aos universais são geralmente chamados de realistas; e a posição que advogam, de realismo. Há dissensões entre os realistas quase tão antigas quanto a própria filosofia. Platão e Aristóteles eram ambos realistas quanto a universais; ambos acreditavam que os predicados que adotamos para qualificar as coisas particulares referem-se a entidades reais – que, ao contrário dos indivíduos, manifestam-se multiplamente. No entanto, Platão também acreditava que os universais eram entidades de existência completamente independente das coisas particulares – existiriam num domínio fora do espaço-tempo. (Na ontologia platônica, os universais coincidem com a categoria dos objetos abstratos ou das entidades cuja existência se dá fora de dimensões espaciotemporais.) Aristóteles, por sua vez, insistiu na crítica a essa noção de absoluta independência dos universais. Para ele, os universais só podem se manifestar nas coisas concretas e particulares. Na terminologia da escolástica, ainda hoje adotada, Platão acreditava que os universais existiam ante res (previamente aos objetos particulares), enquanto Aristóteles acreditava na existência dos universais in rebus (nos objetos particulares).

Enfim, ao correr dos séculos, quatro soluções foram apresentadas para o problema dos “Universais”: 1°) o “realismo exagerado”, defendido por Platão e seus seguidores; 2°) o “nominalismo” defendido por Ockham; 3°) o “conceitualismo” caracterizado pela objetividade conceitual kantiana; e 4°) o “realismo moderado”, difundido por Santo Tomás e sua escola.

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SANTO TOMÁS DE AQUINO

Realismo Moderado

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Uma grande questão da filosofia é: o que permite que eu reconheça uma individualidade como pertencente a um determinado grupo? 

Tomemos, por exemplo, os cães. Eles possuem a “essência cão”. Independentemente de quão cientificamente conhecemos a composição genética de um cão, temos uma noção do que é a “essência cão” e podemos reconhecê-la quando a vemos. Quando olhamos para um chihuahua, reconhecemos como um cachorro. Quando olhamos para um dogue alemão, reconhecemos como um cachorro. Os chihuahuas e os dinamarqueses são muito diferentes, e ainda assim nós podemos reconhecê-los como cães. Como? Vamos considerar nossas opções. 

No entendimento de Platão, há uma expressão mais verdadeira de cada tipo, que ele chama de forma. A forma existe à parte da matéria em uma espécie de reino etéreo, o mundo das ideias. Tudo neste mundo apenas participa – apenas compartilha – dessas formas imateriais. Quando perguntado, como reconhecemos tanto o chihuahua quanto o dogue alemão como cães, Platão responderia algo como isto: “Ambos participam da forma eterna de dureza, mas podemos nos lembrar dessa forma quando encontramos sua sombra no mundo inferior.”

Essa visão extrema podemos chamar de realismo radical. Assim, neste caso,  como a “essência cão”, os universais existem em si mesmos separados deste mundo. Antes de chegar a Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, vamos descrever o outro extremo do espectro, uma posição chamada nominalismo, associada a um franciscano do sécuo XIV chamado Guilherme de Ockham. Em resumo, e lembre-se, isso é uma simplificação grosseira, os nominalistas sustentam que nada real conecta o chihuahua e o dogue alemão. Eles não compartilham uma natureza comum. Como convenção, nos referimos a ambos com o mesmo nome genérico para organizar nosso discurso. Assim, no nominalismo, o  outro extremo do espectro, os universais existem apenas logicamente.

Entre essas duas posições está a posição de Aristóteles e Santo Tomás de Aquino. Santo Tomás ensinou que os universais existem, mas que existem primeiro nas próprias coisas: ou seja, com os universais vindos das categorias gregas, resultados de uma procedência direta formal (lógica) entre o objeto e sua essência (que representa a forma ideal do objeto), se estabelece então a formulação de substância.

A ontologia de Tomás de Aquino, portanto, parte da ideia que alguma coisa existe em essência, se de alguma forma existe mesmo não tendo existencial material, esta coisas que existem em essência existe ontologicamente, daí a constituição de uma onto-teologia.

Uma forma é simplesmente o que faz uma coisa ser o que é, ela dá forma e unidade inteligível a uma coisa. Um cão é composto de forma e matéria de cachorro, com a forma de cachorro, tornando-o um cachorro e organizando e animando a matéria de acordo. Agora, essas formas também existem em nossas mentes. Quando apreendemos um cão, abstraímos sua forma gerando uma forma intencional ou conceitual de cachorro em nossas mentes. Não é que nossa mente se torne um cachorro (no sentido estrito, continua sendo uma mente), mas, ao interagir com o cachorro, eu formulo um conceito de dureza, que agora serve como o tipo de lente através da qual encontro outros cães. Contra Platão, Santo Tomás insiste em que os universais são os primeiros nas próprias coisas. Contra Ockham, existem conexões reais entre coisas genericamente semelhantes e que podemos realmente conhecê-las e nomeá-las.

Importante, também, neste período de tempo, a orientação científica, donde alguns pensadores preocupavam-se com a ciência experimental, lançando assim as primeiras sementes dos métodos científicos modernos. Rogério Bacon foi a maior figura da “Orientação Científica” do século XIII.

Opondo-se ao método apriorístico, e o respeito exagerado às autoridades clássicas, Bacon salientou a importância da ciência experimental. É na sua pena que este nome (scientia experimentalis) aparece pela primeira vez na história do pensamento humano.

No mais, a metafísica na ESCOLÁSTICA tem pouca importância, donde a teologia está acima da filosofia e se reconhece que todo estudo é vão se não estiver voltado para as coisas divinas.

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5.2 HUMANISMO E RENASCIMENTO

A partir da segunda metade do século XV e durante todo o século XVI, houve uma transformação universal de todas as condições , não só religiosas, políticas, econômicas, sociais, mas também na cultura, na filosofia, nas artes, nas ciências 

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A data de 1453, da tomada de Constantinopla pelos turcos, geralmente costuma assinalar o fim da Idade Média. Essa data, porém, não marca apenas a passagem de uma era para outra, mas envolve profundas mudanças. No campo político terminava o Império Cristão e surgiam novos estados e diversas nações. O aspecto socioeconômico do mundo civilizado se alterava: a estrutura do feudalismo medieval desmoronava e em seu lugar outras formas sociais apareciam, fundavam-se pequenas cidades e vilas. O descobrimento da América e o do caminho marítimo para as Índias provocavam o desenvolvimento das atividades econômicas e comerciais.

A vida intelectual também se transformava por várias causas. Antes mesmo da queda de Constantinopla, muitos eruditos haviam migrado da Grécia e Ásia Menor para a Itália, levando consigo muitas obras clássicas da literatura grega. Os acontecimentos políticos do ano de 1453 incentivaram ainda mais esse êxodo, e bibliotecas inteiras foram levadas para a Itália. O amor e a afeição pelas literaturas clássicas, grega e romana, foi despertada. A descoberta da imprensa e as maiores facilidades de comunicação contribuíram muito para a divulgação dessas obras por todas as nações. Com isso muitos sistemas filosóficos foram reavivados. Essa efervescência nas ciências, nas artes, na filosofia e nos outros campos da atividade humana deu origem ao “Humanismo” e à “Renascença”.

O “HUMANISMO“, palavra usada pela primeira vez em 1808 pela pedagogo bávaro Niethmmer, vinculado à máxima “o homem é a medida de todas as coisas” de Protágoras, aqui se define como um movimento espiritual representado pelos humanistas do Renascimento (Petrarca, Poggio, Lorenzo Valla, Erasmo, Budé, Ulrico de Hutten), caracterizado por um esforço para elevar a dignidade do espírito humano, valorizá-lo e, sobrepondo-se à Idade Média e à Escolástica, restabelecer os laços entre a cultura antiga e a moderna. Semelhante movimento, levado a seus extremos lógicos, inclinava-se nada menos a suprimir o fenômeno cristão.

Paralelamente ao Humanismo, florescia a RENASCENÇA, movimento cultural, artístico, literário e filosófico, que consistiu na renascença das influências dos antigos escritores e filósofos da Grécia e de Roma. No fundo o Humanismo e o Renascimento eram dois momentos de um único movimento, tendo em comum os caracteres fundamentais: afirmação do valor e da dignidade da natureza humana; livre indagação da natureza física sem os limites impostos pela autoridade de Aristóteles e sem a interferência da autoridade religiosa no campo da razão e da experiência. 

Neste sentido, pode-se dizer perfeitamente que o “naturalismo” constituiu a alma do Humanismo e do Renascimento: “naturalismo” do Humanismo que tem como objeto a natureza (integral) humana; “naturalismo” do Renascimento” que tem como objeto a natureza física. 

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GIORDANO BRUNO

UNIVERSO INFINITO
A Vida como Fenômeno Universal

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Entre os filósofos renascentistas orientados no sentido da natureza – os naturalistas -, verdadeiros precursores da ciência moderna, temos Bernardino Telésio, Leonardo da Vinci, Van Helmont e o mais famoso deles, GIORDANO BRUNO (1548-1600).

Bruno era contra a teoria geocêntrica, assumindo posições anti-aristotélicas afirmando hipóteses sobre um “Universo Infinito” que não possuía centro. Suas teorias cosmológicas, que se estenderam conceitualmente para incluir o então novo modelo copernicano, afirmavam que as estrelas eram sóis distantes cercados por seus próprios planetas (exoplanetas), nos quais a vida poderia existir, uma posição cosmológica conhecida como pluralismo cósmico.
Bruno era panteísta e sua tese principal é a imanência de Deus no mundo. “Pessoalmente, Giordano Bruno, ex-frade dominicano, foi uma alma tempestuosa, um espírito turbulento”. Preso num calabouço por oito longos anos, ainda assim não abdicou de suas ideias, então, foi condenado na fogueira pela Santa Inquisição da Igreja Católica. Daí, além de seu grande gênio, foi acima de tudo um homem de grande oral interior.

Toda a problemática envolvendo Giordano Bruno com relação ao negacionismo da ciência, hoje é considerado um marco na história do pensamento livre e das ciências emergentes.

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O humanista da Renascença, sem negar a verdade cristã, serviu-se da razão e da experiência e aos poucos transformou o estado de espírito do homem. Na verdade, o homem medieval, preocupado com os aspectos sobrenaturais da vida, era o “homem teológico”, que tinha Deus e sua  natureza como centro de interesse de suas investigações. O homem renascentista, passou a preocupar-se consigo mesmo, passou a ser o “homem-humanista”, tendo como centro de interesse em suas investigações a natureza física e o ser humano.

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CIÊNCIA E COSMOLOGIA

Idade Média

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Como estudamos mais atrás, o modelo cosmológico de Aristóteles e Ptolomeu prevaleceu durante quase quatorze séculos. O pensamento medieval ocidental, de natureza cristã, adotou sua estrutura, porém transformando o Universo de eterno em criado pela Vontade Divina.

Contudo, o próprio processo que levou ao apogeu desse pensamento medieval trouxe dentro de si os elementos de sua própria contestação. A reação à Filosofia Escolástica produziu o nominalismo de Guilherme de Ockham, filosofia de caráter fortemente empirista, transmitida aos estudiosos parisienses, como por exemplo Nicolau d’Autrecourt, Jean Buridan e Nicolau Oresme. A crítica derivada do pensamento ochkamista caminhou da metafísica e da teologia para o domínio da física aristotélica. Enquanto Buridan propunha sua teoria do impetus para explicar, de uma forma fundamentalmente diferente da concepção aristotélica, a persistência dos movimentos que aquele classificava como “não naturais”, como por exemplo o de uma pedra lançada para cima, Oresme sustentava em seu livro Tratado do Céu e do Mundo que “não se poderia provar por nenhuma experiência que o Céu seja movido de um movimento diário e a Terra não”.

A despeito dos questionamentos e reformulações propostos pelo movimento ochkamista, podemos dizer que o primeiro grande marco no processo de desconstrução da concepção cosmológica de Aristóteles, processo este que iria resultar na Revolução Científica do século seguinte, situa-se no século XV, já sob a influência dos ventos da Renascença. A filosofia do cardeal alemão Nicolau de Cusa – abolindo o Paradigma da Esfera -, produziu um abalo significativo na ciência aristotélica ao afirmar que o Universo não possuía qualquer centro e que, portanto, contrariamente ao que afirmava acerca da Terra o pensamento de Aristóteles, nenhum corpo ocuparia posição privilegiada nesse Universo:

“Consequentemente, se considerarmos os diversos movimentos dos orbes celestes, constataremos que é impossível para a máquina do mundo possuir qualquer centro fixo e imóvel, seja esse centro a terra sensível, o ar, o fogo ou qualquer outra coisa.” (N. Cusa)

Segundo Nicolau de Cusa, todos os corpos estariam em movimento e as afirmações sobre estar em repouso ou em movimento dependeriam exclusivamente do observador. Tanto um observador situado na Terra como outro situado no Sol estariam corretos ao afirmar que estão no centro do Universo e que tudo mais gira ao seu redor.

“Mas, para nós está claro que esta Terra realmente se move, ainda que ela não nos pareça fazê-lo, pois só apreendemos o movimento em comparação com alguma coisa fixa. Assim, se um homem em um bote, no meio de uma corrente, não soubesse que a água corria e não visse a margem, como apreenderia que a embarcação se movia? Consequentemente, como sempre parecerá ao observador, esteja ele na Terra, no Sol ou em outro astro, que ele se encontra no centro quase imóvel e que todas as outras coisas estão em movimento, ele certamente determinará os pólos deste movimento com relação a si mesmo.” (N. Cusa)

O abalo definitivo do modelo cosmológico aristotélico-ptolomaico veio no século seguinte, com a teoria heliocêntrica proposta por Nicolau Copérnico. Segundo Copérnico, o Sol passava a ocupar o centro do Universo, enquanto a Terra e os demais planetas giravam ao seu redor. Copérnico, no entanto, manteve, ainda sob influência do antigo modelo cosmológico – o paradigma da esfera -, a ideia de um Universo finito, fechado por esferas, onde os planetas descreviam órbitas circulares perfeitas. Sua teoria heliocêntrica ainda estava fundamentada em critérios de valor. Segundo seu ponto de vista, parecia ser irracional mover um corpo tão grande como o Sol, em vez de outro tão pequeno como a Terra. Além disso, Copérnico atribuía ao Sol, fonte de luz e de vida, uma condição superior em nobreza. Portanto, ele seria mais merecedor do estado de repouso, sinônimo de estabilidade, do que a Terra, que assim permaneceria em constante movimento.

“Mas no centro de tudo situa-se o Sol. Quem, com efeito, nesse esplêndido templo colocaria a luz em lugar diferente ou melhor do que aquele de onde ela pudesse iluminar ao mesmo tempo todo o templo? (…) Assim, como que repousando no trono real, o Sol governa a circundante família de astros.” (N. Copérnico)

Ao colocá-la como um planeta como os outros, Copérnico rompeu a separação essencial entre a Terra e o céu, presente no pensamento de Aristóteles. Com sua hipótese heliocêntrica, Copérnico construiu um modelo capaz de calcular e explicar com precisão resultados astronômicos, de uma forma mais simples do que aquela empregada pelo modelo ptolomaico. Vários problemas particulares que desafiavam a interpretação baseada no modelo de Ptolomeu, cujas soluções contribuíram para seu grau crescente de artificialidade e obscuridade, foram mais naturalmente explicados por Copérnico. Por exemplo, as irregularidades observadas nos movimentos planetários eram agora atribuídas ao fato de esses movimentos estarem sendo observados do ponto de vista da Terra, ela própria em movimento. Ao contrário, do ponto de vista de alguém que estivesse em repouso em relação ao Sol, a simplicidade circular dos movimentos planetários estaria preservada.

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A teoria copernicana não obteve imediatamente uma aceitação total. Pelo contrário, encontrou reservas entre pensadores e estudiosos como o filósofo Francis Bacon e o astrônomo Tycho Brahe. Teve, por outro lado, grandes adeptos como Giordano Bruno, Johannes Kepler e Galileu Galilei, personagens que muito contribuíram para toda a revolução do pensamento científico.

Fervoroso adepto da teoria heliocêntrica, Giordano Bruno deu um passo à frente na revolução iniciada por Copérnico, rompendo com a ideia de um Universo finito. Inspirado no atomismo grego de Demócrito e Leucipo, Bruno proclamava a realidade de um Universo infinito e, como tal, homogêneo, por conseguinte, sem centro, limites ou quaisquer posições diferenciadas ou privilegiadas.

“A um corpo de dimensão infinita não se pode atribuir nem centro nem limites. Pois quem fala do vazio ou do éter infinito não lhe atribui nem peso, nem leveza, nem movimento, nem distingue ali região superior, inferior ou intermediária; supõe, ademais, que haja nesse espaço inúmeros corpos como nossa Terra e outras terras, nosso Sol e outros sóis, todos os quais executam revoluções nesse espaço infinito, através de espaços finitos e determinados, ou em torno de seus próprios centros. Assim, nós na Terra dizemos que a Terra está no centro; e todos os filósofos, antigos e modernos e de quaisquer credos, proclamam sem prejuízo para seus próprios princípios que aqui se encontra verdadeiramente o centro.” (G. Bruno)

De fato, o Universo de Giordano Bruno se encaixava perfeitamente na descrição atomista do Cosmos. O atomismo postulava a existência de um universo constituído de minúsculas partículas indivisíveis, que se moviam livremente em um infinito vazio e, através de colisões e combinações, originavam todos os fenômenos. Neste vazio, todas as posições eram equivalentes e neutras. Da mesma forma, no Universo de Giordano Bruno tínhamos uma Terra em movimento através de um espaço neutro, sem centro, imensamente povoado e infinito.

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SEGUNDA PARTE

Primado do Sujeito

Paradigma Científico-Moderno

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Filosofia Moderna, diferentemente da Filosofia Antiga, pergunta sobre o mundo de um modo indireto. Ou seja, antes de perguntar sobre o mundo, pergunta sobre o conhecimento (do mundo). Antes de perguntar o que há de real e/ou existente no mundo, pergunta qual representação do mundo é válida; qual representação é verdadeira e, assim, se há ou não conhecimento do mundo.

Nesta parte vigora o paradigma científico-moderno, dando os seus passos iniciais no século XIV, ganha força e legitimidade no século XIX e começa a sofrer críticas a partir da metade do século XX, sobretudo no fim do século XX e no início do século XXI. Temos a retirada do homem e da Terra do centro do universo, a partir das teorias de Giordano Bruno e Galileu Galilei até a prática da fundamentação e a aceitação apenas daquilo que seja comprovado experimentalmente como verdade, com Descartes. No século XIX essa prática da busca da razão, e, consequentemente, da busca da verdade, que se dá através do experimento e da submissão da explicação à prova, ganha ainda mais força. Nessa época tornam-se características as correntes de pensamento positivistas e a ciência é a alavanca para a industrialização e para o “desenvolvimento”. Temos aqui as universidades como centro da produção do conhecimento e da verdade.

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6. FILOSOFIA MODERNA

Crise Metafísica

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A filosofia moderna começa no século XV quando tem início a Idade Moderna. Ela permanece até o século XVIII, com a chegada da Idade Contemporânea.

Ela marca uma transição do pensamento medieval, fundamentado na fé e nas relações entre os homens e Deus, para o pensamento antropocêntrico, marca da modernidade, que eleva a humanidade a um novo status como o grande objeto de estudo.

O racionalismo e o empirismo, correntes de pensamento construídas no período, demostram essa mudança. Ambos visam dar respostas sobre a origem do conhecimento humano. O primeiro associando à razão humana e o segundo, baseando-se na experiência.

Desde da Grécia Antiga, as questões sobre a percepção do real, tendo em vista o problema filosófico da relação entre sujeito e objeto, fez prevalecer a vertente do realismo, a qual tinha as coisas – tal como elas se encontram no mundo – como ponto de partida para o conhecimento.  Ainda, historicamente,  esta vertente se iniciando na Filosofia Antiga, estava ligada às preocupações com questões cosmológicas e ontológicas, donde prevalecia as perguntas sobre o mundo de “modo direto”. Como veremos, abaixo, esta forma de pensar, iniciada com os gregos,  entrou numa crise filosófica denominada de “crise da metafísica”.

A crise da metafísica estende-se por um período na história da filosofia; mais especificamente quando esta disciplina tem os seus princípios criticados e, de uma forma efetiva, colocados em questão. O processo, todavia, não ocorre em curto espaço de tempo e não é causado por um só pensador.

No final do período medieval a filosofia tomista, desenvolvida por TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) e dominante desde o século XIII até o século XVI, perde sua hegemonia e passa a ser abalada em seus diversos aspectos. Um dos primeiros pensadores críticos da filosofia da Baixa Idade Média foi o inglês ROGER BACON (1210-1294). Para este franciscano, são três as fontes do saber: a autoridade, a razão e a experiência. Em suas obras, sempre deu ênfase ao empirismo e à matemática, tendo sido o primeiro pensador ocidental a empregar a expressão “leis da natureza”. JOHN DUNS SCOTUS (1265-1308) foi um dos primeiros críticos especificamente do pensamento tomista. Segundo Scotus as verdades da fé não poderiam ser compreendidas pela razão. Por esse motivo, defendia uma separação entre a filosofia e a teologia. Sua ênfase nos aspectos volitivos da fé contribuem para que gradualmente a razão perca sua força para demonstrar aspectos da religião, isto é, da metafísica. GUILHERME DE OCKHAM (1285-1347), discípulo de Scotus, dá o passo seguinte nessa crítica, enfatizando que o conhecimento empírico é superior ao intelectual.

Vemos neste movimento o desenvolvimento do experimentalismo inglês, cujos mais importantes representantes atuavam na Universidade de Oxford. A experiência torna-se cada vez mais importante, abrindo caminho para o empirismo e o enfraquecimento dos diversos conceitos metafísicos. Ideias como “Deus” e “alma“, não sendo sensíveis, não poderiam ser cognoscíveis. Da mesma forma que não são experienciáveis as noções de “substância“, derivadas da filosofia aristotélica e incorporadas no tomismo.

No século XV e XVI aumenta a disponibilidade de traduções de textos da Antiguidade grega e romana, popularizando entre a elite letrada autores clássicos da filosofia, como Platão e Aristóteles, e textos de escolas do período do helenístico. Pensadores das escolas atomista, epicurista, cética, cínica, cirenaica e filósofos romanos – todos desconhecidos durante a maior parte da Idade Média -, tornaram-se acessíveis aos humanistas da Europa renascentista. Grande parte destas escolas não se ocupava da metafísica, dando mais atenção à ética, à lógica e à física.

Outro aspecto da gradual erosão da metafísica dogmática tradicional é o surgimento da ciência teórica e do método experimental no século XVI e XVII, com LEONARDO DA VINCI (1452-1519), GALILEU GALILEI (1564-1642), FRANCIS BACON (1561-1626) e RENÉ DESCARTES (1596-1650), entre seus principais teóricos.

Na Inglaterra, desde o final do século XIV, desenvolve-se uma corrente de pensamento com forte tendência empirista contrária à metafísica, estendendo-se de JOHN DUNS SCOTUS, GUILHERME DE OCKHAM, passando por FRANCIS BACON e THOMAS HOBBES (1588-1679) até chegar a JOHN LOCKE (1632-1704) e DAVID HUME (1711-1776).

IMMANUEL KANT, o principal responsável pela crise, afirma que a metafísica clássica desde a antiguidade perpetuando-se na Patrística e Escolástica, errou ao pretender uma conexão direta e ingênua com o Ser (ὄντως) e com seus objetos (Deus, liberdade, imortalidade), sem se perguntar pelas condições de acesso epistêmico aos mesmos.

Pode-se dizer que a filosofia moderna teve o cogito de René Descartes como um dos principais pontos iniciais e o pensamento de Immanuel Kant como seu apogeu.

Se Descartes foi o responsável por adicionar a subjetividade, que é inerente ao sujeito, ao sistema filosófico, que até então tinha como foco o objeto, Kant foi o responsável por trazer o sujeito para o centro do sistema de pensamento filosófico. O que é comumente denominado de revolução copernicana da filosofia.

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6.1 RENÉ DESCARTES

Pai da Filosofia Moderna

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A Metafísica desse período se afirma na incompatibilidade entre fé e razão, já que durante a Idade Média a razão estava a serviço da fé. Neste período também se busca um redefinição do Ser (da essência) ou da substância. Aqui entra um grande filósofo que é tido como o pai da metafísica da modernidade, RENÉ DESCARTES (1596-1650) que afirmava que o ser humano seria composto por duas substâncias, que são distintas e separadas, res cogitans ou substância pensante e res extensa ou substância extensa.

A primeira corresponde ao pensamento, à consciência e, a segunda corresponde aquilo que é matéria, ao corpo. Dando, portanto, uma nova interpretação ao ser humano e também a sua capacidade de conhecer, dando ênfase ao sujeito – metafísica do sujeito – que conhece e não mais ao objeto.

Assim uma alteração significativa ocorreu patrocinada pelos filósofos racionalistas. Temas que para a tradição aristotélica seriam próprios de outros campos de pesquisa, foram reunidos pelos racionalistas sob o termo “metafísica“: entre as novas frentes de investigação metafísica estariam a discussão sobre as relações entre a mente e o corpo e sobre as origens e fundamentos da realidade física.

Como foi citado anteriormente, segundo Ghiraldelli, enquanto a Filosofia Antiga tem preocupações cosmológicas e ontológicas e, por isso mesmo pergunta sobre o mundo, faz isso de um modo direto, por outro lado, a Filosofia Moderna, diferentemente, pergunta sobre o mundo de um modo indireto. Ou seja, antes de perguntar sobre o mundo, pergunta sobre o conhecimento (do mundo). Antes de perguntar o que há de real e/ou existente no mundo, pergunta qual representação do mundo é válida; qual representação é verdadeira e, assim, se há ou não conhecimento do mundo. Daí a filosofia de Descartes partir do pensamento do sujeito sobre o mundo.

Assim,  a partir  o movimento filosófico inaugurado por Descartes, as principais discussões da ciência focavam-se em modelos introspectivos. Partindo do pressuposto “penso, logo existo”, a ciência se convenceu de que para conhecer o “mundo externo” devia-se perscrutar detalhadamente o “mundo interior”, ou seja, a razão era suficiente para explicar a realidade. Consolidava-se assim no domínio da ciência, a tão conhecida dicotomia corpo/alma proposta por Platão. Por mais de dois séculos, então, a “filosofia da consciência” se estabeleceu como o principal palco dos debates científicos.

Nascia, então, o CARTESIANISMO como um movimento intelectual suscitado pelo pensamento filosófico de René Descartes (Cartesius) durante os séculos XVII e XVIII. Descartes é comumente considerado como o primeiro pensador a enfatizar o uso da razão para desenvolver as ciências naturais. Para ele, a filosofia era um sistema de pensamento que encarna todo o conhecimento. Para os cartesianos, a mente está totalmente separada do corpo físico. A sensação e percepção da realidade são pensados como fontes de mentiras e ilusões, tendo-se como as únicas verdades confiáveis para se ter na existência, as de uma mente centrada na metafísica. Tal mente pode eventualmente interagir com um corpo físico, contudo isso não existe no plano físico do corpo.

Descartes foi então o introdutor da moderna filosofia (metafísica) e da moderna matemática aplicada aos experimentos científicos. No século XVII, Descartes reformulou as bases da moderna filosofia e com isso criou a moderna metafísica ou metafísica clássica. Esta estava baseada na ideia de que a mente humana ou razão poderia conhecer a realidade através de raciocínios ou conceitos, que representando as coisas, as transformam em objetos de conhecimento. Em suma, a mente com o uso da razão poderia conhecer a realidade.  Descartes em sua obra Discurso sobre o método, estabeleceu que a razão humana pode apreender a realidade, baseada no fato de que um ser infinito (Deus) garantia a realidade e sua inteligibilidade.

Mas Descartes afasta-se da noção teológica tradicional de que a onipotência de Deus se aplica apenas ao que é logicamente possível. Para Descartes, Deus não é somente o criador de todas as coisas realmente existentes, é também o autor da necessidade e da possibilidade. Alguns dos críticos de Descartes objetaram que isto era incoerente, mas Descartes respondeu que só porque nós, seres humanos, não podemos compreender algo, isso não é motivo para concluir que está além do poder de Deus. Deste modo, na concepção de Descartes, Deus revela-se, num sentido real, incompreensível: a nossa alma, sendo finita, não pode compreendê-lo.

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O Racionalismo, portanto, como uma das vertentes da Teoria do Conhecimento, liderada pelo filósofo e matemático francês moderno René Descartes, afirma que toda a possibilidade de conhecimento certo e indubitável advém do raciocínio puro. Descartes aventou a possibilidade de possuirmos conhecimento para além do raciocínio, mas a origem das ideias, segundo ele, estaria nas ideias inatas (termo trazido da filosofia platônica), que são ideias que adquirimos antes mesmo do nosso nascimento.

Elas estariam “impressas” em nossa alma, e buscar essas ideias por meio do puro raciocínio seria o caminho para o conhecimento verdadeiro. O primeiro conhecimento certo e indubitável atingido por Descartes foi o cogito, expresso pela frase: “penso, logo existo”. Descartes baseou-se no princípio de que deve haver um método para organizar o conhecimento e que devemos desconfiar de todo o conhecimento prévio, duvidando, assim, de tudo.

A esse movimento, Descartes chamou de dúvida metódica e hiperbólica. Ao duvidar de absolutamente tudo, Descartes duvidou da sua própria existência. Contudo, ele constatou que duvidar é um ato do pensamento e quem pensa precisa antes existir. Sendo assim, se ele pensa, ele existe. Esse é o básico da teoria do conhecimento proposta pelo racionalismo.

“Encontramos em Descartes um inequívoco dualismo de res cogitans e res extensa, que são concebidas como domínios disjuntos e – em princípio – separáveis, embora de fato interajam por meio de dispositivos como a sugerida glândula pineal. Esta solução dualista para o problema fundamental da ontologia – a relação mente-matéria – inspirou toda uma tradição, na qual o dualismo foi trazido também para o plano metodológico e epistemológico, dando origem à separação entre ciências naturais e ciências humanas, que marcou profundamente o panorama acadêmico do século XX.

Em Espinosa (vide Lima e Pereira Jr., 2008), o cartesianismo em certo sentido reflui para o monismo hilemórfico aristotélico, ao se conceber mente e corpo como modos de uma mesma substância. O conceito de Natureza adotado por Espinosa é suficientemente amplo para conter não só o domínio físico, mas também o mental e o divino. Podemos considerar a filosofia de Espinosa uma antecipação da proposta aqui sistematizada; porém, sem o detalhamento necessário para seu uso contemporâneo, o que requer uma interpretação e integração de resultados de teorias científicas, abarcando ramos da física, ciências do cérebro e da mente.” (PEREIRA JR.)

Assim, surge no mundo moderno, com René Descartes, a vertente do idealismo, o qual, sendo o contrário do realismo, se refere ao primado do sujeito. O sujeito surge para a filosofia moderna como um ser pronto e acabado, que contém em si certas estruturas fixas. É a partir dessas estruturas que podemos conhecer o real. O real, nesse sentido, é determinado pelas estruturas que subjaz no indivíduo.  O real somente se constitui a partir do eu.  Ao contrário do realismo, “o idealismo considerará, preferentemente, o conhecimento como uma atividade que vai do sujeito às coisas, como uma atividade elaboradora de conceitos, ao final de cuja elaboração surge a realidade das coisas”.

Como podemos constatar, partindo da relação entre sujeito e objeto, Descartes fez prevalecer a vertente do idealismo, todavia sem promover a solução da problemática estabelecida pela “crise da metafísica”. Somente em Kant se encontrará uma filosofia capaz de estabelecer um enfrentamento mais efetivo desta crise filosófica.

A Modernidade tem seu início no Renascimento (período da História da Europa aproximadamente entre fins do século XIV e o fim do século XVII.), desenvolve-se na Idade Moderna (período específico do Ocidente e desenvolve-se entre os séculos XV a XVIII) e atinge seu auge no Iluminismo (também conhecido como século das luzes, que foi um movimento cultural do século XVIII que procurou centrar o poder da razão para reformar a sociedade e purificar o conhecimento herdado do período medieval).

A modernidade é um período de total confiança na razão, que nós chamamos de racionalismo, ou seja, todo conhecimento dever ser único e exclusivamente proveniente de nossa razão, abortando nossas fontes sensoriais. Tudo primeiro se dá na mente, para depois surgir no mundo real, daí Descartes ser classificado como o primeiro filósofo idealista.

Uma alteração significativa ocorreu patrocinada pelos filósofos racionalistas. Temas que para a tradição aristotélica seriam próprios de outros campos de pesquisa, foram reunidos pelos racionalistas sob o termo “metafísica”: entre as novas frentes de investigação metafísica estariam a discussão sobre as relações entre a mente e o corpo e sobre as origens e fundamentos da realidade física.

Mas, qual era o objetivo da Metafísica na Modernidade? Lembrando que neste período, assim como dado também no Iluminismo, a Metafísica rompe com a tradição e, principalmente, com as autoridades religiosas. Busca, portanto, investigar “sobre a capacidade humana de conhecer a verdade, de modo que uma coisa ou um ente só é considerado real se a razão puder conhecê-lo”.

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Figura 53

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EU PENSO, LOGO EXISTO

(Cogito, ergo Sum)

MENTE-CORPO

(res cogitans, res extensa)

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“Eu penso, logo existo”, é o princípio fundamental de DESCARTES, com o qual ele construiu a filosofia moderna. Esse princípio nasceu de sua dúvida metódica. Na verdade, passando a duvidar de todos os conhecimentos, deveria chegar a alguma evidência para fundamentar seu sistema. Ele mesmo diz: “enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa; e notando que esta verdade – eu penso, logo existo (cogito, ergo sum) – era tão firme e segura que as mais extravagantes suposições dos céticos não eram capazes de a abalar, julguei que sem escrúpulo podia aceitá-la como princípio da filosofia que eu buscava”.

Descartes não limitava a palavra “pensamento” à ordem intelectual pura, mas com ela procura manifestar todos os fenômenos subjetivos de que temos consciência, quer se refiram à inteligência, à vontade ou à sensibilidade. “Pela palavra ‘pensar’, diz ele, entendo tudo aquilo que se faz em nós, de tal sorte que o percebemos imediatamente por nós mesmos. Assim é que o pensamento aqui não significa somente entender, querer, imaginar, mas também sentir”.

Quanto à essência dos corpos – extensão -, Descartes já explicara que não podemos servir-nos dos sentidos para perceber a essência das coisas, pois, as sensações, segundo a dúvida metódica, são ilusórias e podem enganar-nos. Só a evidência era critério seguro de verdade. Dessa maneira, para alcançar, o conhecimento essencial das coisas, nosso pensamento deveria servir-se de três conceitos: substância, atributo e modo.

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Teixeira nos esclarece ainda que o pensador que oficialmente inicia a modernidade filosófica, René Descartes, tinha como projeto prioritário fundar uma ciência do ser humano. Esta é a parte frequentemente esquecida de sua obra: o desafio de fundar uma medicina científica, uma psicologia (que ele chamava de ciência das paixões) e uma moral, mesmo provisória. Mas para fundar a ciência da natureza – passo preliminar em direção a uma ciência do homem – Descartes operou uma separação conceitual entre o físico e o mental. Uma separação metodológica que muitos historiadores até hoje julgam ser uma separação entre substâncias diferentes que comporiam o mundo. Com esta separação, Descartes pretendia fundamentar e construir uma nova ciência da natureza, sobretudo uma nova física que fosse totalmente diferente da física medieval. Separar o físico do mental permitiu a Descartes matematizar o mundo, torná-lo descritível através de entidades abstratas e modelos matemáticos. Em geral, há uma quantidade considerável de indícios que apoiam a tese de Charles Adam de que a metafísica teve um interesse meramente secundário para o Descartes, e que ele iniciou uma reflexão metafísica por uma única razão: fornecer fundamentos sólidos ao seu sistema científico.

Ficava para trás a física medieval, a física que postulava propriedades intrínsecas dos corpos para explicar por que eles se movimentam. Alguns, naquela época, lamentaram num tom saudosista a matematização do mundo, o fim da física do impetus, e chamaram isto de “desencantamento”.

Por fim, outra característica desse período é a busca de um método para que se evite o erro, ou seja, a busca da certeza. Descartes enumera quatro regras para se chegar ao conhecimento seguro: Evidência, Análise, Ordem e Enumeração.

Em reação a esta centralidade no sujeito e na confiança demasiada na razão, surge nesse período uma movimento chamado empirista que enfatiza o papel dos sentidos e da experiência sensorial nesse processo de conhecimento. Alguns representantes importantes desse movimento são: Bacon, Locke e Hume.

HUME, tendo como base a teoria do conhecimento, argumenta que o pensamento atua fazendo a associação de sensações, percepções e impressões, recebidas pelos sentidos e guardadas na memória. Assim, continua Hume, as ideias nada mais são do que hábitos mentais que operam baseados em associações de impressões semelhantes e sucessivas. A própria noção de causalidade é negada, não passando de um hábito repetido diversas vezes por nossa mente e levando-nos à crença de que há uma causalidade real.

A crítica de Hume foi devastadora. Com ela perdem valor todos os conceitos da metafísica – Deus, alma, infinito, mundo, céu, perfeição, etc. – já que não passam de constructos mentais e não tendo nenhuma realidade objetiva. As ideias do pensador inglês demoraram algumas décadas para serem amplamente divulgadas entre outros filósofos europeus, mas desde então a metafísica como existia desde os gregos não era mais possível.

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6.2 BACON, GALILEU E A CIÊNCIA MODERNA

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Com a profunda transformação provocada pelo Renascimento, a filosofia enveredou por vários caminhos, sendo as mais variadas as tendências que então se manifestavam. Quase todas elas pregavam a rebeldia e faziam crer que se devia abandonar a escolástica, desprezar o respeito à autoridade de Aristóteles de ir à procura de algo novo. Assim a prática se antecipou à teoria e a ciência precedeu à própria filosofia científica.

Tendo por precursores Duns Scoto, Grosseteste, Pedro Maricout, autor do primeiro trabalho científico escrito segundo o método experimental – Epístola de Magnete, Rogério Bacon e principalmente os “Naturalistas” da Renascença, Bernardino Telésio, Leonardo da Vinci e Giordano Bruno, alguns estudiosos dos séculos XVI e XVII, como o astrônomo-físico GALILEU, os astrônomos COPÉRNICO e KEPLER,  o biólogo HARVEY e o matemático FERMAT  não esperaram que o método de sua ciências fossem estabelecidos, para chegar a surpreendentes descobertas, inaugurando assim a Ciência Moderna.

Desse modo podemos dizer que desde Copérnico até Newton elaborou-se a nova física, que chegou como um admirável corpo de doutrina até os nossos dias, em que sofreu outra radical transformação às mãos de EINSTEIN, que formulou a sua teoria da relatividade; de PLANCK, fundador da mecânica quântica e dos físicos que estabeleceram as bases da mecânica ondulatória (HEISENBERG, SCHRÖDINGER, BROGLIE, DIRAC) e a física nuclear (HAHN, FERMI, OPPENHEIMER)”. E no momento, podendo ocorrer descobertas de novos desenvolvimentos na teoria da relatividade de Einstein, patrocinado por teorias que ainda não foram publicadas.

O fato é que, a partir do século XVI, as novas descobertas científicas haviam provocado o desprezo à física de Aristóteles e iniciado os novos métodos das Ciências Naturais. Com maior frequência os pesquisadores passaram a usar instrumentos científicos, como cronômetros, telescópios; as experiências se multiplicaram e a matemática passou a informar as ciências da natureza, pelo que as apreciações qualitativas, até então usadas, foram substituídas pelas quantitativas e mecânicas. 

Este estado de coisas passou a sugerir a necessidade de se procurar outros métodos de pesquisa, os quais poderiam facilitar o desenvolvimento científico. Na busca de novos métodos, surgiram dois caminhos opostos, entre os quais havia muitos pontos conciliatórios: “o empirismo, sustentando que todos os novos conhecimentos são adquiridos, vêm da experiência, e o racionalismo afirmando que há no espírito princípios diretores anteriores e superiores à experiência”.

Dentre os grandes filósofos que representam o novo pensamento, DESCARTES, considerado o pai da filosofia moderna, é racionalista e FRANCIS BACON é empirista, e neste campo se coloca também a grande figura de GALILEU. 

Filósofo nascido em Londres, FRANCIS BACON (1561-1626), sem a profundidade de Descartes, foi um reformador que teorizou o empirismo e defendeu o método indutivo.

O Novum Organum de Bacon, como o próprio título revela, foi escrito em oposição ao Organum de Aristóteles. Em sua primeira parte (Pars destruens) menospreza o silogismo dedutivo aristotélico, considerando-o inútil para a aquisição da verdade. Na segunda parte (Pars aedificans), foi mais feliz, porque, mostrando o valor da indução mas ciências naturais, ensinou o empirismo através da observação e da experimentação e apresentou um novo método experimental. O grande mérito de Bacon foi ter dado à indução científica que hoje leva o seu nome – “indução baconiana” – o caráter prático e de haver demonstrado a necessidade da observação e a experiência na investigação dos fenômenos naturais. Assim formulou as regras do método experimental: posta a causa, segue-se o efeito; suprimida a causa, desaparece o efeito; variando a causa, varia o efeito.

Foi Francis Bacon que forjou o aforisma: Naturam renuntiando vincimus: pela renúncia vencemos a natureza. Por mais paradoxal que isto pareça, o processo para arrancar à natureza seus mistérios e pôr suas forças a nosso serviço é renunciar ao conhecimento de sua “essência”. Esta ideia já se encontra em Galileu. Embora tal renúncia fosse em sua mente só provisória, trata-se, contudo, de um acontecimento de grande significação. Pois este método paradoxal de penetrar nos segredos da natureza mais e mais profundamente, renunciando a responder às questões que sempre tinham sido propostas (pense-se nas numerosas “causas” de Aristóteles), sempre de novo se mostrou frutuoso. Uma tal atitude favoreceu o conhecimento teórico e não só a prática. É isto que é notável, mas facilmente compreensível se se olhar de mais perto.

Aqui está o ponto em que a maneira especificamente matemática de pensar desempenhou seu papel. A “renúncia” tem por consequência uma limitação de respostas possíveis sobre a natureza. Em muitos casos esta limitação, a impossibilidade de dar diversas respostas, se deixa precisar matematicamente. Resulta daí que as possibilidades estruturais do formular matematicamente as leis da natureza são igualmente limitadas. A fórmula é sempre determinada e em casos extremos absolutamente imutável. Não como se somente o processo, e não a causa, de um fenômeno fosse representável pelos meios matemáticos, mas que outros conhecimentos a que se renunciou podem ser conhecidos positivamente por métodos matemáticos.

GALILEU GALILEI (1564–16420), nascido em Pisa, estudou medicina e matemática. Ensinou nas universidades de Pisa e Pádua e depois em França, como matemático e filósofo.

Em 1616 sofreu perseguição da Inquisição por apoiar a doutrina heliocêntrica de Copérnico, sendo proibido de professá-la. Em 1633 com a publicação do Diálogo sobre os Dois Máximos Sistemas do Mundo, foi novamente condenado e obrigado  a abjurar.  Logo depois da famosa abjuração, proferiu a propalada frase: “e na verdade a Terra se move”. Mais tarde a Igreja viria a reconhecer o grande valor científico de sua obra e a ortodoxia de seu pensamento.

No que concerne ao conhecimento, a teoria de Galileu se harmoniza com a de Santo Tomás e a do aristotelismo, pois está convencido de que nosso conhecimento deve firmar-se na experiência. Todavia, entre a filosofia aristotélico-tomista e Galileu há um ponto de divergência fundamental: aqueles partem da experiência para transcendê-la e chegar ao conhecimento metafísico da essência imutável do real; Galileu em suas investigações fica no campo da experiência, isto é, estuda o mundo fisicamente para conhecer apenas os fenômenos e suas leis. Para ele a física é a ciência da quantidade, ao passo que a física de Aristóteles é metafísica. A descoberta do método científico por Galileu, portanto, se constitui como a sua maior contribuição para a ciência.  

Importante notar que a verdadeira importância da descoberta de Copérnico não foi ter pavimentado o caminho para as leis de Kepler e as investigações de Newton. Mas, o que causou tanta excitação nos dias de Copérnico, foi o destronamento da Terra de sua posição central no Universo. Tal excitação antropocêntrica, de caráter egotista, exerceram, indubitavelmente, uma influência perniciosa no desenvolvimento da investigação desinteressada.

Mas com a aplicação do método experimental por Galileu, os efeitos do egotismo começaram a perder sua força, pelo menos em assuntos científicos; sendo os fatos buscados, agora, quer sejam conveniente ao homem ou não, e sem a preocupação com a autoridade de Aristóteles ou de qualquer outra pessoa influente.

O sistema filosófico, a metafísica, porém, que fundamentava o novo movimento científico era o materialismo mecanicista: assim como os átmos são regidos e se combinam segundo o determinismo causal das leis físico-químicas, assim também são os homens, puro agregados de átomos.    

O décimo sétimo século testemunhou várias tentativas de estender o método de Galileu a outros fenômenos. Assim, Descartes mediu os ângulos de incidência e de refração de um raio de luz, quando da passagem desta de um meio a outro, obtendo, de suas medidas, a lei empírica da refração. Pascal executou experiências em hidrostática e estabeleceu a diminuição na pressão atmosférica que acompanha o crescente aumento da altitude. Boyle estudou a mudança em volume de um gás quando comprimido a temperatura constante. Newton completando as experiências mecânicas de Galileu com outros de sua própria invenção, obteve, assim, as leis fundamentais da mecânica. Experiências foram administradas por Newton e por Huyghens em ótica. Estas e algumas outras aplicações do método galileano constituem as contribuições exclusivas dos experimentadores do décimo sétimo século. Todavia, até nossos dias as contribuições dos experimentadores jamais cessaram. Haja visto todo o desenvolvimento tecnológico de hoje como testemunho da grande repercursão da criação galileana do método científico.

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6.3 ESPINOSA E LEIBNIZ

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Como seguidores do racionalismo cartesiano Espinosa e Leibniz são os responsáveis direto pela ulterior evolução do pensamento de DESCARTES.

BARUCH (BENITO) ESPINOSA (1632-1677), natural de Amsterdam, era judeu e emigrou para a Holanda por conta da perseguição movida contra os judeus na península ibérica. Educado na academia israelita de sua cidade natal, e revelando grande talento, foi iniciado na filosofia hebraica para ser rabino.

Deus para Spinoza é o único motivo da existência de todas as coisas. Deus é a substância única e nenhuma outra realidade existe fora de Deus. Ele é a fonte única e Dele surgem todos os outros elementos. Deus existe em si e foi gerado por si, para existir ele não necessita de nenhuma outra realidade. A essência de Deus pressupõe a sua existência. A substância divina é infinita e não é limitada por nenhuma outra, ela é a causa de todas as coisas existentes, que por consequência são manifestações de Deus.

Assim sendo, nada existe fora de Deus, e tudo que existe é uma forma de Deus, não como uma criação sem regras ou espontânea, mas seguindo as leis da natureza e respeitando a possibilidade de agir com vontade própria.

Um dos propósitos de sua filosofia é esclarecer a identidade existente entre nossa mente e o conjunto de todas as coisas da natureza. Para ele essa identidade somente vai acontecer quando conhecermos a nós mesmos e conhecermos também a natureza. O conhecimento da natureza se dá quando entendemos a essência dos objetos ou da sua causa mais próxima. Verdadeiro será o conhecimento que estiver em harmonia e se adaptar à ideia do objeto.

O filósofo estudou o homem e sua condição política, religiosa e moral. Para ele o ser humano é desprovido de vontade, como tudo procede de Deus, tudo também é determinado por Ele. Nós nos julgamos livres porque temos consciência da nossa vontade e achamos que é ela que nos guia, mas quem determina essa vontade é Deus.

Para Spinoza não existe uma finalidade para a existência do homem e nem para a existência da natureza. Deus não criou as coisas para o uso dos homens, nem para agradá-los nem para que os homens agradem a Deus. Pensar que Deus criou as coisas com algum objetivo, como o de que os homens lhe agradem, é o mesmo que dizer que Deus tem necessidade do agradecimento dos homens, e isso é tornar Deus imperfeito. Na natureza tudo é perfeito, pois tudo vem de Deus e é parte dele. Seguindo esse raciocínio, Spinoza descarta a possibilidade da existência de milagres, pois se a natureza é divina e perfeita, qualquer mudança na natureza vai contra a perfeição divina. O milagre é simplesmente um acontecimento natural do qual não conhecemos as causas. Devemos estabelecer em nós um procedimento tal que nos faça admitir que as coisas sejam como são, nos mínimos detalhes, como tem que ser, são imprescindíveis e obrigatoriamente assim porque tem que ser assim.

Tudo o que existe tem propensão a se manter existindo como o que é e essa é a essência dos seres em geral. Nos homens esse instinto de conservação gera as emoções que são uma mistura desordenada das ideias. A alegria e a tristeza são as principais emoções, a alegria conserva e a tristeza deprecia o ser. O amor e o ódio ocorrem quando a alegria e a tristeza se ligam a algo externo ao sujeito.

Sobre o direito, Spinoza afirma que existe no mundo um ordenamento essencial, e dele vem o direito natural que tem por origem Deus. O direito natural é para o filósofo as normas que dirigem a natureza. As regras através das quais a natureza se ordena estendem-se até o limite do seu poder. Se o homem seguir as leis da natureza, estará seguindo também as leis de Deus. Se os homens seguirem as regras e ensinamentos recomendados pela razão, o direito natural irá se expressar através dessa razão, que é a natureza do homem. Em sociedade o Estado é o detentor do poder e do direito, mas se o Estado seguir a razão que é própria de cada um dos indivíduos que o compõe ele também estará seguindo o direito natural. O estado limita o poder dos indivíduos, mas não invalida o seu direito natural. O direito do Estado é limitado pelas leis da natureza.

A fé é submeter-se à vontade de Deus, fé é ter uma conduta de obediência. Os pontos básicos da doutrina religiosa que fundamentam a fé universal para Spinoza são os seguintes: 1 – Deus existe e é justo e misericordioso; 2 – Deus é único; 3 – Deus está em toda parte e conhece tudo; 4 – Deus domina tudo e faz tudo; 5 – Cultuar a Deus é ser justo, caridoso e amar o próximo; 6 – Quem viver desse modo será salvo, os outros não; 7 – Deus perdoa quem se arrepender. O objetivo da fé é a obediência, o objetivo da filosofia é a verdade.

GOTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716), nasceu em Leipzig, de família protestante. Muito jovem ainda iniciou sua formação na Universidade. Aos quinze anos já estudava as línguas clássicas, grego e latim, as literaturas da antiguidade e travava os primeiros contatos com Aristóteles e a Escolástica. Depois estudou a filosofia moderna de Bacon, Campanella, Descartes, Hobbes e se interessou pela matemática e pela física. Estudou as obras de Kepler e de Galileu.

A filosofia de Leibniz pode ser vista como um conjunto de princípios da organização que estabelece relação de liberdade entre vários elementos do mundo. Para Leibniz a razão é possibilidade de estabelecer relações entre esses elementos, uma relação lógica que é organizada através da matemática.

Leibniz escreveu diversos ensaios, mas não expôs de modo organizado e sistemático seu pensamento filosófico, mesmo assim podemos dizer que ele acreditava na existência no mundo de uma ordem necessária, livre e que se organizava de forma espontânea. Essa ordem se desenvolvia segundo o melhor modo possível dentro das várias possibilidades.

A criação do mundo tal como o encontramos seguiu uma ordem geral e uma regularidade. Entre as diversas possibilidades de organização do mundo, Deus escolheu a melhor de todas, a que mais se assemelhava à Sua perfeição e a mais simples de todas. Em outras palavras, o mundo que temos e no qual vivemos é o melhor mundo possível.

O mundo existente era uma possibilidade e se realizou seguindo uma regra que não é necessária mas que foi aceita de forma livre pelos elementos que configuraram o mundo tal como ele é. As possibilidades de organização do mundo são infinitas, mas Deus escolheu, de forma livre, entre elas a melhor possibilidade, e fez isso usando a razão.

Dizer que o mundo tem uma ordem não é o mesmo que dizer que o mundo é necessário ou dizer que o mundo necessita de uma determinada ordem. A necessidade faz parte do mundo da lógica, da razão, e não do mundo real. Assim Leibniz diferencia a verdade de razão da verdade de fato, as primeiras são imprescindíveis, não obedecem a realidade, se repetem indefinidamente, não trazem nada de novo e são inatas.

As verdades de fato não têm em si a sua razão de ser e dizem respeito ao mundo real, elas são a realização de um dos inúmeros mundos possíveis. O contrário de uma verdade de fato também pode existir. A ordem da existência das verdades de fato deve ter um princípio, e esse princípio é o que de modo geral a filosofia de Leibniz tenta encontrar.

Leibniz se pergunta por que é que existe esse mundo em vez de nada? Esse mundo não tem em si uma razão de ser e de existir e como não tem em si uma razão de ser, essa razão deve estar fora desse mundo. Para ele a razão de ser do mundo está em Deus. E se nos perguntarmos por que esse mundo é assim? A resposta é que é assim porque é o melhor mundo possível e por isso Deus escolheu ser de tal forma.

Outro aspecto inovador em Leibniz é a sua teoria da natureza. Inicialmente ele acreditava que “a natureza não dá saltos”, ou seja, para que algo na natureza passe a ser outra coisa ela tem que passar por todos os graus intermediários que existem entre o que ela é e o que ela vai ser, por exemplo, para uma criança se tornar adulta ela tem que passar por todas as fases intermediárias. Mais tarde em seus escritos ele formula o conceito de força, ou de ação motora, que é a capacidade de algo produzir determinados efeitos, por exemplo, os nossos músculos tem a capacidade de movimentar os membros, de movimentar outros objetos e portanto de gerar efeitos sobre os membros e os objetos.

Mas a força é mais do que o simples movimento, a força é algo colocado na natureza por Deus e não é somente uma capacidade das coisas naturais, mas um esforço de um movimento ou de um efeito que pode acontecer se não for interrompido por uma força maior. A essência das substâncias é o agir. A força é assim a essência do mundo natural.

Visando, então, a concepção de uma consciência universal, Leibniz estabelece a existência das Mônadas:

São substâncias simples, diferentes entre si, sem extensão, indivisíveis e eternas. Somente Deus pode criar ou destruir as mônadas. Cada mônada vê o mundo de seu ponto de vista e elas não se comunicam entre si. Qualquer mudança na mônada tem que ser o resultado de um processo interno, pois nada externo pode interferir nela.

Deus é também uma mônada, mas Ele percebe o mundo de todos os pontos de vista possível enquanto que as outras mônadas percebem e representam o mundo somente do seu ponto de vista. Deus é a mônada das mônadas. Mônadas com memória compõem a alma dos animais e as mônadas que tem razão formam o espírito humano.

Nas mônadas superiores da alma humana os entendimentos confusos indicam a nossa imperfeição e as dependências que temos da matéria. Nossa perfeição, por outro lado, está na força, na liberdade e nos nossos pensamentos diversos.

Nosso corpo e o corpo dos animais é uma reunião de mônadas que somente se mantêm agregados por causa de nossa alma que é a mônada dominante, as mônadas do corpo e as mônadas da alma seguem leis independentes, as do corpo seguem leis mecânicas e as da alma as leis dos propósitos que pretende alcançar. Corpo e alma vivem em harmonia graças a uma perfeita ordem estabelecida por Deus quando criou ambas.

As mônadas são isoladas, mas estão ligadas por serem uma a representação da outra. São como as diferentes representações que podemos ter do mundo e todas juntas formam a representação do universo que se manifesta na mônada máxima que é Deus.

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6.4 HOBBES – LOCKE – BERKELEY – HUME

A origem empírica das ideias
e sua crítica à doutrina das ideias inatas, a
perspectiva fenomenalista e, no caso de Hume,
seu falibilismo e seu ceticismo mitigado. 

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Enquanto Malebranche, Espinosa e Leibniz haviam desenvolvido o racionalismo cartesiano, outros filósofos desdobraram a tendência empirista de Bacon. Assim, na Inglaterra, Hobbes que foi discípulo e amigo de Bacon, chegou a um extremado materialismo; Locke organizou sistematicamente o empirismo e acentuou o sensualismo; Berkeley desenvolveu o idealismo, enquanto que Hume caia no ceticismo. 

O Empirismo

Embora Descartes tenha sido um crítico da escolástica medieval, da tradição aristotélica na qual ele mesmo foi formado e da metafísica tradicional, como vimos no capítulo anterior, seu racionalismo ainda estava bastante próximo da metafísica. Isso não se deve ao fato – de menor importância – de que ele utiliza o mesmo termo – ‘metafísica’, e que vai ser utilizado até Kant – para se referir à teoria do conhecimento.

A verdadeira razão da proximidade de Descartes com a metafísica, embora ele também fosse um entusiasta da ciência moderna, era que, de fato, ele queria construir um sistema que assumia alguns dos mesmos objetivos da metafísica tradicional, como apontar as essências das coisas e explicar a natureza da realidade, no todo ou em parte. Isso resultou, como também comentamos, no empreendimento de fundamentar as próprias ciências na metafísica.

Um caso especial desse enfoque de Descartes foi o de sua explicação para a união substancial entre corpo e alma no ser humano, fazendo com que a fisiologia e a psicologia embrionárias que se encontram em seu sistema derivassem de uma tese metafísica problemática.

Essa perspectiva deu ao pensamento de Descartes uma aparência de ser ele menos inovador do que realmente era para seus dias. Por essa razão, os pensadores empiristas britânicos, cujas ideias vamos comentar neste capítulo, se colocaram como críticos do racionalismo cartesiano, embora à luz dos desenvolvimentos posteriores da filosofia, hoje, possamos ver mais convergências do que divergências entre as duas escolas. Em grande medida, como comentaremos no próximo capítulo, esta forma de encará-las vem da espécie de síntese que Kant procurou promover entre as duas perspectivas.

Opondo-se então a algumas das teses centrais do racionalismo de Descartes, em especial a sua doutrina das ideias inatas, os empiristas, a partir de meados do século XVII até meados do século XVIII – sucessivamente: Locke, Berkeley e Hume –, se apoiaram na tradição de pensamento britânico, de tendências empiristas e nominalistas desde a Idade Média, com autores como Roger Bacon, John Duns Scot e Guilherme de Occam. Nesta mesma tradição estavam contemporâneos de Descartes, como Francis Bacon e Thomas Hobbes, este também citado antes, e que foi um crítico e debatedor das ideias de Descartes.

Hobbes foi o autor da série de críticas denominadas “Terceiras Objeções” às Meditações de Descartes. Há sete séries de objeções, provenientes de diversos filósofos e teólogos, que foram publicadas juntamente com a obra de Descartes. Ora, uma das críticas de Hobbes diz respeito à inferência que Descartes faz da proposição “Sou uma coisa que pensa” para a proposição “Sou pensamento”. Para Hobbes, a primeira é verdadeira, mas a segunda não se segue dela, o que seria tão absurdo, diz ele, quanto dizer que da proposição “Estou caminhando” podemos inferir esta outra: “Sou a caminhada”.

As críticas de Hobbes provêm de seus pressupostos fisicalistas, segundo os quais devemos explicar os processos mentais em continuidade com os processos físicos fora de nossos corpos, processos exteriores nos quais aqueles processos mentais têm origem. O dualismo cartesiano, além de fazer inferências que não são legítimas, como aquela acima mencionada, para Hobbes, impedia uma explicação unificada entre os eventos humanos e os eventos naturais em geral. Esta perspectiva de considerar nossas ideias em relação com os objetos fora de nós que elas representam e nos quais elas têm origem marcou também o pensamento dos três autores empiristas que são objeto de nosso estudo no presente capítulo.

Locke, Berkeley e Hume retomam também a mesma crítica radical à metafísica aristotélica e medieval já empreendida por Francis Bacon. Foi também o entusiasmo com a ciência moderna e seu método empírico, baseado na observação e na experimentação, que moveu Bacon a proclamar o fim da metafísica e o início de uma nova era para o saber humano, o que ele expõe detalhadamente em seu Novum Organum (de 1620). Essa nova forma de investigar estava fundamentada em um controle rigoroso das observações.

Origem e Relações das Ideias

Locke critica a doutrina das ideias inatas de Descartes no Livro I de seu Ensaio acerca do entendimento humano (1690). No Livro II da mesma obra, ele desenvolve sua teoria da origem empírica das ideias e apresenta um modelo das operações e faculdades da mente humana. Esta teoria será a base a partir da qual os outros empiristas vão também formular suas doutrinas, embora fazendo revisões e acréscimos importantes.

Contra as ideias inatas, Locke dá diversos argumentos, tentando mostrar que não há evidência em favor da tese de que elas existem. Se houvesse ideias inatas, como sustentava Descartes, diz Locke, então todos os seres humanos, de todas as origens e idades, inclusive as crianças pequenas, deveriam ter as mesmas ideias, o que não é o que podemos comprovar pela observação. A alternativa seria então que muitas pessoas tivessem ideias das quais não têm consciência. Mas, para Locke, não faz sentido dizer que alguém possui uma ideia e que, mesmo assim, não tem consciência dela.

Além dos problemas epistemológicos que isso acarretaria, essa possibilidade também implicaria sérias dificuldades com relação à identidade pessoal, pois, para Locke, um ser humano se define por aquilo de que ele tem consciência.

O termo ‘ideia’, em Locke, tem um sentido mais exato, e significa tudo o que está presente ao entendimento. Uma ideia é todo e qualquer objeto do entendimento, ou seja, tudo aquilo a que a mente se aplica ao pensar. Assim, não pode haver ideias das quais não temos consciência, pois, neste caso, o entendimento não teria
nada que lhe fosse presente.

Essa concepção de ideia é sustentável, já que recebe uma definição coerente e exata, mas ela não nos parece hoje plausível, nem do ponto de vista cartesiano, nem de pontos de vista mais recentes, sobretudo se pensarmos na descoberta do inconsciente e na explicação de processos psicológicos inconscientes, como temos na teoria de Freud, por exemplo.

Desta perspectiva, a teoria de Locke parece muito restritiva e talvez mesmo limitada, não só em termos psicológicos em geral e em questões emocionais, por exemplo, mas também em relação a processos propriamente cognitivos e às relações entre as próprias ideias. Mas isso quer dizer apenas que Locke apresenta um modelo limitado do funcionamento do entendimento, um modelo que, apesar de suas restrições, é útil como base de uma explicação alternativa ao racionalismo. Tal modelo vai ser sucessivamente aperfeiçoado por outros, como Berkeley e Hume, e pelo próprio Kant, mais tarde.

Tendo então rejeitado as ideias inatas e dando a definição acima ao termo ‘ideia’, Locke se pergunta como chegamos às ideias que temos. De fato, ele pressupõe que a mente é como uma folha de papel em branco, estando sem nenhuma marca antes de qualquer experiência, que é o que imprime nela todas as ideias simples. Mas o domínio da experiência é, de fato, duplo.

Em primeiro lugar, tal como usualmente entendemos, as ideias derivam dos sentidos, que nos dão as percepções das coisas fora de nós. Mas, em segundo lugar, as ideias também podem ter origem nas percepções que temos das próprias operações da mente (como pensar, perceber, acreditar, querer etc.). Tais percepções são chamadas de sentido interno e, assim como os sentidos externos, elas também constituem uma fonte de conhecimento empírico. Deste modo, para Locke, as ideias podem ser produzidas ou por sensação, ou por reflexão.

Esse surgimento das ideias na mente é, em primeiro lugar, passivo e inevitável, sendo então a mente afetada ou pelos sentidos ou pela reflexão independentemente de nossa vontade. Além disso, o que pode contar para o conhecimento humano é o que é impresso na mente e registrado na memória, continuando sempre disponível. Além da contemplação atual de uma ideia, a memória é outra forma de retenção das ideias.

Isso poderia fazer parecer que há uma inconsistência na teoria de Locke, uma vez que, por um lado, ele diz que uma ideia é o que está presente ao entendimento e, por outro, que há ideias armazenadas na memória. Mas Locke diz que, de fato, o que ocorre é que a mente possui o poder de reviver as percepções que ela teve alguma vez. Ou seja, a mente possui também a faculdade de ter mais uma vez presente uma ideia sem ajuda das coisas que a produziram originalmente. A mente exibe assim parte de sua dimensão ativa, pois, na maioria das vezes, o uso da memória depende da vontade, embora nem sempre.

Locke também distingue entre ideias simples e complexas. As ideias fornecidas pela experiência são simples, e o entendimento possui a capacidade de formular ideias complexas a partir das ideias simples – e é aqui, de fato, que o caráter ativo da mente fica mais claro. Uma das operações da mente consiste, então, em combinar ideias simples para compor as ideias complexas. Por exemplo, a ideia de uma montanha de ouro pode ser formulada deste modo, a partir das ideias de montanha e de ouro, embora a experiência não seja a origem de uma tal ideia.

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A esta operação juntam-se mais duas, que também são fontes de novas ideias a partir de ideias já dadas. Na primeira, duas ideias (ou simples, ou complexas) são tomadas conjuntamente, mas sem serem unidas. Por exemplo, podemos tomar conjuntamente as ideias de montanha e de vale, e pensar que este é a continuação geográfica daquela. É deste modo, diz Locke, que elaboramos as ideias de relações.

Por fim, a outra atividade da mente é a abstração, que produz as ideias gerais, e que consiste em separar uma ideia das outras que a acompanham em sua existência real. Por exemplo, a partir das ideias de montanha, vale etc., termos a ideia de acidente geográfico. Ora, a experiência só nos dá ideias de montanha, vale, ilha etc., e não de um acidente geográfico em geral.

Qualidades primárias e secundárias

Para terminarmos esta exposição das principais ideias epistemológicas de Locke, vamos discutir uma outra distinção que ele faz, e que é de fundamental importância para a relação que podemos ter entre nossas ideias e aquelas coisas no mundo fora da mente nas quais elas teriam origem, e, assim, também para o problema da existência do mundo exterior.

As qualidades primárias (ou originais) dos corpos, diz Locke, são aquelas que a mente não pode deles separar, como solidez, extensão, formato e mobilidade. Essas qualidades produzem em nós ideias simples. Este é também um ponto no qual Locke discorda de Descartes. Como vimos no capítulo anterior, para Descartes, podemos conhecer a essência dos corpos (a extensão) sem recurso à experiência, como ele afirma no argumento do pedaço de cera, que comentamos.

Além disso, segundo Locke, os corpos também possuem qualidades secundárias, que produzem em nós determinadas ideias simples graças a suas qualidades primárias, mas que não podem ser atribuídas a eles propriamente, como: cores, sons, gostos etc. A diferença fundamental entre as qualidades primárias e secundárias é que as primárias pertencem aos corpos quer os percebamos, quer não. As qualidades secundárias (também chamadas sensíveis) são, por sua vez, aquelas que são produzidas em nós pelos corpos e estão apenas na mente.

Entretanto, Locke fala ainda de um terceiro tipo de qualidades, que ele denomina poderes, e que, segundo ele, também não podem ser atribuídas aos corpos, mas que dependem das qualidades primárias deles, permitindo-lhes agir sobre outros corpos. Este terceiro tipo, de fato, não é inteiramente distinto do segundo tipo de qualidades. Quando as qualidades primárias de um corpo agem diretamente sobre nós, produzindo certas ideias, falamos então de qualidades sensíveis ou secundárias daquele corpo (como sua cor), que Locke denomina também qualidades imediatamente perceptíveis.

Contudo, se em virtude de suas qualidades primárias um corpo age sobre um terceiro, e este é que produz em nós ideias diferentes daquelas que produzia antes, então falamos do terceiro tipo, isto é, das qualidades percebidas por mediação. Por exemplo, se o calor do sol derrete um pedaço de cera, que antes vimos como sólido, temos este caso.

O importante dessa distinção é que, segundo Locke, os corpos fora de nós são capazes de produzir em nós determinadas ideias (por exemplo a cor amarela do sol e o calor) que não trazem conhecimento do que os corpos são em si mesmos, mas apenas de como eles agem sobre nós. Assim, o que a mente conhece, na verdade, são apenas suas próprias ideias.

Este resultado recoloca o problema da realidade do mundo exterior, que já tinha sido examinado por Descartes, como vimos. E, curiosamente, embora em um viés empirista, Locke dá uma solução para esse problema que é semelhante àquela dada por Descartes. Segundo Locke, nosso criador fez as coisas de tal modo que, de uma maneira natural, nossas ideias simples são produzidas em nós pelas coisas fora de nós, uma vez que a própria mente não poderia produzir tais ideias. Quanto às ideias complexas, elas não conterão erro se puderem ser remetidas a ideias simples.

Essa doutrina teve repercussões importantes na filosofia posterior, como veremos nos dois outros empiristas cujas ideias vamos comentar abaixo, e como, mais tarde, com Kant, o problema será retomado.

Fenomenalismo

Uma das repercussões importantes da doutrina de Locke que acabamos de examinar se deu na obra de Berkeley que, de certa forma, leva às últimas consequências a noção de que há determinadas propriedades dos corpos que não pertencem a eles, mas às ideias que eles provocam em nós. Para Berkeley, este é o caso não apenas das propriedades secundárias, como já dizia Locke, mas também das próprias propriedades primárias, que Locke atribuía aos corpos.

Por essa razão, Berkeley passou para a história da filosofia como um dos poucos defensores de um ponto de vista idealista ou, neste sentido, fenomenalista, isto é, como defensor da tese de que todo tipo de realidade é mental, e que a matéria não existe independentemente de ser percebida pela mente. As coisas que não são pensantes só existem enquanto são percebidas por uma mente.

Berkeley acha uma contradição falar da existência dessas coisas sem referência à percepção que temos delas, e seu principal argumento a este respeito é que não podemos conceber as qualidades primárias de um corpo independentemente de suas qualidades secundárias. Por exemplo, não podemos falar da extensão e do movimento de um corpo a não ser atribuindo-lhe determinada cor, assim como outras propriedades secundárias que, como Locke já admitia, estão apenas na mente.

Esta doutrina, é claro, conseguia dar mais consistência à posição filosófica segundo a qual o que podemos conhecer é o que está presente ao entendimento. Contudo, ela recoloca de um modo mais agudo o problema de distinguir ficção de realidade. Ou, dito de outra forma, por um lado, tudo o que é percebido é real e, por outro, enquanto alguma coisa não for percebida por alguém, ela não existirá. Por exemplo, se uma pessoa deixa sua sala e a mesa onde está trabalhando, e não as percebe mais, então tais coisas deixariam de existir.

A solução desse problema, para Berkeley, também se dá com um recurso à figura de Deus. Em outra de suas obras, Três diálogos entre Hylas e Philonous (1713), ele diz que Deus está permanentemente percebendo todas as coisas – e, assim, elas não deixam de existir. Além disso, é possível separar o que é real do que é ficção ou erro, como ele diz na mesma obra, graças ao caráter involuntário das ideias que temos. Mas é claro, então, que é a existência das coisas na mente divina que, em última instância, garante sua realidade, quer as percebamos, quer não.

Essa solução, como podemos ver, aproxima Berkeley de Descartes e dos racionalistas, embora seu ponto de partida tenha sido o empirismo de Locke, e ainda que este próprio não tenha sido capaz de dar uma solução epistemológica para o problema colocado sem considerar a figura de Deus, que já desempenhava no sistema cartesiano, como vimos, um papel epistemológico fundamental.

Apenas com Kant, como veremos no próximo capítulo, é que uma solução em viés mais naturalista será possível, isto é, uma solução para os problemas epistemológicos que vem apenas de um modelo do intelecto humano e de suas faculdades, sem recorrer a instâncias externas. Mas a filosofia crítica kantiana será possível, como o próprio Kant reconhece, graças à intervenção de Hume nestas questões.

Causalidade e Hábito

Hume é, de fato, dos três filósofos empiristas aqui comentados, o mais interessante. Em parte, isso se deve ao fato de que ele – assim como Berkeley e, inclusive, por influência deste – levou a perspectiva empirista de Locke a consequências extremas, consequências que mostram que o próprio projeto de fundamentar o conhecimento por esta via deixa de atingir seus objetivos.

As ideias epistemológicas de Hume são desenvolvidas em duas de suas obras: o Tratado da natureza humana (1739/1740), uma obra de juventude, que o próprio Hume considerou depois inadequada para expor suas ideias, e que ele resumiu e modificou na Investigação sobre o entendimento humano (1748), que seguiremos nos comentários que prosseguem. Foi esta obra que, segundo Kant, o despertou de seu sono dogmático. Aparentemente, Kant não conheceu o Tratado.

Na Investigação, Hume defende que nossas percepções são de dois tipos: impressões e ideias, e que as ideias são cópias de impressões. Estas são nossas percepções mais vivazes e fortes, como quando ouvimos, vemos, sentimos algo, ou quando amamos, odiamos, desejamos ou queremos. As ideias, por sua vez, que são cópias das impressões, são mais fracas e tênues, e normalmente não atingem a mesma vivacidade das impressões originais. As ideias ou pensamentos se dão quando, pela memória, recordamos uma impressão, ou, pela imaginação, a antecipamos.

A partir das sensações internas e externas (as impressões), temos então as ideias simples, que podem ser combinadas de diversas formas pelo entendimento. Mas, dada uma ideia qualquer, podemos e devemos nos perguntar, diz Hume, de que impressão ela deriva, ou, caso ela não derive diretamente de uma impressão, de que outras ideias ela resulta; e tais ideias, por sua vez, de que impressões derivam?

Em seguida, Hume considera as formas pelas quais podemos combinar ou associar as ideias. Segundo ele, há três princípios de associação de ideias, nem mais, nem menos, que são: semelhança, contiguidade (de tempo ou de lugar) e causa ou efeito (ou causação).

O retrato de uma pessoa, por exemplo, nos faz pensar na própria pessoa, caso em que a associação é, assim, por semelhança. Ao mencionarmos um dos cômodos de uma casa, podemos pensar em outro, contíguo com o primeiro, ou ao mencionarmos um dia da semana, podemos pensar ou no dia anterior, ou no seguinte. Nestes casos, temos a ação do princípio de associação por contiguidade. Por fim, ver um ferimento, por exemplo, pode nos fazer pensar na dor que ele causou, caso em que temos a ação do princípio de associação por causação.

Segundo Hume, além disso, todos os objetos do conhecimento humano se dividem em dois tipos gerais. O primeiro tipo é o que Hume denominou relações de ideias, cujos casos paradigmáticos são aqueles que temos nas disciplinas da matemática, como a geometria, a aritmética e a álgebra. Aqui, as afirmações feitas são ou intuitivas, ou demonstrativamente certas. As verdades descobertas por esse meio não dependem de nada que exista no mundo, diz Hume, e são alcançadas apenas pelas operações do pensamento; nelas, temos apenas de evitar contradições.

Ao contrário, o segundo tipo de objetos do conhecimento humano sempre admite seu oposto. Estes são os objetos que Hume denomina questões de fato. O contrário de uma questão de fato é sempre possível. Por exemplo, que o sol não nascerá amanhã, ou que a exposição ao sol não derreta um pedaço de manteiga, são afirmações tão possíveis quanto seus contrários.

Contudo, o ponto principal para Hume é que todos os nossos raciocínios em questões de fato estão baseados na relação de causa e efeito. Tal relação, diz ele, é a única forma pela qual podemos ir além de nossos sentidos e do que temos na memória, isto é, de toda evidência imediata. Ora, todo nosso conhecimento do mundo, das leis da natureza e dos eventos envolvendo os corpos, depende dessa relação; e por isso, para Hume, era preciso investigar sua fundamentação.

Como Hume mantém a perspectiva empirista de Locke e Berkeley, tal investigação sobre o fundamento de nosso conhecimento em questões de fato, sobre todos os eventos naturais, deve se iniciar pela observação dos fatos, daquilo que a experiência nos dá. Todas as nossas expectativas e predições de acontecimentos se baseiam na ideia de que o que ocorreu no passado continuará a ocorrer no futuro. Por exemplo, o fogo continuará queimando, a água matará a sede, o pão matará a fome etc., em virtude de suas propriedades – propriedades ocultas estas que não podemos observar – e cuja possibilidade de existir resulta da experiência passada que temos de tais coisas.

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Todas as vezes que colocamos um corpo exposto à luz do sol, verificamos que sua temperatura aumenta depois de algum tempo. Este evento – o aumento do calor desse corpo – é chamado por nós de efeito, e localizamos sua causa no sol, ou nos raios de sol, ou em algum poder que esse outro corpo teria para produzir modificações em outros corpos. Mas esse poder e essa relação entre os corpos não nos são dados na experiência. O que temos pela experiência é a observação de uma conjunção constante entre tais eventos, e que um deles invariavelmente, no passado, sucedeu o outro, por exemplo, que todo corpo que expusemos ao sol ficou mais quente.

O que Hume quer investigar então é de que maneira fazemos a associação entre tais coisas e, dado que em questões de fato, em princípio, o contrário é sempre possível, que fundamento nossas conclusões sobre esses assuntos pode ter. A solução de Hume para esse problema é que não há nenhum fundamento racional em nossas inferências desse tipo, mas que, ao contrário, que a experiência nos faz adquirir determinadas crenças sobre o curso dos acontecimentos naturais, e que não temos nenhuma garantia que o curso da natureza não vá se alterar, e que o futuro será igual ao passado.

Este é o famoso problema de Hume, que é também muitas vezes apresentado como o problema da indução. Ou seja, da observação de diversos casos particulares ou instâncias particulares nas quais duas coisas estão correlacionadas, não podemos concluir seguramente que elas sempre estarão correlacionadas dessa maneira. Nos termos do próprio Hume, o que a experiência nos dá são conjunções constantes entre os objetos, mas não relações necessárias entre eles.

Para que os enunciados que relatam as conjunções constantes observadas (como que o sol sempre aquece os objetos, por exemplo) permitam conclusões indubitáveis seria preciso termos garantia de que o curso dos acontecimentos naturais não vai mudar, ou seja, deveria ser verdadeiro o que os filósofos tradicionalmente denominam princípio de uniformidade da natureza. Mas se mantivermos a perspectiva empirista, segundo a qual todo conhecimento em questões de fato vem da experiência, esse princípio também deriva dela – e não pode, portanto, fundamentar o restante do conhecimento que temos dos fenômenos naturais.

A solução dada por Hume – ou, melhor dizendo, a explicação que ele nos oferece – é que a natureza humana é de tal forma constituída que, na presença de repetições na experiência, somos levados a adquirir crenças causais. Ou seja, há algo na natureza dos seres humanos (assim como, aliás, de outros animais, diz Hume) que os leva a fazer inferências causais quando presenciam alguma repetição na experiência. Hume denominou tal elemento da natureza humana de Princípio do Hábito (ou Costume). Trata-se do mesmo princípio da natureza humana que explica por que adquirimos hábitos, como, por exemplo, de escovar os dentes após as refeições; ou seja, aquilo que fazemos sem refletir. Do mesmo modo, as crenças causais que adquirimos na presença de conjunções constantes entre objetos na experiência são inferências inevitáveis que fazemos em virtude do Princípio do Hábito.

Há duas características importantes do Hábito a comentar. A primeira é que, ao contrário dos princípios de associação de ideias que vimos acima, que apenas permitem associações, por assim dizer, o Hábito nos leva invariavelmente a adquirir crenças causais na presença de repetições na experiência. Ou seja, sua ação sobre o entendimento é muito mais forte.

Além disso, diz Hume, o Hábito é um princípio da natureza humana que conhecemos por seu efeito em nós apenas. De fato, estritamente falando, o que podemos observar é que presenciamos determinadas repetições na experiência dos objetos e que adquirimos crenças causais a seu respeito. Assim, ao falar do Hábito, Hume está fazendo uma inferência para algo inobservável, o que, estritamente falando, poderíamos dizer, não pareceria legítimo para um empirista.

Entretanto, Hume pretende que seus comentários sobre esse possível princípio da natureza humana sejam suficientemente esclarecedores para que a hipótese de sua existência seja aceita, mesmo que não possa ser incontestável. Hume apresenta dois argumentos importantes em favor dessa hipótese, e que lhe conferem um caráter científico ou naturalista.

Hume diz que há um tipo de harmonia preestabelecida entre o curso da natureza e a sucessão de nossas ideias. Assim, embora não possamos ter conhecimento certo dos poderes dos objetos naturais, mas apenas da sucessão deles, nosso conhecimento é adequado. Ele é não apenas adequado, mas, diz ainda Hume, essencial para a própria sobrevivência dos indivíduos e da espécie.

O segundo argumento, que se liga ao primeiro, é que se nossas conclusões em questões de fato e nossas crenças causais não fossem causadas em nós dessa forma involuntária e natural, como uma espécie de instinto, nossa conservação e sobrevivência estariam em risco, uma vez que, de forma racional, não chegaríamos às conclusões adequadas do ponto de vista prático. Hume diz que, assim como a natureza nos ensinou a utilizar nossos membros sem conhecermos nada dos músculos e dos nervos, do mesmo modo, ela colocou em nós esta espécie de instinto que nos permite conhecer adequadamente os objetos a nossa volta independentemente da vontade e da própria razão.

Ceticismo Mitigado

A teoria de Hume para explicar nossa aquisição de crenças causais possui caráter não apenas naturalista (como já comentamos, prefigurando o naturalismo que, no século XX, vai ser defendido por Quine e outros), mas também possui caráter falibilista. Em outros termos, em lugar de fundamentar de forma inabalável o conhecimento humano, como desejavam os epistemólogos modernos desde Descartes e Locke, Hume nos oferece uma explicação razoável do que ocorre no conhecimento humano, mas uma explicação que pode ser falsa e que não tem nenhuma garantia além daquela que as próprias ciências da natureza podem ter ao explicar outros tipos de fenômenos.

Tal falibilismo está ligado não apenas ao naturalismo, mas também ao ceticismo. E, de fato, no final das Investigações, Hume identifica sua posição com o que ele denominou ceticismo mitigado. Vamos agora comentar brevemente este aspecto de sua filosofia.

Por ceticismo mitigado Hume entende a posição segundo a qual podemos aceitar as aparências, inclusive as boas hipóteses que as explicam, mas não de uma forma dogmática, isto é, não como certezas ou verdades incontestáveis, mas apenas como boas explicações. Ora, essa atitude é compatível com aquela do ceticismo pirrônico, tal como descrito por Sexto Empírico, embora Hume tome o termo ‘pirronismo’ como nome de uma posição extrema, que rejeita toda forma de conhecimento. Mas, ao contrário, para os pirrônicos, o tipo de explicação falível e provisória, mas razoável e plausível, como a que Hume dá para o funcionamento do intelecto humano, seria aceitável.

Assim como Hume, os pirrônicos não desejam negar as aparências, mas rejeitam apenas as explicações dogmáticas, isto é, aquelas que são oferecidas como verdades, como postulações que não poderão ser revistas. Os pirrônicos, assim como Hume e os outros empiristas, se opõem, portanto, à metafísica.

Como vimos, a teoria de Hume – mais do que aquelas dos outros empiristas – põe em xeque não apenas a metafísica, mas também qualquer tentativa de fundamentar a ciência empírica por meio da metafísica, que era o objetivo de Descartes. Hume leva, portanto, às últimas consequências a oposição à metafísica em todas as suas formas, inclusive o cartesianismo, que era também entusiasta das novas ciências empíricas.

Entretanto, com isso, pareceu a alguns que Hume tinha posto em risco também a própria ciência da natureza. E antes que, no século XX, os naturalistas reconhecessem em Hume um precursor de sua doutrina, e não vissem qualquer dificuldade especial em sua explicação do conhecimento humano, Kant achou que era preciso dar uma solução definitiva ao problema de Hume. A filosofia transcendental de Kant, que veremos no próximo capítulo, em parte, é a tentativa de não deixar o problema no mesmo estado em que o próprio Hume o tinha formulado.

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6.5 IDEALISMO ALEMÃO

Immanuel Kant

Idealismo Kantiano

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“Duas coisas me enchem de admiração e estarrecimento crescentes e constantes, quanto mais tempo e mais sinceramente fico refletindo acerca delas: os céus estrelados lá fora e a Lei Moral aqui dentro”. (Inscrição na lápide de Kant em seu túmulo em Königsberg – atual Rússia -1786). Amplamente considerado como o principal filósofo da Era Moderna, Kant operou, na epistemologia, uma síntese entre o racionalismo continental (de René Descartes, Baruch Espinoza e Gottfried Wilhelm Leibniz, onde imperava a forma de raciocínio dedutivo), e a tradição empírica inglesa (de David Hume, John Locke, ou George Berkeley, que valorizava a indução).

Antes de Kant, então, o modo metafísico de discorrer, a forma não dialética de abordar os fenômenos da natureza e da história, imperava fundamentalmente na filosofia clássica burguesa dos séculos XVII e XVIII. Só alguns representantes destacados da filosofia e da ciência (Descartes, Spinoza, Leibniz, Rousseau, Diderot) revelavam traços evidentes de dialética. A dialética pré-marxista teve seu desenvolvimento no idealismo clássico alemão. Os principais representantes desta corrente foram Kant, Fichte, Schelling e, particularmente, Hegel.

Assim, o filósofo alemão Immanuel Kant tinha um problema fundamental a resolver, que dizia respeito à seguinte questão: como posso obter um conhecimento seguro e verdadeiro sobre as coisas do mundo? A resposta de Kant iria mudar o rumo da Filosofia Ocidental.

Duas escolas filosóficas, tradicionalmente, respondiam de formas diversas ao problema do conhecimento. Para os filósofos racionalistas (Platão, Descartes, Leibniz e Espinosa), todo conhecimento provém da razão, enquanto que, para os empiristas (Aristóteles, Hobbes, Locke, Berkeley e Hume), ao contrário, somente os dados da experiência sensível forneceriam as bases para o conhecimento humano.

Mas, o criticismo kantiano, sendo a desvalorização do conhecimento humano relativamente ao Absoluto, adota o atomismo histórico que estabelece o devir humano segundo as mesmas leis que regem os átomos constituintes da matéria.  Assim, o materialismo sendo a metafísica do atomismo histórico, este concebe a história como um puro irracionalismo. Ou seja, o materialismo é, evidentemente, a metafísica que enquadra, melhor do qualquer outra, a visão irracionalista da História. Como átomos são regidos e se combinam segundo o determinismo causal das leis físico-químicas, assim também os homens, puros agregados de átomos. Não se pode apontar a diferença essencial entre o formar-se da chuva e dos ventos, o irromper dos instintos nos animais e o entretecer-se das ações humanas.

Todavia, tendo em vista o atomismo histórico correspondente ao pensamento kantiano,  é evidente que a História humana não é um puro redemoinho de átomos ou uma luta de feras. Há nela valores que a matéria não explica: é um processo de fatos em parte materiais e regidos por leis materiais, mas também dirigidos por ideias. 

Mas, indiscutivelmente, Immanuel Kant se tornou o divisor de águas da modernidade, com uma influência muito forte na contemporaneidade. 

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O idealismo alemão é um movimento filosófico que surgiu na Alemanha no final do século XVIII e início do século XIX. Desenvolveu-se a partir do trabalho de Immanuel Kant nas décadas de 1780 e 1790, e esteve intimamente ligado tanto ao Romantismo como à política revolucionária do Iluminismo.

Na modernidade, então, a filosofia kantiana se insere como um marco no que concerne ao conhecimento. Kant promove uma virada epistemológica modificando o papel do sujeito do conhecimento, fazendo com que este se torne a porta de entrada do mundo que a ele se apresenta. Dentro desse contexto, a publicação da Crítica da Razão Pura em 1781 é tomada como a obra que corrobora o criticismo kantiano, prescrevendo os novos caminhos da filosofia de cunho metafísico, despojando-se de uma metafísica dogmática.

O pensamento kantiano, então, evolui segundo duas fases: o “pré-crítico” ou genético, até a publicação da Crítica da Razão Pura, e o segundo período, o “crítico“, a partir do aparecimento desta obra.

Importante aqui verificarmos que a filosofia de Kant se preocupa com o conhecimento em sua tríplice manifestação: a teórica, a prática e a estética. Dirigindo-se, pois, a três objetivos principais: a) fundamentar a necessidade do conhecimento científico, matemático e físico, e determinar a impossibilidade do conhecimento da metafísica como ciência, ainda que seja legítima, como disposição natural. b) fundar uma moral autônoma e formal que satisfaça na prática as exigências metafísicas que haviam sido teoricamente impossibilitadas. c) conciliar a necessidade do âmbito da natureza com a liberdade do domínio da moral, mediante uma representação teleológica do universo. Para a consecução desses três objetivos, convergem respectivamente as três obras fundamentais de Kant: a Crítica da Razão Pura, a Crítica da Razão Prática e a Crítica do Juízo.

Como uma das vertentes nascidas da problemática filosófica envolvendo a relação entre sujeito e objeto, o criticismo kantiano, portanto, vai buscar um meio termo entre o realismo e o idealismo.  Assim, denominando-se criticismo, pois o filósofo alemão Emmanuel Kant faz uma crítica da razão, traçando os limites daquilo que podemos conhecer. Em sua opinião, o conhecimento se dá como relação entre o sujeito e o objeto, entre um ser cognoscente e um objeto cognoscível. É dessa relação que surge o conhecimento. O conhecimento é uma síntese entre o objetivo e o subjetivo.  Para Kant, todo nosso conhecimento começa na experiência, mas nem todo ele provém da experiência.  O real não é algo externo ao indivíduo, mas este o produz no interior de si mesmo. Somos nós que através de certas faculdades a priori, estabelecidos independentes da experiência, organizamos e damos sentido e coerência ao real.  A razão seria essa capacidade que o ser humano tem, partindo de princípios a priori, representar e conhecer o mundo.  Desse modo, o conhecimento só lida com fenômenos. O mundo aparece como representação para o sujeito que o conhece.

A reflexão filosófica kantiana, portanto, foi muito abrangente. Prova disso se verifica através de suas palavras: “Todo interesse de minha razão (tanto o especulativo quanto o prático) concentra-se nas três seguintes perguntas: 1. Que posso saber? 2. Que devo fazer? 3. Que me é dado esperar?”. Interrogações que ao longo da história ocupou a mente de vários pensadores.

“Em Kant, a inspiração dualista adquire formas bastante sutis, na distinção entre formas ‘a priori’ transcendentais, como o espaço e o tempo, ou as categorias do entendimento (entidades mentais no sentido cartesiano) e a “matéria” oriunda da experiência sensível, que viria a preencher tais formas no ato cognitivo. Surge neste momento a Filosofia Transcendental, que viria a inspirar a – e ser superada pela – fenomenologia da consciência de Husserl (1913; vide uma revisão da teoria da percepção do tempo em Pereira Jr., 1996), que desemboca na filosofia existencial de Heidegger (1926) e Merleau-Ponty (1999), em que as dicotomias sujeito-mundo e mente-corpo são, respectivamente, superadas.” (PEREIRA JR.)

Então, mais precisamente sobre a teoria do conhecimento, em sua obra Crítica da Razão Pura, o filósofo alemão Immanuel Kant tinha um problema a resolver, que dizia respeito à seguinte questão: como posso obter um conhecimento seguro e verdadeiro sobre as coisas do mundo? A resposta de Kant iria mudar o rumo da Filosofia Ocidental. Como já vimos, duas escolas filosóficas, tradicionalmente, respondiam de formas diversas ao problema do conhecimento. Para os filósofos racionalistas (Platão, Descartes, Leibniz e Espinosa), todo conhecimento provém da razão, enquanto para os filósofos empiristas (Aristóteles, Hobbes, Locke, Berkeley e Hume), ao contrário, somente os dados da experiência sensível forneceriam as bases para o conhecimento humano.

Tanto em um como em outro caso, surgem obstáculos. A razão especulativa, na medida em que deixa de validar suas investigações em testes práticos, torna-se dogmática. Já o empirismo encontra oposição no ceticismo, que argumenta que a Natureza é o reino do contingente e, por esta razão, não pode ser fonte de conhecimento universal.

Kant, portanto, ao ler o Tratado da Natureza Humana de Hume, afirmou que este o havia “despertado do sono dogmático”, isto é, de sua crença inquestionável na metafísica clássica. Com isso dá início a uma crítica da razão teórica que visa, através da especulação ou investigação reflexiva, o conhecimento, ou seja, um estudo para determinar o que a razão pode ou não efetivamente conhecer. O filósofo realizava assim, como já citaremos abaixo, uma verdadeira “revolução copernicana” na filosofia, estabelecendo que não é a realidade que determina nossa maneira de pensar, como Hume argumenta, mas que é nossa maneira de pensar que determina a realidade.

A proposta de “revolução copernicana” de Kant nada mais é que uma analogia da revolução científica de sucesso, iniciada por Nicolau Copérnico no século XVI. Copérnico superou a  tese  até  então vigente  ao  apresentar,  como resultado de  seu  experimento, a partir da matemática, que era o Sol, e não a Terra, o centro do Cosmos. Essa superação se deve à mudança de método: do antropocentrismo para heliocentrismo. A teoria kantiana, em termos de conhecimento, quanto à problemática entre sujeito e objeto (objeto determina o  sujeito  ou  sujeito  determina  objeto),  defende  que  ambos  estruturam  e  transformam  o conteúdo  do  mundo.  O  sucesso  da  revolução  científica  de  Copérnico  pela  mudança  de metodologia  influenciou  a  tese  de  Kant  quanto  ao  novo  método  de  formulação  de conhecimento, o qual estabeleceu uma virada epistemológica.

Copérnico, em seu experimento e observação, percebeu que os dados astronômicos sobre  os  movimentos  dos  planetas  eram  incompatíveis  com  a  tese  primária  de  que  os planetas  moviam  em  torno  da  Terra.  Assim,  para  superar  essa  tese,  propôs  um  novo modelo, que colocasse o Sol no centro, ao redor do qual gira a Terra. Da mesma forma, espelhando-se  nessa  virada  metodológica,  Kant  percebe  que  certas  determinações  não poderiam  ser  universais  e  necessárias  se  estivessem  nos  objetos.  E  passou  a  usar  um modelo, no qual defendia que tais determinações universais e necessárias dos objetos não estavam  nos  próprios  objetos,  mas  eram,  ao  contrário, impostas a  eles pelo sujeito que os conhece. Isso porque Kant entendia a ciência como uma criação da unidade entre princípios, saberes que podem ser unificados, cujas características simples podem explicar o maior número dos elementos que estão pressupostos.

O problema de fundo que Kant tenta resolver com essa guinada metodológica é a metafísica, que ele acredita não ter seguido “o caminho seguro da ciência”. Kant faz crítica à  metafísica, então denominada  por ele de  “dogmática”,  por  esta  ter  determinado suposições  básicas  sem  crítica  prévia  da  razão.  Segundo  Hӧff (2005,  p.  34),  “sem explicações  prolixas  Kant  nos  confronta  com  a  condição  precária  da  metafísica,  a  qual aparece  como  necessária  e  ao  mesmo  tempo  impossível”,  isto  é,  impossível  de  ser demonstrada no campo empírico, no mundo transcendente (que está no objeto), pois seu objeto nunca é vinculado à experiência. A intenção do autor é buscar um caminho seguro para a metafísica à molde de outras ciências como matemática, física e lógica, na qual a razão busca responder seus problemas sem mais transcender à experiência, provocando assim uma revolução no pensamento filosófico.

Sendo assim, Kant sustenta que, para o sucesso da metafísica, é imprescindível que os objetos da metafísica sejam regulados pela natureza do sujeito, isto é, pela razão a priori do indivíduo que os representam. A partir da intuição, da sensibilidade, a razão (dialética transcendental)  busca  o  entendimento  (lógica  transcendental),  que  é  um  conhecimento universal e necessário. O conteúdo do mundo, da natureza é apenas representações que são  percebidas  pela  razão  a  partir  da  estrutura  formal  própria  do  sujeito,  segundo  os princípios da razão a priori.

Mas o que é o sono dogmático? É tomar como ponto de partida da metafísica a ideia de que existe uma realidade em si (Deus, alma, mundo, infinito, finito, matéria, forma, substância, causalidade), que pode ser conhecida por nossa razão ou, o que dá no mesmo, tomar como ponto de partida da metafísica a afirmação de que as ideias produzidas por nossa razão correspondem exatamente a uma realidade externa, que existe em si e por si mesma.

Dogmático, então, é aquele que aceita, sem exame e sem crítica, afirmações sobre as coisas e sobre as ideias. Hume despertou a metafísica do sono dogmático, porque a forçou a indagar sobre sua própria validade e sua pretensão ao conhecimento verdadeiro.

O que é despertar do sono dogmático? É indagar, antes de tudo, se a metafísica é possível e, se for, em que condições é possível. Despertar do dogmatismo é elaborar uma crítica da razão teórica, isto é, um estudo sobre a estrutura e o poder da razão para determinar o que ela pode e o que ela não pode conhecer verdadeiramente.

Segundo Hume, não existe nada na causa (solto a pedra da mão) que contenha a relação objetiva de seu efeito (a queda no solo). Por mais vezes que eu repita a experiência, nada no mundo me dará a certeza de que a pedra cairá e não levitará, por exemplo. Portanto, conclui o filósofo inglês, a causalidade não está no mundo, mas é produto de nossos hábitos, ou seja, de tantas vezes ver a pedra cair ao ser solta, acreditamos que haja uma relação causal nos objetos, quando não passa de uma espécie de condicionamento psicológico.

Entretanto, a causalidade em Kant é mais propriamente entendida e justificada a partir da ligação de percepções no tempo. Suponha que, em determinado momento, largo uma caneta que seguro e, no momento seguinte, a caneta cai. Essa ligação do primeiro evento com o segundo é atribuída à imaginação. A “síntese da imaginação representa a conexão”(WATKINS, 2005, p.208), ou seja, a imaginação situa um evento antes do outro, porém ela poderia fazê-lo de maneira inversa e nos informar que o cair da caneta seria anterior ao largar da mesma caneta, isso indica que nossa percepção do evento é algo subjetivo. É preciso que essa ordem temporal seja determinada e saibamos que evento antecede e que evento sucede e isso de maneira necessária. A ordem temporal dos eventos, situando o “largar da caneta” anteriormente ao “cair da caneta”, deve envolver uma relação necessária, o que invoca um conceito puro do entendimento, nesse caso a causalidade.

É em função da lei de causalidade que se torna possível o conhecimento empírico dos fenômenos e podemos ter certeza do antecedente e do sucedente; é a causalidade que possibilita a experiência. Em uma primeira vista a causalidade kantiana parece uma maneira de organizar percepções, conferindo locais determinados para cada percepção no tempo; o largar da caneta, na ordem do tempo, é anterior ao cair da caneta. Até aí parece não haver complicações com a tese de Kant. De fato, eventos sucessivos são bastante comuns em nosso cotidiano, um acontecimento que sucede o outro é sempre identificado por todos. No entanto, Kant quer um pouco mais com seu princípio de causalidade. Na doutrina kantiana da causalidade, o antecedente precede de maneira necessária o consequente, não existindo a possibilidade da operação inversa.

Kant nos fornece não apenas uma regra de ligação de eventos sucessivos arbitrária, e sim que o evento precedente contém a “condição para uma regra” pela qual o sucessivo deverá segui-lo sempre e necessariamente. Como destaca Kemp Smith: “É uma lei necessária do tempo que nós possamos avançar para o sucedente apenas através do precedente. Cada momento do tempo é condição indispensável para a existência do que o seguirá”. Além disso, o caminho inverso de partir do acontecido gerar o antecedente é impossível, pois a “causalidade” é via de mão única. Essa regra que leva do antecedente para o sucedente é o que garante que as ligações de percepções tenham um status mais elevado. Essa necessidade na ordem de apreensão é resumida por Strawson conforme segue: “qualquer sucessão de percepções é uma percepção de uma mudança objetiva, apenas se a ordem dessas percepções for necessária; mas a ordem de percepções é necessária, apenas se a mudança é necessária, isto é, causalmente determinada”. Não admitir uma regra que nos leve ao consequente a partir do antecedente é dizer que apreensões seguem-se umas às outras de maneira puramente subjetiva: não saberíamos se com certeza A segue B e não B que segue A. Se não pudermos determinar essa ordem temporal de eventos, tampouco poderemos também adquirir um conhecimento do objeto. A objetividade da síntese é conquistada com dois elementos: uma síntese subjetiva e uma regra de discriminação entre antecedente e sucedente (causalidade).

Para Kant o conceito de causalidade não pode ser extraído, como queria Hume, da experiência, já que a experiência não implica necessidade e o princípio de causalidade kantiano sim. A estratégia de Kant pode ser esboçada como contendo três pontos. O primeiro: somos conscientes de que eventos se sucedem no tempo. Segundo: somos conscientes de que essa sucessão é irreversível, portanto é necessariamente numa certa ordem que ela ocorre e não pode ocorrer na ordem contrária. Terceiro: o caráter de necessidade da ordem abre espaço para a introdução de um elemento que não seja devedor da experiência, pois essa não tem suporte para endossar a necessidade por conta que os dados da experiência trabalham sempre no campo da contingência.

Consequentemente, a afirmação que há uma ordem temporal dos dados presentes no evento estudado, deve ser referendada a partir de uma função do entendimento, a qual nada deve à experiência. A característica de necessidade da causalidade é vislumbrada, nesse contexto da segunda analogia, da irreversibilidade do tempo: é necessário que um evento suceda outro e o inverso não ocorra para que possamos conhecer um objeto. Caso, durante todo o tempo, essa ordem dos fenômenos fosse invertida, não poderíamos afirmar coisa alguma. Ora, se a ordem temporal é determinada e necessária, não pode ser algo derivado da experiência e sim algo que é fundamento da experiência.

Mas como amante das ciências Físicas e Matemáticas e versado nelas – ainda hoje importante na Astronomia, a hipótese de Kant-Laplace -, o filósofo alemão Immanuel KANT (1724-1804) tinha um espírito demasiado penetrante para satisfazer-se com o saber científico. Por isso, conservou sempre radicada a aspiração por aquela forma superior de saber que o filósofo se propõe: isto é, não somente o conhecimento das diversas ciências, indefinidamente divididas e subdivididas, conforme os seus objetos particulares, mas um saber universal que abranja o ser na sua totalidade, atingindo-o nos princípios supremos. 

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Daí, foi precisamente no campo filosófico, que Kant sofreu a mais amarga desilusão. Enquanto os cientistas eram substancialmente concordes nas suas opiniões, e a descoberta de um, era de todos, os filósofos contradiziam-se mutuamente, do modo mais radical, e cada um pretendia recomeçar o edifício desde os fundamentos, demolindo à pressa aquilo que os outros laboriosamente tinham construído.

Surge, então, espontânea, no interior do cientista-filósofo, a pergunta: porquê semelhante diferença, totalmente desfavorável à Filosofia? Por que progridem continuamente as ciências, e os filósofos nada encontram de definitivo? Não quererá isto significar que a mente humana é incapaz da síntese suprema, que os filósofos pretendem elaborar, devendo contentar-se com o saber científico?

Como vimos, Platão foi o primeiro a reconhecer a diferença entre uma realidade imanente e uma transcendente, estabelecendo a distinção entre duas realidades: uma realidade material (o sensível) e outra realidade imaterial (o inteligível). Agora, Immanuel Kant, apontando a necessidade de uma crítica revisionista à metafísica feita até então, fez uma distinção entre aquilo que podemos conhecer (o que está presente no tempo e no espaço, portanto, é imanente) e aquilo que podemos apenas entender (aquilo que não está no tempo e no espaço, portanto, é transcendente). Porém, Kant adiciona ainda a noção do transcendental.

Assim, a teoria do conhecimento de Kant – filosofia transcendental ou idealismo transcendental -, objetivando a possibilidade do conhecimento científico do século XVIII, ante a crise da metafísica, partiu da constatação de que nem o empirismo britânico, nem o racionalismo continental explicavam satisfatoriamente a ciência. Ou seja, Kant demonstrou que apesar de o conhecimento se fundamentar na experiência (empirismo), esta nunca se dá de maneira neutra, pois a ela são impostas as formas a priori da sensibilidade e do entendimento (racionalismo), características da cognição humana.

Daí Kant vai se voltar também para o sujeito em sua réplica ao ceticismo humano, mas revestido de um caráter lógico e transcendental (e não psicológico, como em Hume).

Segundo Kant, a mente humana não é capaz de experimentar diretamente o mundo externo como ele é em si. Em vez disso, a nossa experiência do mundo é mediada pelas categorias e conceitos a priori que são inerentes à mente humana. Essas categorias e conceitos, que Kant chama de “transcendentais” porque são necessários para qualquer experiência, estruturam e organizam nossa experiência do mundo, mas não nos fornecem acesso direto à coisa em si, que é a realidade última.

O idealismo transcendental de Kant tem dois componentes principais. A primeira é a ideia de que a mente humana não é um receptor passivo de informação sensorial, mas está ativamente envolvida na formação da nossa experiência do mundo. A segunda é a ideia de que a natureza da realidade é, em última análise, incognoscível para nós, porque a nossa experiência do mundo é mediada pelas estruturas das nossas próprias mentes.

Kant restringiu assim o domínio do conhecimento a objetos de experiência possível. Contudo, os seus três sucessores mais notáveis – Fichte, Schelling e Hegel -, reagiriam contra esses limites rigorosos.

Toda a questão, então, Kant formulará tendo em vista os seus conceitos a priori, a posteriori, analítico e sintético:

Um conhecimento que seja totalmente independente dos sentidos é chamado a priori. São, por exemplo, equações matemáticas, que posso fazer mentalmente sem me apoiar em qualquer evidência material. Um conhecimento que possui sua fonte na experiência é dado a posteriori, como as leis da física clássica, que necessitam de testes práticos para serem comprovadas.

Quando emito um juízo em que o predicado está contido no sujeito, ele é chamado juízo analítico. Por exemplo, quando digo “Azul é uma cor”, o predicado “cor” já é uma qualidade do sujeito “azul” e a informação, por isso, é redundante. Mas quando faço um juízo em que um predicado é acrescentado ao sujeito, ele é chamado juízo sintético. Por exemplo, na frase “A cadeira de minha sala é azul”, acrescento ao sujeito “cadeira de minha sala” o predicado “azul” (afinal, ela poderia ser verde, vermelha, etc.). É uma informação nova, pois você poderia imaginar que a cadeira fosse de qualquer outra cor.

Todos os juízos da experiência são sintéticos, uma vez que, para obter um juízo analítico, não é preciso sair do próprio conceito, isto é, recorrer à experiência (não preciso sair de “azul” para saber que é uma cor, mas preciso ver a “cadeira” para saber de que cor ela é).

Enfim, agora podemos entender a questão central da Crítica da Razão Pura, ou seja, “Como são possíveis os juízos sintéticos a priori?”. Ou melhor, como podemos ter um conhecimento a priori de questões de fato, de coisas do mundo? Em outros termos, como posso, observando um fato A, dizer algo a respeito de um fato B, uma vez que somente tenho a experiência deste fato A? Para voltar ao exemplo de Hume, como, tendo uma pedra em minha mão (fato A), antes mesmo de soltá-la sei que, ao soltá-la, ela irá cair no solo (fato B)? (Lembrando que, para Hume, não há na Natureza nada que demonstre a relação causal entre A e B).

Eis a legitimação kantiana dos juízos científicos: o sujeito cognoscente tem certos “modos de conhecer”, formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo), e categorias da inteligência, que são indispensáveis no ato de conhecimento. Os juízos científicos, formulados precisamente com o uso de tais “modos de conhecer”, vêm, exatamente por isso, a ser válidos com absoluta universalidade na experiência. Com efeito, jamais poderá acontecer que uma nova experiência os venha desmentir, porquanto cada experiência se realiza com o uso destas mesmas formas.

Formulado ainda de outra maneira: como posso, ao observar fatos particulares (uma pedra que cai), tirar daí uma regra de caráter universal (a lei da gravidade), que seja aplicada a todos outros fatos da mesma natureza?

Nasceu, assim, o problema tipicamente kantiano sobre a possibilidade ou impossibilidade de construir uma metafísica que tivesse os caracteres da certeza e da universalidade das ciências.

Kant chamou de “revolução copernicana” sua resposta ao problema do conhecimento. Como já comentamos, o astrônomo Nicolau Copérnico (1473-1543) formulou a teoria heliocêntrica – a teoria de que os planetas giravam em torno do Sol – para substituir o modelo antigo, de Aristóteles e Ptolomeu, em que a Terra ocupava o centro do universo, o que era mais coerente com os dogmas da Igreja Católica.

Como pode ser constatado pela observação direta, o Sol se “levanta” e se “põe” todos os dias, o que tornava óbvio, aos antigos, que a Terra estava fixa e que os astros giravam em torno dela. Copérnico demonstrou que este movimento é ilusório, porque, na verdade, a Terra é que gira em torno do Sol.

“Até agora se supôs que todo nosso conhecimento tinha que se regular pelos objetos; porém, todas as tentativas de, mediante os conceitos, estabelecer algo a priori sobre os mesmos, através do que ampliaria o nosso conhecimento, fracassaram sob esta pressuposição. Por isso, tente-se ver uma vez se não progredimos melhor nas tarefas da Metafísica admitindo que os objetos têm que se regular pelo nosso conhecimento, o que concorda melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a priori dos objetos que deve estabelecer algo sobre os mesmos antes de nos serem dados.” (Kant)

O que Kant quer dizer é que o sujeito possui as condições de possibilidade de conhecer qualquer coisa. Ele possui as regras pela quais os objetos podem ser reconhecidos. Não adianta buscar essas regras no mundo exterior, pois se cairia no problema de Hume. O mundo não tem sentido a não ser que o homem dê algum sentido a ele. O que conhecemos, então, é profundamente marcado pela maneira – humana – pela qual conhecemos.

O computador no qual escrevo, a janela do escritório que me permite ver todas as coisas do mundo, tudo isso é matéria de conhecimento não porque exista um Deus que me faculte entender as leis dos objetos por meio da razão (como no caso de filósofos racionalistas) ou porque estes objetos sejam imprimidos em minha mente pela percepção (empirismo), mas porque eles são capturados por formas lógicas no sujeito.

Mas ao voltar o foco para o sujeito que conhece, que “constrói” o mundo, é bloqueado todo pretenso acesso à essência dos objetos do mundo. Só temos acesso às coisas enquanto fenômenos para uma consciência. O que a realidade é, em si mesma, o que Kant chama de coisa-em-si, não é matéria de conhecimento humano, sendo, portanto, incognoscível (aquilo que não pode ser conhecido).

A coisa-em-si não pode ser conhecida, mas pode ser pensada, desde que seja contraditório (conhecer, em Kant, diz respeito ao que é possível de ser objeto da experiência). 

A concepção tradicional de considerar o objeto como o centro no ato de conhecimento, em torno do qual giravam os sujeitos cognoscentes, dava lugar àquela que põe no centro o sujeito cognoscente e deste dizendo-se que, aplicando as formas a priori ao dados amorfos provenientes do objeto, ordenava, e até mesmo constituía, o mundo da verdade humana.

Três objetos de estudo da metafísica podem ser pensados, mas não conhecidos: Deus, a imortalidade da alma e a liberdade. Deus e a alma não podem ser conhecidos porque não aparecem como fenômenos no espaço e no tempo. A liberdade, porque contraria o princípio de causalidade: liberdade é aquilo que não tem causa, e o que é absolutamente livre não pode ser matéria de conhecimento.

A filosofia crítica de Kant consiste, desta forma, em impor à razão os limites da experiência possível. O filósofo alemão pretende, com isso, fornecer rigor metodológico à metafísica, livrando-a de seu caráter dogmático e trazendo-a para o rumo seguro da ciência. Este método que analisa as possibilidades do conhecimento a priori do sujeito, dentro dos limites da experiência, é chamado de transcendental.

O cominho percorrido pelo filósofo para resolver o problema, portanto, é fácil de compreender, nas circunstâncias concretas de então, se bem que hoje possa parecer ingênuo a espíritos criticamente mais evoluídos. Kant pretendeu examinar atentamente a Matemática e a Física, de cujo caráter verdadeiramente científico jamais duvidou: isso poderia permitir-lhe descobrir, concretamente aplicadas nessas ciências, as condições da possibilidade de toda e qualquer ciência; depois, perguntar-se se e como poderá a metafísica satisfazer a essas mesmas condições.

O resultado deveria ser ou a fundação de uma Metafísica-ciência, por todos universalmente aceite, ou a renúncia definitiva a renovar o esforço milenário da sua elaboração, se ela se revelasse impossível.

O exame sobre as condições da possibilidade da Matemática e da Física foi o ponto fundamental. Caráter específico de tais ciências, no parecer de Kant – que, sob este aspecto, se liga ao racionalismo – é a absoluta universalidade e necessidade das suas afirmações, sem que estas, no entanto, sejam puras tautologias. Deste modo, o juízo científico aparece como enriquecimento verdadeiro do conhecimento, aplicável ao mundo da experiência, e, por outro  lado, com um campo de aplicação muito superior ao pequeno número de casos experimentados antes da sua formulação. Um conhecimento, porém, de tal natureza – observa Kant, que sob este aspecto, se ressente do empirismo – não pode tirar as suas características do objeto empírico. Sendo este, com efeito, sempre particular, não pode fundar juízos assim universais. Deverá tirá-las, por isso, do sujeito cognoscente.

Assim, o ponto fundamental do criticismo kantiano, portanto, é a solução aplicada ao debate entre racionalistas e empiristas: por um lado, os racionalistas cartesianos postulando que todo conhecimento seguro provém da razão trabalhando com categorias inatas, a priori (antes da experiência); por outro lado, os empiristas baconianos postulando que todo conhecimento se origina das sensações, nascendo todo homem como uma tábula rasa. 

A crítica kantiana deriva do seguinte fato: o filósofo alemão colocou a própria razão e as possibilidades reais de conhecimento em questão. Isto é, em vez de questionar como eu conheço os objetos, perguntou se o próprio conhecimento é possível. Daí, a chamada filosofia transcendental, que põe a razão no próprio tribunal da razão. Se os iluministas criticaram, com as armas da razão, a economia, a política e a religião, Kant leva o pensamento ilustrado ao seu zênite: nele, a razão critica a si mesma.

O criticismo de Kant, portanto, tem a incumbência de operar uma revolução metodológica na metafísica analisando os seus limites a partir da pura razão especulativa. A crítica é antes a necessária preparação para o estabelecimento de uma metafísica sólida fundada rigorosamente como ciência. No seu parecer a metafísica clássica desde a antiguidade perpetuando-se na Patrística e Escolástica, errou ao pretender uma conexão direta e ingênua com o Ser (ὄντως) e com seus objetos (Deus, liberdade, imortalidade), sem se perguntar pelas condições de acesso epistêmico aos mesmos.

A mudança radical – ou reviravolta copernicana como se tornou metaforicamente sabido nos estudos kantianos – consiste, desta forma, em metodologicamente colocar a ênfase no sujeito cognoscente; nesse sentido, ao invés da pergunta pelo Ser, é indispensável a pergunta pelas condições de possibilidade de conhecer esse Ser em questão. A metafísica, assim, agora dada como filosofia transcendental, diz-nos Kant: “chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possível a priori”. Então, a priori são todos aqueles juízos que independem da experiência; são puros à medida que não se misturam com nada de empírico: assim, por exemplo, a proposição, segundo a qual toda a mudança tem uma causa, é uma proposição a priori, mas não é pura, porque a mudança é um conceito que só pode extrair-se da experiência.

Qual seria a consequência desse pensamento? Não temos condições de conhecer a realidade pura, “a coisa em si”, como ela realmente é. O mundo real, que Kant chama de o mundo dos noumenos (coisa em si), é inalcançável para nós, impossível de ser plenamente conhecido pela nossa sensibilidade ou pelo nosso entendimento. Tudo o que conhecemos não é a realidade, mas o que Kant chama de fenômeno, isto é, o objeto como é apresentado, organizado e entendido pelo pensamento. A realidade em si não é acessível ao sujeito, dai ser impossível conhecê-la.

Númeno ou noúmeno (do grego νοούμενoν) é um objeto ou evento postulado que é conhecido sem a ajuda dos sentidos. Na filosofia antiga, a esfera do númeno é a realidade superior conhecida pela mente filosófica. Também pode ser entendido como a essência de algo, aquilo que faz algo ser o que é. O termo é geralmente usado em contraste ou em relação com fenómeno, que em filosofia se refere ao que aparece aos sentidos, isto é, é um objeto dos sentidos. Platão utilizou esse conceito para se referir ao seu mundo das ideias. No kantismo, o númeno é o real tal como existe em si mesmo, de forma independente da perspectiva necessariamente subjetiva em que se dá todo o conhecimento humano; coisa em si (Ding an sich), nômeno, noúmeno (embora possa ser meramente conceituado, por definição é um objeto incognoscível). Por perspectiva subjetiva devemos entender por aquilo que é percebido por um sujeito, portanto númeno é um real que não depende do sujeito para existir, e por isso o conceito de númeno se opõe ao conceito de fenômeno, ou seja, aquilo que é percebido de forma subjetiva. Equivale ao real absoluto independente da percepção humana, ou realidade objetiva, à qual nossos sentidos e razão fazem apenas uma representação. Schopenhauer critica a visão kantiana, acusando-o de ter se apropriado do termo, que se referia para os antigos gregos ao conhecimento abstrato. Kant utiliza a palavra para descrever as “coisas em si mesmas”, além de seus fenômenos, o que dá à palavra um significado diferente do original, pois ao invés de conceitos abstratos passam a descrever o mundo exterior.

O filósofo prussiano finda mostrando-nos os limites da razão. Para Kant, os antigos metafísicos (Descartes, Aquino ou Pascal) foram além dos limites da razão para provar a existência da alma, de Deus ou do começo do mundo.

Como esses elementos não se encaixam em nossas categorias, não é possível produzir conhecimento sobre eles. O recuo da razão diante de si mesma acaba com a pretensão da metafísica clássica de conhecer “a coisa em si” – tal pretensão é chamada por Kant de dogmática: daí o “despertar do sono dogmático” proporcionado a Kant por Hume.

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IDEALISMO TRANSCENDENTAL

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A teoria do conhecimento de Kant – a filosofia transcendental ou idealismo transcendental -, teve como objetivo justificar a possibilidade do conhecimento científico do século XVIII. Ela partiu da constatação de que nem o empirismo britânico, nem o racionalismo continental, explicavam satisfatoriamente a ciência. Kant mostrou que apesar de o conhecimento se fundamentar na experiência, esta nunca se dá de maneira neutra, pois a ela são impostas as formas a priori da sensibilidade e do entendimento, características da cognição humana.

Fernando Lang da Silveira

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Revisando tudo acima, na visão de Kant, então, o conhecimento é resultado da interação entre conceitos inatos (racionalismo) e dados sensoriais brutos (empirismo). Os objetos do conhecimento – as coisas de nossa experiência cotidiana – são resultado de uma elaboração prévia: os sentidos fornecem os dados originais que, por sua vez, são ordenados por aquelas estruturas inatas. Sendo assim, os objetos do conhecimento não são coisas externas ao sujeito ou independentes de suas faculdades cognitivas; ao contrário, são produtos da ação de um aparato cognitivo inato sobre os dados subjetivos captados pelos sentidos. O mundo em si mesmo (independente de nossas formas de percebê-lo e concebê-lo) seria algo absolutamente inacessível.

Segundo afirma Kant, a metafísica dogmática tradicional, falando de espíritos, estabeleceu a relação deste com o corpo e sua influência imaterial sobre o material, todavia nunca utilizou uma prova consistente que confirme a existência de tais seres extra-sensíveis. Verificou, então, que este sistema filosófico está repleto de contradições envolvendo as realidades que são postuladas e não busca de modo detalhado expor os dados que lhe são disponíveis para esclarecer suas teorias. Kant, então, resolveu empreender uma crítica à razão dogmática que, buscando provar tudo o que possa existir simplesmente por meio de inferências, despojou-se do recurso da experiência na efetivação de conceitos pensados e dados a priori como reais e existentes. Em sua crítica à metafísica dogmática, compreende que a explicação possível acerca da existência de seres espirituais, bem como o próprio mundo extrassensível, escapa a uma especulação teórica, sendo, portanto, a razão prática a responsável pelos limites da razão e pela elucidação de um mundo espiritual. Em “Sonhos de um Visionário”, Kant trata da conexão entre as teses metafísicas e as fantasias de um senhor chamado Schwedenberg, um visionário, que afirmava ter acesso ao mundo espiritual do mesmo modo que a razão acreditava poder alcançar o mundo invisível. Nesta obra, se observa o tom irônico utilizado por Kant para salientar os voos da metafísica dogmática em provar aquilo que não se pode constatar, sendo possível apenas postular.

Ainda, em sua obra Crítica da Razão Pura, Kant nos apresenta a sua teoria do conhecimento científico, donde negar a ciência, depois das descobertas de Copérnico, Galileu, Kepler, Newton, seria absurdo. Por tais razões, Kant partiu da teoria dos juízos para explicar a realidade do conhecimento científico.

Como vimos já acima, Kant firmou então existir apenas duas classes de juízos: “analíticos” e “sintéticos“. Agora, esclarecendo melhor, o juízo “analítico” sendo aquele em que o conceito do predicado está contido no conceito do sujeito, ou quando o predicado exprime algo essencial e explicito do sujeito: “O homem é animal racional”. O juízo “sintético” é aquele em que o predicado exprime uma ideia acidental do sujeito: “Este homem é gordo”.   

Os juízos analíticos são universais e necessários, mas como o conceito do predicado está contido no conceito do sujeito, nada acrescentam ao nosso conhecimento e por isso não podem constituir a ciência. Os juízos sintéticos, por sua vez, ampliam nosso conhecimento, mas são particulares e contingentes e, portanto, também não servem para constituir a ciência.

Além dessa distinção, os juízos podem ser também a priori e a posteriori. Para Kant, os juízos analíticos são todos a priori. Isso não quer dizer, porém, que todos juízos sintéticos sejam a posteriori, isto é, dependentes da experiência. Existem juízos sintéticos a priori, os quais possuem as características dos analíticos, são universais e necessários, mas o conceito do predicado não está contido no sujeito: “a soma dos três ângulos de qualquer triângulo é igual a cento e oitenta graus”.

Assim podemos concluir que, para Kant, a “ciência é um conjunto sistemático de juízos sintéticos a priori“. Daí sendo através das formas a priori de sensibilidade (aquelas que existem antes da experiência) e dos conceitos a priori do entendimento, que Kant demonstra a existência de dois tipos de realidade: a) aquela que apreendemos através dos nossos “filtros” apriorísticos, os chamados fenómenos, estes sendo os objetos de estudo da ciência, e b) a que é inapreensível à experiência e que Kant chama de númeno ou noumeno. Sendo o noumeno ou “coisa-em-si, objeto da metafísica, esta é dita impossível.

Kant, portanto, solucionando o debate entre racionalistas e empiristas, mostrou que os dados da experiência – empirismo – estão “encaixados” em categorias e intuições a priori – racionalistas. Os elementos a priori e a posteriori do conhecimento são devidamente conciliados, de forma que tudo liga o kantismo à sua desvalorização do conhecimento humano relativamente ao Absoluto.

Afigura-se, assim, inútil acrescentar que a Immanuel Kant, uma vez chegado às conclusões acima, se revelou impossível  uma Metafísica-ciência. Se a aplicação de formas a priori é condição da ciência, será forçoso dizer que a ciência ficará sempre essencialmente limitada ao mundo dos fenômenos: isto é, a dados que nos aparecem como verdadeiros por causa do nosso modo de conhecer, mas que não pertencem ao ser. Será necessário, portanto, afirmar que uma Metafísica-ciência, isto é, uma ciência suprema que atinja o próprio ser em si, é uma aspiração contraditória, sepultada definitivamente entre as miragens vãs da humanidade.

Resumidamente, o objetivo principal de Kant em sua Crítica da Razão Pura,  foi investigar a possibilidade da metafísica se constituir como uma verdadeira ciência: considerou que o problema central seria o de saber como são possíveis os juízos sintéticos a priori, uma vez que é em tais juízos que o conhecimento metafísico, se for possível, se expressará. Mas Kant chegou a uma conclusão negativa, segundo a qual a metafísica não é possível, se a entendermos no sentido antigo (“dogmático”) do termo, enquanto conhecimento a priori das coisas em si e do suprasensível (onde se incluem, nomeadamente, Deus, a liberdade e a imortalidade). Nós só conhecemos as coisas como fenómenos, quer dizer, enquadradas nas formas da intuição e do pensamento, como objetos de uma experiência possível. A ideia de um conhecimento metafísico transcendente, com o qual pudéssemos ultrapassar os limites da nossa experiência, constitui uma ilusão. Trata-se, no entanto, de uma ilusão inevitável, que tem origem na dialética natural da razão humana. Como alternativa, Kant propõe uma nova concepção da metafísica, a que também chama “filosofia transcendental”, cuja tarefa consistiria em reunir num sistema coerente todos os conceitos e todos os princípios que constituem condições a priori da possibilidade da própria experiência.

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6.6 O IDEALISMO ALEMÃO

Fichte – Schelling – Hegel

Idealismo Pós-Kantiano
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O período do idealismo alemão depois de Kant também é conhecido como idealismo pós-kantiano ou simplesmente pós-kantianismo .

Um esquema divide os idealistas alemães em idealistas transcendentais, associados a Kant e Fichte, e idealistas absolutos, associados a Schelling e Hegel.

O significado filosófico do idealismo é que as propriedades que descobrimos nos objetos dependem da forma como esses objetos nos aparecem. Essas propriedades pertencem à aparência dos objetos e não são necessariamente algo que eles possuem “em si”.

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Na verdade, o conceito de história foi formulado por Hegel, sendo tal conceito fundamental na filosofia contemporânea. Na contemporaneidade temos a história é concebida como pura razão. Ou seja, uma concepção diametralmente oposta à filosofia atomística da história donde impera a irracionalidade.

A interpretação irracionalista assemelha o devir humano ao devir dos seres inferiores, e concebe-o como série de acontecimentos sem unidade, sem um espírito humano. Mas, agora, uma nova interpretação da história, fixada totalmente no aspecto racional, declara-se de tal modo racional, que chega a identificar-se com o devir lógico.

Todavia, não se trata de admitir apenas uma certa racionalidade na História, a par de elementos mais ou menos obscuros; trata-se, sim, de reduzir a História a um racionalidade total, até nos pormenores, de modo que tudo o que sucede possa considerar-se lógico, claro, necessário, como um processo dialético: concepção da realidade e da história que leva o nome de panlogismo, ou seja, tudo é logos, tudo é lógica, tudo é razão.

Assim, a metafísica, síntese universal da realidade na qual se enquadra a concepção do panlogismo, é o moderno Idealismo. Precisamente foi esta filosofia, sobretudo do tipo hegeliano, que se meteu à empresa de conceber a história como puro processo dialético.   

Segundo esta linha de pensamento, os sucessores de Kant – fato curioso, tratando-se do fundador da “crítica” – aceitaram “dogmaticamente” as conclusões do Mestre. Entretanto, constataram que não poderiam parar no caminho iniciado, e desenvolveram ulteriormente as conclusões kantianas.

Reduziram tais conclusões, então, de forma extremamente sintética, aos seguintes pontos: continuava a admitir-se o objeto em sentido realista, segundo a tradição; declarava-se, porém, que o sujeito conhecente é incapaz de atingi-lo como ele é em si mesmo; entretanto, dizia-se que o sujeito recebe do objeto um dado amorfo, indeterminado, que organiza e, portanto, fenomeniza no mundo do conhecimento, mediante as formas a priori.

Nesta altura, perguntaram-se os sucessores de Kant, por que continuar a admitir o objeto em si, já que, em rigor de lógica, nada sabemos acerca dele, mas antes tudo o que pudemos pensar a seu respeito é positivamente excluído dele, em sentido realista tradicional, e atribuído às nossas forma subjetivas?

Para Kant o espaço é subjetivo, o tempo é subjetivo, até os conceitos de realidade e existência são categorias subjetivas. Assim, portanto, não pode afirmar-se que o objeto existe em si sem incorrer-se, por isso mesmo, em contradição; é só o sujeito que cria o seu mundo, projetando-o e opondo-o a si mesmo, como fecundidade inexaurível da sua vida inefável.

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Embora Kant tenha negado a metafísica como ciência do ser, do noumeno, três de seus discípulos construíram grandes sistemas que orientaram o idealismo transcendental para um idealismo metafísico dogmático. Kant havia estabelecido que a razão produzia a priori o espaço e o tempo e toda a determinação das coisas, segundo as categorias e ideias; restava somente, por inconsequência, uma matéria sem elaboração e o próprio fato da consciência. Daqui a afirmar-se que a razão produz e constrói toda a realidade não há mais que um passo. E esse passo foi dado, embora de modos diversos pelos filósofos do idealismo alemão: FICHTE, SCHELLING e HEGEL.

Os três, partindo da doutrina kantiana, procuraram depurá-la de suas dificuldades e incoerências e construir um sistema dotado de mais rigorosa unidade, aceitando sempre o princípio racionalista. Desprezando, pois, toda experiência, tentaram deduzir todo sistema filosófico e também toda realidade de um supremo princípio apriorístico. Negaram, também, em suas últimas consequências, a realidade das coisas singulares e chegaram a um idealismo extremado, admitindo um único ser absoluto e, portanto, finalizaram no panlogismo.

Cada um desses filósofos, porém, desenvolveu seu sistema de modo diverso: FICHTE apresentou seu “idealismo subjetivo“; SCHELLING, o “idealismo objetivo“; e HEGEL, o “idealismo absoluto” ou “panlogismo”.

JUAN GOTTLIEB FICHTE (1762-1814), procurou com a sua filosofia dar maior unidade sistemática ao criticismo kantiano, de modo que se possa derivar todo sistema partindo de princípios últimos. Kant admitia somente o fato da consciência e Fichte procurou mostrar a razão última deste fato.

Fichte produziu uma filosofia semelhante à de Kant, mas sem coisa em si, afirmando então que nossas representações são produções do “ego transcendental”, isto é, do sujeito cognoscente. Para ele, não existe coisa externa em si. Pelo contrário, o sujeito é a fonte da coisa externa, do objeto ou do não-ego.

Portanto, para Fichte, o ponto de partida da Filosofia é o “Eu”, o “Eu subjetivo“. Segundo a filosofia de Kant, a coisa em si, o noumeno não pode ser aceito; assim, para Fichte o “Eu se põe” a si mesmo. Lembremo-nos ainda que para Kant a existência é a “posição” absoluta de uma coisa com todas as suas determinações. Fichte serve-se desta ideia kantiana e resolve aplicá-la ao “Eu”.

Fichte é considerado o fundador do idealismo moderno, para escrever sua filosofia ele toma a filosofia de Kant como ponto de partida e tenta chegar a algumas propostas que, segundo ele, Kant não tinha demonstrado ou exposto de forma clara.

Foi em Kant que Fichte encontrou inspiração para sua vida pessoal e para sua filosofia, em especial sobre as questões da liberdade, que para ele não é um fim em si mesmo, mas uma constante busca e um mérito a ser alcançado. A partir do conceito de liberdade Fichte fundamenta o dever, a virtude e a moral em geral.

Fichte busca construir um sistema para tornar a filosofia uma ciência precisa e que surgisse de um princípio único e superior, esse sistema o autor chama de doutrina da ciência, onde ele tenta unificar as três Críticas de Kant.

A principal inovação na filosofia de Fichte consiste em modificar o Eu Penso de Kant em seu Eu Puro, que é pura intuição, que se autocria, se autopõe, e se autocriando cria toda a realidade. Outra novidade no filósofo é identificar a essência desse eu que se autocria com a liberdade.

Esse Eu Puro de Fichte é uma intuição intelectual, o eu entende a si mesmo e se autodeclara, dessa forma esse Eu provê o fundamento das coisas em si e dos fenômenos do mundo, assegurando a união entre o intelectual e o sensorial. Assim o Eu Puro torna-se a origem única e que está acima de todos os outros princípios. Esse Eu Puro elimina o ceticismo e fundamenta a filosofia como ciência. Quando o Eu Puro se divide dá origem ao Eu Prático que acaba por fundamentar o Eu Teórico.

O Eu fundamenta a ciência pelo fato de que é o Eu que pensa e pensando dá sentido a todas as ligações lógicas que estão na base da ciência. O eu é condição de si mesmo, ele compõe a si mesmo, o eu é da forma que ele se fez a si mesmo. O eu é autocriação.

Para Fichte até o Ser é algo derivado da ação do Eu, ou seja, não é a ação que vem do Ser, mas ao contrário, é o agir do Eu que define e cria o Ser. O Ser é o resultado do agir, e quem age inicialmente é o Eu.

O Eu Puro, a inteligência, é algo ativo e sem restrições e não algo passivo e restrito ou dependente. E ela é ativa por ser o princípio primeiro e absoluto do qual derivam todas as outras coisas.

Esse Eu Puro, essa inteligência, não é o eu e a inteligência do homem prático, mas o Eu e a inteligência absoluta.

Mas o Eu não pode ficar isolado no mundo, ele precisa de um contraponto, de uma antítese, e como ele se pôs, ele vai criar um não eu para se contrapor à sua posição. Tanto o Eu como o não eu são ações do Eu, o não eu é uma necessidade para que o Eu possa se identificar como tal. O não eu não está fora do Eu, ele faz parte do Eu pois nada pode ser pensado fora do Eu.

Fichte desenvolvendo a tese – o Eu cria a si próprio, propôs a antítese – o não eu. O terceiro passo foi desenvolver a síntese, que para ele se caracteriza na delimitação, ou seja, nem o Eu nem o não eu podem eliminar-se reciprocamente, mas um delimita o outro.

O Eu e o não eu estão em antítese e se limitam reciprocamente, quando o não eu determina o Eu ocorre o conhecimento, quando o Eu determina o não eu ocorre a atividade prática e moral. Esse processo é uma relação dinâmica e infinita. E nessa relação o Eu pode desenvolver a liberdade, que será sempre um processo ilimitado, a liberdade é uma construção constante e infinita.

Moralmente o homem só será completo ao se relacionar com outras pessoas e como são diversos os homens, diversas são também as aspirações e elas podem entrar em oposição. Para gerir as diversas oposições de aspirações humanas é que surge o Estado e o Direito. O eu é livre, mas na convivência como outros seres livres ele deve limitar sua liberdade, ou seja, cada ser livre deve demarcar sua liberdade para que cada um possa praticar a sua.

Fichte acreditava ainda que quando uma pessoa escolhe uma determinada forma de filosofar ele também está dizendo que aquela é a sua forma de ser como homem, pois a filosofia não é inativa, não é uma ferramenta inerte, mas é viva e animada pelo espírito do filósofo.

O filósofo se preocupa ainda com a educação, e em especial com a educação pública. A educação tem que ser pública e nesse sentido encontrar fundamentação em um estado de direito e encontrar sua normatividade em uma ordenação jurídica. Por outro lado a educação tem um caráter humano e pessoal, ou seja, ela deve ser guiada por uma vontade humana de autorrealizar sua liberdade. Essa educação para a liberdade exige a instauração das condições materiais necessárias para sua realização, mas ela é também um projeto social e exige também uma realização enquanto coletividade.

FRIEDRICH  WILHELM SCHELLING (1775-1854), afirmou que o “eu” de Fichte precisa do Não-Eu, porque não existe sujeito sem objeto e vice-versa. Assim, as representações subjetivas são idênticas aos objetos estendidos que são externos à mente. Segundo a “identidade absoluta” ou “indiferentismo” de Schelling, não há diferença entre o subjetivo e o objetivo, ou seja, o ideal e o real. Assim, Schelling acreditava que a natureza é tão real e tem a mesma relevância que o eu, e mais, afirmava que os objetos da natureza, a sua objetividade, é que dá à nossa consciência o substrato, a matéria que iremos reproduzir em nossa consciência. 

A Natureza é o espírito visível e o Espírito é a natureza invisível. Na origem, a natureza e a consciência eram uma mesma coisa, estavam ligadas em uma unidade infinita. Mas com a separação entre as duas, nossa consciência deu a si mesma um limite e o limite da nossa consciência é ela mesma, e assim se limitando ela se torna finita e diferente da natureza. A essência dessa consciência, que limitou a si mesma, é o espírito, mas a essência da natureza é a matéria e a essência da matéria é a força.

O homem e a sua racionalidade é a mais elevada criação da natureza. A natureza, tentando refletir a si mesma, cria a razão. O mundo objetivo e natural é inteligência que não amadureceu ainda, é inteligência que não atingiu a sua maturidade. A natureza é idêntica a nós mesmos enquanto princípio de inteligência, nós somos o produto mais acabado da natureza, mas temos a mesma origem. O homem é o fim último da natureza porque é somente nele que se manifesta o espírito.

A matéria e a força, dadas como os fundamentos da natureza, tem que ser interpretados pela ciência como um todo e não como fragmentos, e o que possibilita a unificação da natureza é a força enquanto essência da matéria. Essa força o filósofo define como sendo uma atividade pura. A natureza é, portanto uma atividade em si mesma e que não acaba nunca, infinita. Nessa natureza existem duas tendências, uma é a dispersão e a outra é a unificação. A realidade é o movimento dialético dessas duas tendências que tendem a uma síntese que vão gerar novas incoerências e assim progressivamente.

Outro importante problema que Schelling tenta resolver é o de como as nossas representações influenciam ou determinam os objetos e de como os objetos influenciam ou determinam as nossas representações. Ele tenta entender como o sujeito se relaciona com o objeto e vice-versa. Para ele a solução desse problema está na estética, pois na arte estão unidos tanto o espírito como a natureza. A arte é uma atividade ao mesmo tempo consciente e inconsciente, é o espírito e a natureza juntos na mesma atividade gerando a beleza. A obra de arte é algo finito, mas como uma significação infinita.

A filosofia tem a pretensão de validade universal, mas nunca atingirá essa validade, a arte sim pode atingir a objetividade absoluta. Se tirarmos a objetividade da arte, ela se torna filosofia e se colocarmos objetividade na filosofia, ela se torna arte.

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Figura 54

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FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO

Ideia – Natureza – Espírito

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A filosofia de Hegel relaciona-se com as ideias de totalidade e de processo. Daí o entendimento do homem como um ser histórico, assim como a sociedade.

Os três grandes momentos hegelianos no devir dialético da realidade são a ideia (lógica), a natureza e o espírito: a ideia constitui o princípio inteligível da realidade; a natureza é a exteriorização da ideia no espaço e no tempo; o espírito é o retorno da ideia para si mesma.

A dialética é a lei que determina e estabelece a auto-manifestação da ideia absoluta, sendo responsável pelo movimento que:

– Uma ideia sai de si própria (tese). Esta é a primeira grande fase no absoluto devir do espírito é representada pela ideia, que, por sua vez, se desenvolve interiormente em um processo dialético, segundo o sólito esquema triádico (tese, antítese, síntese), cujo complexo é objeto da Lógica; a saber, a ideia é o sistema dos conceitos puros, que representam os esquemas do mundo natural e do espiritual. É, portanto, anterior a estes, mas apenas logicamente.

– para ser outra coisa (antítese). Aqui, nesta fase, chegada ao fim de seu desenvolvimento abstrato, a ideia torna-se natureza, passa da fase em si à fase fora de si; esta fase representa a grande antítese à grande tese, que é precisamente a ideia. Em a natureza a ideia perde como que a sua pureza lógica, mas em compensação adquire uma concreticidade que antes não tinha.

A ideia, todavia, também na ordem da natureza, deveria desenvolver-se mais ou menos, segundo o processo dialético, das formas ínfimas do mundo físico até às formas mais perfeitas da vida orgânica. Esta hierarquia dinâmica é estudada, no seu complexo, pela filosofia da natureza.

– depois regressa à sua identidade, se tornando mais concreta (síntese). Nesta fase, finalmente, tendo a natureza esgotado a sua fecundidade, a ideia, assim concretizada, volta para si, toma consciência de si no espírito, que é precisamente a ideia por si: a grande síntese dos opostos (ideia e natureza), a qual é estudada em seus desenvolvimentos pela Filosofia do Espírito.

Enfim, Hegel também afirma que a dialética não é apenas um método, mas consiste no sistema filosófico em si. Segundo o filósofo, não é possível separar o método do objeto, por o método ser o objeto em movimento.

No mais, o espírito desenvolve-se através dos momentos dialéticos de subjetivo (indivíduo), objetivo (sociedade), absoluto (Deus); este último se desenvolve, por sua vez, em arte (expressão do absoluto na intuição estética), religião (expressão do absoluto na representação mítica), filosofia (expressão conceptual, lógica, plena do absoluto).

Com o espírito subjetivo, a individualidade empírica, nasce a consciência do mundo. O espírito subjetivo compreende três graus dialéticos: consciência, autoconsciência e razão; com esta última é atingida a consciência da unidade do eu e do não-eu.

O espírito subjetivo é estudado, em sentido vasto, pela psicologia, que se divide em antropologia, fenomenologia do espírito, psicologia propriamente dita. Não estando, pois, o espírito individual em condição de alcançar, no seu isolamento, os fins do espírito, de realizar a plena consciência e liberdade do espírito, surge e se afirma a fase do espírito objetivo, isto é, a sociedade.

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GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831), respondeu à filosofia de Kant sugerindo que as contradições insolúveis apresentadas por Kant nas suas Antinomias da Razão Pura se aplicavam de forma mais ampla à realidade como tal. Dado que o pensamento abstrato é assim limitado, ele passou a considerar como as formações históricas dão origem a diferentes filosofias e formas de pensar. Em A Fenomenologia do Espírito , ele passou a traçar as formações da autoconsciência ao longo da história e a importância de outras pessoas no despertar da autoconsciência. Assim, Hegel introduziu duas ideias importantes para a metafísica e a filosofia: a importância integral da história e da intersubjetividade.

Hegel também afirma superar o conceito tradicional de Deus com o seu conceito de espírito absoluto. Spinoza, que mudou o conceito antropomórfico de Deus para o de uma substância subjacente, foi elogiado por Hegel, cujo conceito de conhecimento absoluto cumpria uma função semelhante. Hegel afirmou que “ou você é um espinozista ou não é filósofo”.

O hegelianismo representou, portanto, o ponto máximo do idealismo, corrente que dá prioridade ao espírito (consciência) sobre a realidade exterior, chegando a considerar esta última como produto daquela. A grande originalidade de Hegel, dentro do idealismo, foi apresentar a História como resultado da concretização progressiva do Espírito Absoluto (Deus), com o qual a humanidade se unifica no final do processo histórico. Ao imobilismo das metafísicas tradicionais, Hegel opôs a visão de uma realidade humana em constante transformação, não caótica e arbitrária, mas sujeita a uma lei: a dialética.

Ou seja,  conceito do devir em Hegel constitui a síntese dialética do ser e do não ser, pois tudo o que existe é contraditório estando então sujeito a desaparecer. Tal como Heráclito, Hegel viu a oposição e o conflito como essenciais ao devir.

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Para o idealismo hegeliano, então, a dialética é a lógica do pensamento (e, portanto, da realidade), segundo a qual uma ideia (uma coisa, um fato) já contém em si sua própria negação, originando uma contradição, que se resolve na geração de uma nova ideia (nova coisa, novo fato), que contém elementos das anteriores, porém num nível qualitativamente superior. As palavras-chave do método dialético são: tese (afirmação), antítese (negação da tese) e síntese (nova tese resultante da superação entre os dois momentos anteriores).

Mas Hegel busca entender o homem em sua totalidade, ou seja, tenta compreender todos os aspectos do ser humano e explicar tudo que o ser humano é e vive, através de um único sistema. Todo o universo, tudo que existe, existiu ou vai existir, inclusive a história e o tempo, são vistos como um único organismo em constante mudança e o ser humano é somente parte desse organismo e provavelmente não a mais importante.

Esse todo, essa totalidade, em seu desenvolvimento, segue princípios do que ele chama de espírito racional, que é infinito. O espírito racional é o que direciona a vida da totalidade do mundo. Conhecer esse espírito racional é o grande objetivo da filosofia. Essa racionalidade não é algo separada da realidade, ao contrário, são a mesma coisa: “o que é real é racional e o que é racional é real“, nas palavras de Hegel.

A racionalidade cria a multiplicidade através da criação de conceitos e a criação de conceitos opostos é que gera o movimento dialético, a dialética é, portanto, a vida da racionalidade. Em outras palavras, a razão cria a realidade quando conceitua essa realidade e cria a mudança da realidade quando cria conceitos diferentes ou opostos para a realidade, esses conceitos opostos ou diferentes vão interagir entre si e criar algo que pode ser novo, esse é o movimento dialético. Além disso, a dialética é especulativa, ou seja, ela busca a construção de novos conhecimentos por meio de novas teorizações, de indagações e da criação de novos conceitos.

“Antes da filosofia existencial, uma crítica à filosofia transcendental já havia sido operada no Idealismo Alemão por, entre outros, Hegel (vide Pereira Jr., 1994). Na Fenomenologia do Espírito ele parte de uma reconstrução dos caminhos da mente na história ocidental e desenvolve em seguida uma concepção sistemática na qual a Ideia, a Natureza e o Espírito constituem um processo dialético unitário. O processo dialético, na Enciclopédia, segue uma ordem condizente com os pressupostos idealistas do filósofo, se iniciando com as Ideias, possivelmente situadas em um mundo platônico, que se exteriorizam na Natureza, e em seguida, por ‘negação da negação’ (em um processo que pode ser comparado às ideias de autopoiese e auto-organização) constituem o Espírito, momento em que se instaura a auto-consciência.” (PEREIRA JR.)

Entretanto a realidade só existe como conceito racional, seja em que parte da dialética ela estiver. Conceituamos quando trazemos para a razão o mundo dos fatos, mas tudo o que está em nós são conceitos, dessa forma a realidade é conceituação racional.

A dialética hegeliana, então, tem três momentos, o primeiro é o “ser em si”, o segundo é o “ser outro ou fora de si” e o terceiro é o “retorno a si ou ser em si e para si”, num exemplo do próprio Hegel: “A semente é em si a planta, mas ela deve morrer como semente e, portanto, sair fora de si, a fim de poder se tornar, desdobrando-se, a planta para si (ou em si e para si)”.

A construção da realidade e da verdade é um constante processo entre o ser e o não ser. A conceituação, a construção da realidade pela nossa racionalidade, é algo que vem do nada e tem a possibilidade de ir para o nada no processo dialético. Ou nas palavras do autor: “o ser e o nada são uma só e mesma coisa“.

O espírito racional trabalha ainda como pano de fundo da história, que é uma série de ações e criações irreversíveis que visam um objetivo buscado pelo espírito racional, objetivo esse que nós, enquanto indivíduos isolados, não temos como perceber na história.

Para o ser humano a história pode parecer um conjunto de acontecimentos não necessários, inconstantes e sem significado, mas isso acontece porque buscamos nela os nossos interesses isolados e não os objetivos do espírito racional que é o que forma e dá sentido à história. Os homens tem a ilusão de que comandam e constroem a história, mas o que acontece é o contrário, os homens são elementos descartáveis para que se possa cumprir na história os objetivos do espírito racional. Os homens não colhem os frutos do seu trabalho que ficam sempre para as gerações seguintes.

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FILOSOFIA NATURAL

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Os Naturphilosophen colocam o Organismo como metáfora fundamental de sua Ciência Universal

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“Filosofia da Natureza” é a expressão usada para descrever o estudo da natureza, tanto do ponto de vista que hoje chamaríamos científico ou empírico, quanto do ponto de vista metafísico, ou seja, é uma ciência geral de movimento e mudança – movimento entendido como qualquer tipo de mudança gradual, tal como a mudança de qualidade ou de lugar. Como o nome sugere, a filosofia natural interessa-se por esses movimentos e mudanças que ocorrem naturalmente: geração, crescimento e até movimentos espontâneos, desde os batimentos do coração à queda de corpos e os movimentos circulares das esferas celestes.

Pode-se dizer que as várias ciências que historicamente se desenvolveram a partir da filosofia, surgiram mais especificamente da filosofia natural. Nas antigas universidades, as cadeiras de filosofia natural estão, agora, ocupadas principalmente por professores de física. As noções modernas de “ciência” e “cientista” remontam apenas ao século XIXː antes disso, a palavra “ciência” significava simplesmente conhecimento, e não existia o rótulo de “cientista”. Por exemplo, o tratado de 1687, de Newton, é conhecido como Princípios Matemáticos da Filosofia Natural.

Mas a Naturphilosophie, uma corrente da  filosofia natural, foi ignorada muito tempo pela história da ciência pelo fato das suas contribuições não atender a um ideal de racionalidade. Tudo resultado de uma forte divulgação apenas da ciência largamente positivista. Entretanto, hoje se reconhece a importância dos desenvolvimentos científicos patrocinados pela filosofia natural romântica:

“Os fenômenos envolvendo eletromagnetismo e conservação da energia durante o século XIX não se enquadravam no paradigma newtoniano vigente. Havia entre os estudiosos a necessidade de explicar tais fatos considerando-se “algo mais”, não expresso até então. É nessa explicação que a Naturphilosophie, programa filosófico associado ao movimento romântico alemão do século XIX, parece oferecer novos caminhos para entender as ciências”.

Naturphilosophie (do alemão, lit. “filosofia da natureza”), também referida por vezes como romantische Naturphilosophie (“filosofia natural romântica”), designa um conjunto de correntes da tradição filosófica do idealismo alemão aplicadas ao estudo da natureza no início do século XIX. Foi o tipo de filosofia da natureza que predominou essencialmente nos movimentos literários, filosóficos e científicos na Alemanha entre 1790 e até cerca de 1830. Não possuindo obras canônicas, encontram-se diversos sistemas de Naturphilosophie entre vários pensadores românticos e pós-kantianos, mas foi sistematizada principalmente a partir de Schelling.

A Naturphilosophie se caracterizava por uma visão orgânica, vitalista e holística da Natureza, buscando superar um mecanicismo e reducionismo da ciência predominante. Ela partia do princípio de se investigar uma unidade entre polaridades como o empirismo e a metafísica; o ser humano, sua história e o mundo; o subjetivo e o objetivo; a mente e a matéria. Assim, exaltavam a intuição e a especulação de relações simbólicas entre fenômenos e suas conexões a princípios ideais. Isso proporcionou insights teóricos que permitiram avanços na ciência, bem como a valorização de sentidos subjetivos, sociais e históricos aplicados às ciências naturais. Seus principais expoentes incluem Schelling, Goethe, Oken, Hegel, Ritter e Carus, bem como Fichte, Schlegel e Novalis.

No entanto, por partir de pressupostos que negavam o mecanicismo newtoniano, a influência desta filosofia da natureza não aparece de modo explícito nas obras de historiadores da ciência anteriores a 1950. Isso acabou gerando controvérsias entre os próprios historiadores acerca de como reconhecer a influência de Schelling nos trabalhos dos estudiosos do século XIX. É o caso, por exemplo, dos trabalhos sobre conservação de energia envolvendo James Joule, Julius Mayer e outros. Enquanto os trabalhos de Oersted e Ritter são claramente associados à existência de forças de atração e repulsão que compõem a própria natureza enquanto produto e produtividade, o mesmo não ocorre na transformação de forças em busca de uma constante de proporcionalidade, como na conservação da energia.

O desenvolvimento epistemológico da Naturphilosophie foi influenciado geracionalmente pela noção de um “Tipo Ideal” (em alemão, Urform ou Urtyp), em que se identificavam esquemas ideias em torno dos quais ocorre a variabilidade das estruturas naturais. Esse conceito foi muito presente nas produções literárias, filosóficas e científicas a partir do final das décadas de 1770 e 1780, por exemplo em Kant. Encontrou-se na Histoire Naturelle de Daubenton, cuja tradução em alemão influenciou o pensamento biológico germânico entre 1780 e 1810. O conceito de história natural caracterizou a zoologia de Kielmeyer, Link, Treviranus, dentre outros, e a Naturphilosophie absorveu sua perspectiva de desenvolvimento orgânico. Também propunham-se formas unitárias na anatomia de Wolff e Blumenbach; e no pensamento botânico de Batsch, até que enfim o conceito de Tipo Ideal alcançou uma centralidade teórica na filosofia natural romântica em Goethe.

Outras profundas influências podem ser encontradas a partir das descobertas químicas, em articulação com as questões sociais e culturais. Com a reflexão sobre as mudanças de governo e da história, elaboraram-se pensamentos sobre a situação da individualidade, liberdade e razão. Os Naturphilosophen vieram de uma geração de jovens motivados pelas visões políticas de Kant e por novas perspectivas deflagradas pela Revolução Francesa, os quais buscavam uma reforma intelectual para a educação de agentes morais e autônomos. Herder foi também um precursor desses ideais.

Segundo Gilles Marmasse, ela apresentava “preocupações filosóficas específicas do pós-kantismo no exame da natureza” ao se opor à ciência mecanicista de inspiração galileana e newtoniana, na medida em que esta favorecia aspectos quantitativos, “desconfiava da metafísica” e via na experimentação o critério da verdade científica. A Naturphilosophie, por sua vez, “considera seu objeto como um todo vivo” que “deve ser compreendido de maneira unitária usando princípios intelectuais a priori“. Essa filosofia natural retoma “o lema de Lessing legado por Jacobi: hen kai pan” (“Um e Todo”) para aplicá-lo à Natureza. Émile Bréhier observa que esta viva oposição acompanha o desenvolvimento das ciências experimentais, em que se começa a perceber que elas possuem particularidades qualitativas para as quais é impossível dar uma expressão matemática.

Para os pensadores românticos deste período, o progresso antimecanicista de uma ciência que tende a apagar as fronteiras entre o inorgânico e o orgânico (magnetismo e galvanismo) forneceu o espetáculo de uma natureza capaz de se tornar espírito, contra a corrente tradicional de uma filosofia que insistia, antes, na especificidade do sujeito humano. Para eles, tratava-se então de defender a primazia do Espírito e da Natureza sobre o mundo visível e racional. A Naturphilosophie introduz distinções qualitativas que resultam em destacar a riqueza e a fertilidade do mundo. Trata-se, observa Émile Bréhier, de contestar a explicação puramente mecânica, que, segundo a opinião de Schelling, destrói a unidade da Natureza. Esta suposta unidade já não provém da lei física imposta desde Descartes, mas da “intuição imediata de uma relação de formas”. Concretamente, trata-se de responder à questão da origem da multiplicidade das espécies. A Naturphilosophie substitui então o antigo método de classificação dos conceitos por um método de intuição que segue as transformações dos mesmos no outro. Leibniz antecipará esta ideia ao falar de “continuidade de formas”. A Naturphilosophie, resume Émile Bréhier, é assim dominada por duas ideias que o progresso da ciência sugeriu aos filósofos: a ideia de polaridade e a de continuidade das formas.

Fortemente marcada pelo pensamento de Spinoza (sendo contemporânea ao contexto do Pantheismusstreit, a “controvérsia panteísta”, ligada à redescoberta de Spinoza no final do Iluminismo alemão), a Naturphilosophie pretendia ser uma “ciência especulativa”, capaz de ir e vir entre Natura naturata (“Natureza naturada”) e Natura naturans (“Natureza naturante”). Em outras palavras, o filósofo-cientista deveria se elevar do produto acabado para o ato de “produzir”, à infinita atividade produtiva da própria natureza, que se autolimita aos produtos acabados. Segundo Goethe, precursor dessa abordagem, a Natureza é trabalhada por uma força vivificante e rejuvenescedora na qual todos os seres são reimersos; esta força schellingiana, de natureza quase divina, aproxima a Naturphilosophie da doutrina panteísta. Na perspectiva schellingiana, a Natura naturans é menos um objeto de estudo para o filósofo, do que o verdadeiro sujeito de um processo dinâmico que se desenvolve e se reflete através de objetos naturais.

Uma das características principais da Naturphilosophie era a concepção orgânica da Natureza, em que toda ela era vista como um organismo vivo e dinâmico. Schelling afirmava, por exemplo: “Mente é a Natureza invisível, enquanto a Natureza é a Mente visível“. Com a filosofia do ego de Fichte, havia surgido o problema de dualismo entre subjetivo e objetivo, ideal e real, identidade e não identidade. A Naturphilosophie foi uma solução romântica para buscar suas interações e tentar a conciliação, de maneira que houvesse uma possibilidade de conhecimento. Seus proponentes criticavam, assim, a concepção cartesiana de matéria em termos matemáticos ou de extensão. Tentaram escapar dos extremos do dualismo ou do materialismo retornando ao conceito competidor de matéria como vis viva, proposto por Leibniz. Levavam em consideração a existência de forças vitais na Natureza, de modo que havia uma relativa continuidade com o chamado vitalismo do Iluminismo. Também adotaram a perspectiva de Spinoza, em que mente e matéria eram dois modos de uma substância única.

A perspectiva da Naturphilosophie deu muita ênfase à articulação e correlação de aspectos polares, utilizando-as para explicar uma “doutrina dinâmica da Natureza“. Isso teve efeito de produzir uma reforma conceitual significativa no pensamento científico da época. Com isso, o tipo de naturalismo da Naturphilosophie buscava a síntese e conciliação. Por exemplo, ao mesmo tempo em que há nela um reducionismo físico ou biológico que busca definir de maneira exaustiva a matéria básica dos processos naturais e explicar o todo da realidade, recusa-se a interpretar a Natureza simplesmente como essas partes reduzidas, pois somam-se a isso relações de valor e significado subjetivo. Ela adota uma visão de mundo que percebe fenômenos e leis imanentes, mas as expande a princípios ideais que constituem o todo absoluto da Natureza; por exemplo, Schelling atribui princípios de moralidade, metafísica, vitalismo e liberdade à interpretação natural. Na direção contrária, ocorre também um entendimento de discursos teológicos e mitológicos de uma maneira naturalista.

Inicialmente, a Naturphilosophie foi formada se contrapondo à Wissenschaftslehre de Fichte em duas teses: Schelling elaborou um realismo transcendental, em que se considera a Natureza como existindo independentemente de toda consciência, mesmo a do sujeito transcendental; e o naturalismo transcendental, segundo o qual tudo é explicável conforme as leis da Natureza, incluindo a própria racionalidade transcendental. A Natureza era incondicionada, e, ao invés de uma substância de caráter estático, era uma atividade absoluta e produtividade infinita (o que antes era atributo apenas do ego absoluto fichteano). Apesar de utilizar de analogias, Schelling afirmava cautela para que não se reduzissem fenômenos complexos da natureza a ideias, forças e elementos simplistas, com o risco de hipostatização, e defendia uma rigorosa empiria e precisão através da quantificação também. Ele foi também um forte crítico do vitalismo.

Houve diversas tradições de ciência romântica, de maneira que ela não era monolítica. Dietrich von Engelhardt identificou três correntes da Naturphilosophie. A primeira, a mais idealista, foi influenciada principalmente pela obra de Lorenz Oken Lehrbuch der Naturphilosophie (1809), constituindo uma tradição kantiana centrada na Universidade de Göttingen, chamada por von Englehardt de Naturphilosophie transcendental. Assim, focava-se mais em deduzir as bases lógicas e epistemológicas a priori para a experiência e a dedução das leis gerais da natureza. Seus seguidores esperavam traçar estágios do universo a partir de uma manifestação ideal de Deus até ao estágio máximo da humanidade, ligando a história humana à do mundo físico. Interpretavam esse processo como similar a uma gestação, e desenvolveram seu pensamento com o uso de simbolismo e analogias.

A segunda tradição foi denominada Naturphilosophie especulativa ou romântica, mais associada a Schelling, em que os limites a priori do conhecimento possível estabelecidos pela Naturphilosophie transcendental foram superados, e o objeto da filosofia da natureza era constituir um sistema inteiro dentro de uma unidade totalizante. Focavam, assim, na unidade fundamental de matéria, processo e espírito, bem como dos reinos inorgânico, orgânico, social e moral, considerados como desdobramentos da unidade.

O terceiro tipo, para von Englehardt, era a Naturphilosophie metafísica, cujo principal expoente foi Hegel, o qual considerava os escritos de juventude de Schelling como pertencentes a essa corrente também. Nesse sistema, Hegel considerava que uma estrutura lógica era imanentemente presente no mundo material e uma filosofia da natureza deveria captá-la, de maneira a elevar a natureza à Consciência. Hegel fizera uma crítica à Naturphilosophie anterior em sua Fenomenologia do Espírito. Ele considerou que o principal elemento do movimento naturphilosophisch de então, a Razão Observante, era limitada e, apesar de considerar a dinâmica de propriedades vitais em termos abstratos, isolava-as e não atingia um nível conceitual e holístico, de sua relação concreta no todo.

O conceito moderno de símbolo foi articulado principalmente em meio à Naturphilosophie antes de ser importado à teoria estética. A maior parte da elaboração de Goethe sobre o simbolismo foi em seus escritos naturphilosophische, como Symbolik (1805) e na discussão sobre a percepção das cores em Farbenlehre. Schelling definiria o símbolo totalmente dentro dessa epistemologia. Para Schelling, é inerente a cada ser um propósito ou conceito ideal, e o símbolo realiza uma identidade entre ser e significado que permite uma interpretação potencializada de um organismo, como afirma em Abhandlungen:

“Se o espírito humano for de natureza orgânica, nada entrará nele mecanicamente vindo de fora; tudo o que está nele, [o espírito] configurou de dentro para fora de acordo com um princípio interno (…) Tudo o que é absolutamente adequado a um propósito é em si completo e aperfeiçoado. Contém em si a origem e o propósito final da sua existência (…) Na adequação ao propósito, forma e matéria, conceito e intuição se interpenetram. Precisamente este é o caráter do espírito, em que o Ideal e o Real estão absolutamente unidos, por isso há algo de simbólico em cada organismo, e cada planta é, por assim dizer, um arabesco delineado da alma.”

Nisso, a intuição possuía prioridade como método: na Naturphilosophie, o real e a determinação fundamental da matéria, em sua unidade original, seriam acessados apenas por meio dela. O entendimento com o uso ativo da intuição traz à consciência o conhecimento das determinações fundamentais ideais. Assim, a especulação era muito presente e levou a insights científicos na biologia, química e física que foram considerados importantes posteriormente na história das ciências, mesmo que tivessem sido originalmente baseados em deduções e proposições metafísicas a priori.

Especulações da Naturphilosophie sobre a geologia também surgiram, pois as eras geológicas e os fósseis tiveram ressonância com os ideais de superação empírica adotados pelos filósofos naturais românticos. Assim, expoentes como Goethe e Novalis interpretariam esses elementos e outros, como as cavernas, especulando sobre sua idade remota e imaginando como suas características ocultas evocavam aspectos primordiais da Natureza. Outros como Johann Blumenback ligavam a periodização da história humana à periodização geológica, buscando uma interconexão metafísica. Essa dimensão geológica também fez parte de produções literárias artísticas, como as de E. T. A. Hoffmann.

No século XIX, entretanto, as disciplinas científicas em geral, particularmente a física, descartavam a hermenêutica na abordagem empírica da natureza. O observador não era visto como parte da natureza e o cientista deveria adotar uma postura separada. A Naturphilosophie tentou superar essa separação, mas, apesar de seus esforços, esse distanciamento continuou predominando.

Goethe elaborou uma teoria das cores contrária à de Newton. Apesar de não ter conseguido invalidar a teoria anterior no aspecto físico, Goethe conseguiu expor algumas falhas no modelo newtoniano e expandir com novas contribuições sobre a fisiologia e percepção subjetiva das cores.

Os físicos Johann Wilhelm Ritter e Hans Christian Oersted partiram de premissas teóricas da Naturphilosophie para suas descobertas da eletroquímica e eletromagnetismo. Thomas Kuhn deu crédito ao movimento da Naturphilosophie (a Schelling em particular) pela importância que teve de elevar na ciência a consideração dos processos de transformação e conversão, exercendo um papel importante no estudo da energia e na física da eletricidade e magnetismo. Ela promoveu também uma mudança do paradigma classificatório da biologia, que via as espécies como imutáveis, para um outro da anatomia comparada, que enfatizava a continuidade das formas em torno de tipos unitários.

Na França, a Naturphilosophie não ganhou terreno. Ela recebeu fortes críticas de Georges Cuvier, mas o rival de Cuvier em Paris, Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, propagou-a. Na Inglaterra, Samuel Taylor Coleridge foi um difusor inicial, e o Royal Institution serviu de plataforma para essas ideias, divulgadas também por alguns membros do Royal College of Surgeons. O maior proponente inglês da Naturphilosophie foi o biólogo Richard Owen, que realizou traduções de Oken e avançou essa perspectiva por exemplo na obra Sobre o Arquétipo e Homologias do Esqueleto Vertebrado (1849). Também em Alexander von Humboldt encontram-se resquícios da Naturphilosophie, bem como em Henri Bergson.

Houve declínio do paradigma da Naturphilosophie ao longo do século XIX, principalmente com as críticas nos escritos de Thomas Huxley, que imputavam-lhe o caráter de “mistificações metafóricas”, “ginásticas verbais” e “especulações verbais”. Na Alemanha a partir da segunda metade do século XIX, os positivistas materialistas Hermann von Helmholtz, Emil du Bois-Reymond e Ernst Brücke investiram esforços em remover das ciências naturais todos os traços do vitalismo e da Naturphilosophie. Outro crítico ferrenho foi o químico Justus von Liebig, que comparou a Naturphilosophie com a Peste Negra. Os neokantianos também atacaram a Naturphilosophie e o idealismo absoluto como dogmáticos, pois não poderia provar, por exemplo, que a natureza era um organismo para além de uma analogia para meros fins humanos. Propuseram, assim, um retorno ao Iluminismo.

Enfim, a mais profunda mudança na Filosofia Natural – tendo em vista as contribuições da filosofia natural romântica -, ocorreu no século XVII envolvendo a união das ciências exatas com a filosofia natural, um fenômeno que tem recebido relativamente pouca atenção na vasta literatura sobre o significado e as causas da Revolução Científica. Sem essa fusão, entretanto, é de se duvidar que a Revolução Científica pudesse ter ocorrido no século XVII. Um dos maiores resultados dessa associação foi que a filosofia natural, uma vez tida como amplamente independente e isolada da matemática e das ciências exatas, tornou-se significantemente matematizada. Nessa forma matematizada, a filosofia natural tornou-se sinônimo do termo ciência, que entrou em uso no século XIX. Foi por conta da capacidade da filosofia natural, então, de absorver as ciências e expandir seus horizontes que, no século XVII, Sir Francis Bacon, com grande perspicácia e visão, designou a filosofia natural como a “Grande Mãe das Ciências”.

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OS GRANDES CONTESTADORES DO SISTEMA HEGELIANO

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Arthur Schopenhauer foi um filósofo que criticou as explicações racionalistas sobre o fundamento da realidade e elaborou uma reflexão centralizada em um conceito metafísico que nomeou como “vontade”. Embasou muitos aspectos de sua teoria em Immanuel Kant, criticando-o, contudo, pela sua proposta de fundamentação moral. Opôs-se fervorosamente a Georg Wilhelm Hegel, estendendo sua crítica a Friedrich Wilhelm Schelling e a Johann Gottlieb Fichte.

Friedrich Nietzsche certamente é um dos filósofos mais influenciados pela sua teoria, que foi influente também e em especial no mundo das artes. Encontramos vestígios de sua perspectiva sobre o sofrimento na literatura, nas obras de Thomas Mann, Leon Tolstoi e Machado de Assis, para mencionar apenas alguns. Também é conhecida sua influência sobre Richard Wagner, evidente em sua ópera intitulada Tristão e Isolda.

A filosofia de Arthur Schopenhauer é influenciada por Immanuel Kant, mas sem uma razão imponente. Por ela entende-se que o que conhecemos do mundo é apresentado a nós pelos sentidos e é organizado subjetivamente. A razão apenas forma ideias abstratas com os dados empíricos. É a inteligência, presente em todos os seres vivos, que identifica uma causa externa para essas impressões, mas que nos é inacessível.

Por isso, temos apenas representações do mundo. Isso tornaria o mundo uma fortaleza impenetrável que nos impede conhecê-lo como realmente é. Arthur Schopenhauer propõe, então, que não neguemos uma via imediata aberta por meio dos nossos atos voluntários. Por meio dos nossos corpos, somos ao mesmo tempo um objeto representado e uma vontade que se torna objetiva nas ações.

Nos seres humanos, não há reações de causa e efeito, como na natureza, a vontade manifesta-se diretamente e é conhecida. O que ocorre com o meu corpo pode ser atribuído aos outros seres humanos, a todos os animais e à natureza em certo sentido. A vontade manifesta-se de forma específica no ser humano, mas todo fenômeno seria a expressão de uma vontade. A palavra “vontade”, assim, não faz referência a um ato consciente e distancia-se do nosso uso comum; indica, antes, um poder ou impulso dos seres para a vida, uma vontade de vida (Wille zum Leben, em alemão).

Percebe-se que Arthur Schopenhauer não subscreve a concepção filosófica vigente em sua época, a saber, o iluminismo, em sua afirmação de que esse poder não se deixa compreender racionalmente. Trata-se de um impulso constante e sem propósito, não concedendo à realidade íntima das coisas um sentido a ser compreendido. Essa constatação metafísica pessimista terá implicações na concepção moral desse filósofo.

Suas reflexões morais são baseadas em uma crítica à perspectiva ética de Immanuel Kant. Segundo essa crítica, ao invés de supor um princípio a priori, deveríamos empreender uma investigação empírica e tentar encontrar ações com valor moral inquestionável. As ações são manifestações de disposições internas invariantes, o interesse é a explicação básica de qualquer uma de nossas ações, o que explicaria as motivações egoístas. Em todo caso, encontramos ações que não têm por base um interesse, identificadas com a compaixão. As ações morais, assim, estão sempre relacionadas ao outro.

Essas ações, entretanto, não são expressões de um querer, mas da negação da vontade. Trata-se do momento no qual a ilusão dos fenômenos é compreendida e o outro é reconhecido como um semelhante. Esse processo é identificado pelo próprio filósofo como misterioso, em vistas do egoísmo observado nas ações humanas, e sua explicação representaria um limite que o conhecimento humano não alcança.

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7. FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA

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A identidade da filosofia contemporânea, pós-kantiana, está em grande medida ligada, de um lado, à reflexão sobre o conhecimento e a ciência, de outro à reflexão sobre a linguagem e sobre a lógica, temas que muitas vezes se sobrepõem e se tornam indistintos. 

A filosofia contemporânea é definida como o pensamento filosófico construído do século XIX até os dias atuais, como consequência dos marcos históricos da Revolução Francesa e da Revolução Industrial.

O pensamento filosófico contemporâneo é caracterizado principalmente pela fenomenologia e hermenêutica (ou estudos da significação).

Dentre as correntes filosóficas mais importantes também estão o positivismo, o materialismo histórico-dialético, a filosofia analítica, o niilismo de Nietzsche, o existencialismo, a teoria crítica da escola de Frankfurt e o pós-estruturalismo.

Muitos pensadores contemporâneos são considerados essenciais para entender a filosofia e as demais ciências hoje: Auguste Comte, Karl Marx, Edmund Husserl, Bertrand Russel, Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre, Max Horkheimer e Michel Foucault são alguns deles.

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7.2 POSITIVISMO DE COMTE

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A ideia de “progresso” como consequência do conceito de história criado por Hegel, vai influenciar fortemente o filósofo Auguste Comte, um dos principais teóricos a pensar nessa questão: tanto a razão quanto o saber científico caminham na direção do desenvolvimento do homem (o lema da bandeira brasileira, ordem e progresso, é inspirado nas ideias de Comte).

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Como podemos constatar, ao longo da história, surgiram várias correntes de pensamento que tinham, por objetivo maior, compreender as diferentes formas de enfrentamento da realidade e entender também as possibilidades da razão humana de captar o real e interpretá-lo. O positivismo não fugiu à regra e surgiu durante a segunda metade do século XIX e teve como principal teórico e divulgador Augusto Comte, o qual se baseia na ciência e na organização técnica e industrial da sociedade moderna.

ISIDORE AUGUST MARIE FRANÇOES XAVIER COMTE (1798-1857), animado do propósito de dar à Filosofia uma certeza igual àquela que as ciências exatas possuem ou pretendem possuir. Para Comte, a Filosofia só é digna desse nome enquanto não se diversifica da própria Ciência, marcando uma visão orgânica da natureza e da sociedade, fundada nos resultados de um saber constituído objetivamente à luz dos fatos ou das suas relações. Tal posição e tendência de Augusto Comte, baseando o saber filosófico sobre o alicerce das ciências exatas, estavam destinadas a obter repercussão muito grande em sua época, notadamente por sua declarada aversão à Metafísica e a quaisquer formas de conhecimento a priori, isto é, estabelecido independentemente da experiência, ou anteriormente à verificação dos fatos.

O termo positivismo foi primeiro utilizado por CLAUDE HENRI, o Conde de SAINT-SIMON. Designava um método científico e um pensamento filosófico que lhe correspondia. A ideia fundamental de SAINT-SIMON é a do progresso histórico, necessário e contínuo. A partir do século XV, afirma o conde, o progresso científico estabeleceu e disseminou a tendência de uma visão de mundo fundada sobre a observação, que culminaria com uma filosofia positiva. Esta seria o fundamento de todo um novo sistema de religião, política, moral e instrução pública. O crescimento industrial torna o saber jurídico-formal frágil: é necessário acrescentar ao governo social o conhecimento econômico. Então o novo poder temporal será o dos industriais – o poder político deverá ser entregue à classe técnica e produtiva.

A influência do precursor do positivismo sobre seu fundador não poderia ser mais direta: AUGUSTE COMTE é secretário, colaborador e amigo de SAINT-SIMON. O ponto de partida de toda a sua filosofia é sua lei dos três estados: cada um dos ramos de conhecimento humano passa por um desenvolvimento que consta de três estados sucessivos, a saber, o teológico ou fictício, o metafísico ou abstrato, e o científico ou positivo.

A publicação do Curso de Filosofia Positiva de Augusto Comte (1830-1842) marca, sem dúvida, um momento relevante na história do pensamento europeu e americano, possuindo ainda entre nós continuadores entusiastas, sem falar no neopositivismo contemporâneo, que invoca, porém, outras fontes inspiradoras, apesar de coincidir com a Filosofia positiva em vários pontos essenciais.

Não podemos, logo de início, mostrar a diferença entre o positivismo de Augusto Comte e suas ramificações na última centúria. Limitamo-nos a dizer que em todas essas correntes o que existe como constante é a ideia de que a Filosofia é algo de inseparável do saber empírico e positivo, uma forma ou momento das próprias ciências, quando não as ciências em sua visão unitária.

Para Herbert Spencer, cuja teoria evolucionista é uma derivação do positivismo, a Ciência se distingue da Filosofia apenas por uma questão de grau. Ficou muito conhecida aquela afirmação spenceriana, contida em seu livro First Principles (1862), de que a Ciência é o saber particularmente unificado, enquanto que a Filosofia é o saber totalmente unificado.

Entre Ciência e Filosofia não haveria, portanto, uma diferença de essência ou de qualidade, mas, tão-somente, uma diferença de grau ou de generalidade. O físico ou o químico elaboram, apreciam um aspecto particular da realidade ou de algo: o mesmo fazem o biólogo, o astrônomo ou o matemático. Cada qual tem seu campo de pesquisa e unifica e delimita os resultados de suas indagações. A Ciência é, portanto, um saber parcial unificado, referente a um aspecto abstraído de outros aspectos possíveis, como condição de observação e análise, nunca deixando de ser observação de fatos e de relações entre fatos.

A Filosofia viria depois, como Enciclopédia das ciências ou sistematização das concepções científicas. Terminada a tarefa de cada cientista no seu campo particular, ao filósofo caberia realizar a síntese ou o compêndio dos resultados. Surgiu mesmo a afirmação de que a Filosofia não devia ser vista senão como uma “Enciclopédia” (en, kuklos, paideia), o que quer dizer conhecimento cíclico, total, das coisas. Assim sendo, se cada cientista trabalha no seu setor, ignorando muitas vezes a tarefa e o êxito dos outros, é necessário, depois, que todos os resultados se componham e se integrem em uma unidade de caráter provisório, sempre sujeita às revisões resultantes do progresso científico.

Na concepção positivista da Filosofia como sendo a própria Ciência em sua explicação unitária, a Filosofia deixa praticamente de desempenhar uma função criadora autônoma. A Filosofia não cria, nem inova, porque seu trabalho fica na dependência do trabalho alheio. “A Filosofia caminha pelos pés da Ciência”, afirma um discípulo de Augusto Comte. À medida que a Ciência descobre verdades, a Filosofia se enriquece. Quer dizer que ela não teria função própria na busca da verdade, resolvendo-se a sua função em um apêndice do trabalho do cientista, para descobrir os nexos de harmonia entre os resultados, formulando-se um “compêndio de resultados”: dessarte o filósofo seria um “especialista de generalidades”:

Houve várias formulações dessa teoria. Umas mais brandas, outras menos rígidas, mas em toda a evolução positivista até nossos dias prepondera a idéia central de que a Filosofia é a expressão da própria Ciência, confundindo-se essencialmente com ela. 

Agora, para o fundador do positivismo, as ciências mais complexas e mais concretas dependem das mais abstratas, assim, é preciso ser matemático para saber física, um biólogo deve conhecer matemática, física e química. Entretanto, se as ciências mais complexas dependem das mais simples, não podemos deduzi-las destas, nem reduzi-las a estas últimas. As ciências no decurso da história, portanto, não se tornaram “positivas” na mesma data, mas numa certa ordem de sucessão que corresponde à célebre classificação de Comte. Das matemáticas à sociologia, a ordem é a do mais simples ao mais complexo, buscando uma proximidade crescente em relação ao homem.

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Na figura, acima, temos a hierarquia das Ciências de acordo com o pensamento de Comte. Para ele, a matemática era a ciência menos complexa e menos generalista, oposta das ciências sociais, com suas inúmeras complexidades e enorme generalização. Nenhuma ciência era superior à outra: a sociologia servia tão somente para relacionar as demais ciências para o entendimento completo da história do homem (adaptado de PRIYA, 2015).

Esta ordem corresponde à ordem histórica da aparição das ciências positivas:

Matemática – As matemáticas – que com os pitagóricos eram ainda, em parte, uma metafísica e uma mística do número – constituem-se, entretanto, desde a antiguidade, numa disciplina positiva – elas são, aliás, para Comte, antes um instrumento de todas as ciências do que uma ciência particular.

Astronomia – A astronomia descobre bem cedo suas primeiras leis positivas.

Física – A física espera o século XVII para, com Galileu e Newton, tornar-se positiva.

Química – A oportunidade da química vem no século XVIII (Lavoisier).

Biologia – A biologia se torna uma disciplina positiva no século XIX. O próprio Comte acredita coroar o edifício científico criando a sociologia.

Sociologia – Comte acredita coroar o edifício científico criando a sociologia.

Comte buscou também concluir a obra de BACON, DESCARTES e GALILEU, ao organizar a ciência, determinando a sua amplitude, o conteúdo de cada uma de suas disciplinas e a hierarquia entre elas, segundo um critério de simplicidade e generalidade, de acordo com o diagrama abaixo.

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A sociologia para Comte é dividida em estática social e dinâmica social. A estática social estuda a ordem e a dinâmica social estuda o progresso da sociedade.

A estática social estuda o que existe em comum em todas as sociedades, que são a sociabilidade, o núcleo familiar e a divisão do trabalho, que se combinam em uma cooperação de esforços,  estabelecendio a conexão entre os diferentes aspectos da vida em sociedade, como a política, a economia e a cultura.

A dinâmica social vai estudar as leis através das quais a sociedade se desenvolve, e essas leis são os três estágios. Mas o desenvolvimento e o progresso social seguem os três estágios, porque as pessoas também seguem os três estágios em seu desenvolvimento, pois, a história da humanidade é o reflexo da natureza humana.

Os fenômenos sociais, então, têm que ser interpretados pela filosofia positiva submetendo a sociedade a uma rigorosa pesquisa científica e através dessa pesquisa serão encontrados fundamentos sólidos para que se possa reorganizar a sociedade. Para se resolver as crises sociais temos que conhecer os fatos sociais e políticos. As pesquisas científicas da sociedade vão descobrir as leis que estão por trás dos fenômenos sociais, que tendem a ser constantes, e podem ser previstos, e prevendo esses fenômenos eles podem ser modificados em benefício da sociedade. Em resumo, a ciência nos leva à previsão e a previsão nos leva à ação.

A ciência nos permite dominar a natureza, e a ciência são leis descobertas e estabelecidas através da observação dos fatos. A sociologia estuda os fatos sociais para que se possa alcançar uma ordem social, sem idealidades metafísicas, mas com realidades observadas.

Segundo Lakatos, a complexidade e diversidade do Universo, assim como dos fenômenos que nele se manifesta, aliadas à necessidade do homem no entendimento dos mesmos, levaram ao surgimento de diversos ramos de estudo e ciências específicas as quais precisam de uma classificação, seja de acordo com sua ordem de complexidade, ou de acordo com o seu conteúdo: objeto ou temas, diferença de enunciados e metodologia empregada.

Uma das primeiras classificações foi estabelecida por Auguste Comte, tendo em vista a ordem crescente de complexidade. Abaixo, no diagrama, temos então a classificação das ciências segundo Comte:

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7.1 MATERIALISMO DIALÉTICO
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7.1.1 Conceito para compreensão dos processos sociais

A ideia de que a razão, ciência e o conhecimento são capazes de dar conta de todos os aspectos da vida humana também foi pensada criticamente por Karl Marx. 

O materialismo dialético é um conceito desenvolvido pelos sociólogos e filósofos Karl Marx e Friedrich Engels. No materialismo há o primado do material sobre o espiritual, na total subordinação da consciência ao objeto real. Na filosofia marxista, o materialismo é dialético na medida em que estuda fenômenos numa perspectiva dinâmica e totalmente abrangente, isto é, segundo o processo “tese-antítese-síntese”. Tanto a realidade natural quanto a realidade social se transformam como um todo, a partir da ocorrência de contradições e sua superação, numa evolução contínua.

“Tal progressão, a partir das Ideias em Hegel, foi objetada por Marx e Engels, que reinterpretaram a dialética hegeliana de modo materialista, identificando os processos naturais e históricos como determinantes das ideias (formas de consciência) desenvolvidas pelos indivíduos e classes sociais (Marx e Engels, 2007). A concepção marxista da dialética, ao assumir a continuidade entre natureza e história, se colocaria em posição semelhante à proposta do Monismo de Triplo Aspecto (MTA), porém é sabido que os esforços neste sentido, por Engels (1978), devido a diversos fatores limitantes da época, não fez justiça à complexidade da temática, permanecendo como indicador do trabalho ainda a ser feito, como apontado por Prigogine e Stengers (1979).” (PEREIRA JR.)

Assim,  partir do materialismo dialético, é possível desenvolver análises acerca das relações estabelecidas entre grupos de indivíduos e suas conexões com os processos de mudanças sociais. Esse conceito foi desenvolvido tendo como base as contribuições do filósofo grego Platão e do filósofo alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel acerca de dialética.

O conceito de materialismo dialético integra o conjunto de ideias apresentadas pelo MARXISMO e influencia a realização de estudos, e a produção acadêmica nos campos da sociologia e da filosofia.

7.1.2 As origens do materialismo dialético

O conceito de materialismo dialético foi desenvolvido por Marx e Engels para pensar as relações sociais no contexto da sociedade capitalista. Contudo, eles não foram os primeiros a refletir acerca da dialética. Pelo contrário, a contribuição dada por esses pensadores parte de uma crítica às ideias apresentadas por Platão e Hegel. A proposta de dialética que Platão ajudou a difundir defende a existência de uma hierarquia nas formas de pensamento.

Desse modo, a dialética de Platão afirma que o conhecimento inferior, o conhecimento sensível, deve ser abandonado em benefício do conhecimento inteligível. Já na dialética do idealismo alemão apresentada por Hegel, a construção do conhecimento se dá a partir de um processo relacional e de contraposição que envolve três etapas.

É apresentada uma tese, ao que se responde como uma antítese (afirmação que contrapõe a primeira) e a partir do diálogo entre essas duas ideias surge a síntese, que apresenta um conhecimento novo. Esse esquema tese-antítese-síntese também pode ser sintetizado como totalidade-contradição-mudança.

Ao propor o conceito de materialismo dialético, Marx se contrapõe ao idealismo de Hegel e centra sua análise nas condições materiais expressas nas relações humanas. Ou seja, sua proposta foge do âmbito da abstração e pauta a realidade vivida pelos grupos sociais no contexto do capitalismo.

Diferente de Hegel, Marx entende que os seres humanos não podem ser pensados a partir da abstração, do idealismo. Ele defende que somos formados a partir das relações sociais. Por isso, sua proposta de dialética analisa a matéria a fim de entender os fenômenos sociais e naturais.

7.1.3 O que propõe o materialismo dialético

A partir da ideia de materialismo dialético, entende-se que a história é produzida a partir das relações humanas. Desse modo, ela deve ser analisada como um processo dinâmico e transitório. Sendo assim, as configurações sociais encontradas em determinado contexto histórico são passíveis de sofrer alterações, desde que haja mobilização por parte dos sujeitos.

A principal análise marxista com base no materialismo dialético diz respeito à luta de classes necessária para a construção de uma sociedade justa e plenamente igualitária. De acordo com essa avaliação, a classe burguesa seria o equivalente à tese hegeliana ou a totalidade; o proletariado, por sua vez, corresponderia à antítese ou contradição. A mudança resultante das relações entre esses grupos seria uma sociedade sem classes, o comunismo.

7.1.4 As três leis fundamentais do materialismo dialético

A partir dos princípios fundamentais do materialismo dialético, Friedrich Engels elabora as três leis fundamentais da teoria. Essa sistematização está presente no livro “Dialética da Natureza”, uma obra inacabada na qual ele aplica alguns conceitos do pensamento marxista a diversas áreas do conhecimento.

A primeira dessas leis é a lei da transformação. Ela é elaborada a partir do princípio de mudança qualitativa, que prega a existência de transformações sociais em diferentes ritmos e espaços temporais. A lei que ele origina afirma que as grandes transformações são resultados dos processos originados por pequenas mudanças em grandes quantidades.

A lei da unidade e da interpretação dos contrários foi desenvolvida com base no princípio da contradição universal. Esse princípio afirma que os agentes que compõem a realidade estão envolvidos em um processo contínuo e simultâneo de união e oposição. A lei construída a partir dele reafirma esse caráter contraditório da realidade.

Por fim, temos a lei da negação. Ela estipula o processo de produção do conhecimento como sendo proveniente da relação dialética composta pela tríade: tese, antítese e síntese. Nesse sistema, a construção de uma informação nova se dá pela negação da totalidade a partir da apresentação de uma ideia contrária.

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7.2 FILOSOFIA DA VIDA

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O cone da memória toca o presente com a sua ponta. Como o passado toca o presente? Se ele é passado, como ele pode nos influenciar, agir? Por isso podemos dizer (e esta frase sempre soa confusa) que o virtual é real, mas não existe no atual. O virtual é uma força que pode atualizar-se, ele cria tendências, nos joga para além dos automatismos e determinismos. O ponto S é a ligação entre o plano atual e o cone do passado que somos nós.

Aqui, o Cone de Einstein, utilizando-se do conceito de UNUS MUNDUS da Psicologia Profunda em Carl G. Jung, engloba dois “Cones da Memória” de Bergson, pois, o Unus Mundus representa a realidade potencial, ou que existe em potência: tendo sentido em se falar do passado, do presente ou do futuro, apenas quando da atualização do virtual, do potencial, segundo a Flecha do Tempo.

Rogério Fonteles Castro

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A primeira corrente filosófica, que rompeu com a tradição do século XIX, preparando as várias correntes atuais, foi a filosofia da vida ou VITALISMO. No século XIX, o Positivismo e o Idealismo haviam reduzido bilateralmente toda a realidade a dois extremos: a antinomia matéria-espírito. Reagindo contra esse modo de pensar, surgem, em fins do século XIX e princípios do século XX, várias tendências filosóficas que apresentam de comum a centralização de sua problemática em torno da vida. Tais filósofos não construíram sistemas acabados, mas com sua reação antipositivista e antiidealista parecem ter apresentado concepções filosóficas que nos oferecem certos vislumbres concordantes.

A vida, para os “vitalistas”, é a verdadeira realidade imediata, não estática como a matéria para os positivistas, mas dinâmica e cambiante, realidade criadora, da qual emanam e na qual encontram sua explicação, todas as formas da natureza e da cultura.

BOCHENSKI sintetizou em cinco itens as características comuns da Filosofia da vida:

1º) Atualismo – os pensadores vitalistas são antes de tudo atualistas. Não há senão movimento, devir, vida. O ser, a matéria são realidades derivadas do movimento. Como disse BERGSON: “O devir é mais rico que o ser”;

2º) Biologismo – os filósofos filiados ao movimento vitalista concebem a realidade organicamente. A Biologia ocupa em seu pensamento o lugar que a Física ocupava no Positivismo. O mundo não é máquina, mas vida em movimento, sempre em marcha para novos rumos da evolução orgânica;

3º) Irracionalismo – como consequência desse ponto de vista biológico, os filósofos da vida são irracionalistas convencidos. Conceitos abstratos, deduções lógicas, leis apriorísticas causam-lhes horror. Com eles não captamos a realidade em seu contínuo fluir, mas fixamo-la e a enquadramos em esquemas racionais, dando morte, por assim dizer, à vida, de sorte que dela não nos sobra senão o cadáver. Deve-se percorrer, pois, outro caminho, o da própria vida, que nos torna possível captar a realidade vital no seu âmago e no seu exterior. Por isso, uma intuição mais ou menos irracional ou suprarracional acha-se no centro desta filosofia;

4º) Objetivismo – os pensadores vitalistas superam geralmente o subjetivismo moderno e concebem a vida como uma realidade transcendente ao sujeito. Repelem incondicionalmente o Idealismo, quer transcendental, quer absoluto;

5º) Pluralismo e Personalismo – finalmente, a maior parte destes filósofos se inclinaram a uma concepção Pluralista e Personalista. Esta atitude nem sempre está de acordo com a tese fundamental da evolução vital, mas explica-se talvez como reação contra o monismo materialista ou idealista.

Como podemos constatar, o VITALISMO, então, não constitui uma corrente filosófica unitária, sendo na verdade o resultado de várias tendências que se intercruzam: a filosofia nietzschiana da vontade de poder; o historicismo de DILTHEY; o relativismo de SPENCER; o biologismo de KLAGES; a filosofia bergsoniana do impulso vital; o raciovitalismo de ORTEGA Y GASSET.

Hoje, nos deparamos com um NOVO VITALISMO, o qual se apresenta profundamente influenciado pelos novos avanços da ciência moderna. Fritjof Capra, em seu livro AS CONEXÕES OCULTA, nos mostra muito bem todos os grandes avanços na direção de um novo paradigma científico:

“A revolução da física moderna prefigurou revoluções semelhantes em muitas outras ciências – tais como as mudanças de paradigma na biologia, na medicina, na psicologia e na economia -, e uma correspondente transformação da visão de mundo e dos valores da sociedade em geral. Mas, tendo em vista que todas essas disciplinas, de uma maneira ou de outra, lidam com a vida – com sistemas biológicos e sociais vivos -, a “nova física” não tem se mostrado como a ciência mais adequada para estabelecer um novo paradigma e constituir a principal fonte das metáforas usadas nesses outros campos. Daí, o paradigma da física necessitar ser substituído por uma estrutura conceitual mais ampla, uma visão da realidade cujo centro seja ocupado pela própria vida.

Assim, a nova visão da realidade, que deve substituir a visão de mundo mecanicista e cartesiana, é a formulação científica da “visão sistêmica da vida” – numa referência à tradição intelectual da teoria dos sistemas -, donde a escola filosófica da “ecologia profunda” – onde não há separação dos seres humanos da Natureza e reconhece o valor intrínseco de todos os seres vivos -, deverá fornecer uma base filosófica, e até mesmo espiritual, para um novo paradigma científico.”

Aqui, nossas pesquisas se guiam pela Filosofia da Vida, e, consequentemente, também concebemos a realidade organicamente.

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Que é a vida?

A vida, como ato de criação, é um ato fora do qual nada existe, ou seja, criar é uma atividade constante e ininterrupta, é estar sempre efetivando novas possibilidades de vida, donde o perene não é o sujeito criador, nem o objeto criado, mas uma ação contínua, um fluxo de vida constante.

Friedrich Nietzsche

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Nietsche nasceu em Rocken perto de Leipzig de família de pastores protestantes. Estudou nas universidades de Bonn e Leipzig, quando começou a ler Schopenhauer, na opinião dele, “o mais verdadeiro de todos os filósofos”, o que marcou seu rompimento com o cristianismo. Aos 24 anos foi nomeado professor de Filosofia clássica em Basileia.

Durante a guerra franco-prussiana de 1870, alistou-se como enfermeiro e sua saúde, fraca, ressintiu-se. Em 87, seus contínuos achaques obrigaram-no a abandonar o magistério. Dessa época em diante perambulou pela Alemnha, Itália e Suiça. Em 89 perdeu a razão e alienado morreu em Weimar, quando findava o século, 1900.

O pensamento filosófico nietzschiano investiga profundamente a condição humana, desafiando os fundamentos do pensamento e da moralidade tradicionais. Suas ideias, muitas vezes controversas e complexas, moldaram a filosofia e a psicologia desde tempos modernos até a contemporaneiMas o pensamento de Nietzsche é poético e desordenado, por isso é difícil reduzi-lo à unidade. Muitos historiadores, porém, costumam distinguir a evolução de sua filosofia e, três períodos:

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C. Peirce, W. James, J. Dewey e G. H. Mead

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7.4 PRAGMATISMO

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O pragmatismo foi o primeiro movimento importante e original do pensamento filosófico americano. Constituindo-se como uma escola de filosofia, foi estabelecida no final do século XIX, com origem no Metaphysical Club, um grupo de especulação filosófica liderado pelo lógico Charles Sanders Peirce, pelo psicólogo William James e pelo jurista Oliver Wendell Holmes, Jr., congregando em seguida acadêmicos importantes dos Estados Unidos. Na verdade, o pragmatismo não constitui um novo sistema filosófico, mas um novo método que pretende eliminar as discussões intermináveis e estéreis dos filósofos. Segundo Papini, o pragmatismo “mais que uma filosofia, é um método para dispensar a filosofia”.

O pragmatismo se aproxima do sentido popular, segundo o qual um sujeito “pragmático” é aquele que tem o hábito mental de reduzir o sentido dos fenômenos à avaliação de seus aspectos úteis, necessários, limitando a especulação aos efeitos práticos, de valor utilitário, do pensamento. Peirce, aliás, justifica a invenção do desajeitado termo “pragmaticismo” justamente como meio de tornar a sua concepção de pragmatismo “feia demais para seus sequestradores”, ou seja, para evitar que também este conceito tivesse seu sentido psicologizado. Segundo ele, foi o que, lamentavelmente, aconteceu com o pragmatismo depois que saiu do Metaphysical Club.

A Filosofia do Processo (ou Filosofia do Organismo), desenvolvida nos anos 1930 e 1940 por Alfred North Whitehead, mesmo sem contato direto com os Collected Papers peirceanos, mostra-se convergente com a cosmologia do pragmaticismo. Em ambos os casos, o universo é concebido como um agregado emergente de eventos e não mais, como na perspectiva filosófica moderna (inclusive a implícita à filosofia da linguagem iniciada por Wittgenstein), como uma coleção de fatos. Recentemente, esta convergência entre a filosofia do processo e o pragmaticismo foi explorada pelo filósofo neerlandês Guy Debrock. A partir delas, Debrock sintetiza o que ele chama de pragmatismo processual. Também recentemente, o projeto realista do pragmatismo foi reformulado por Richard Rorty.

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O SIGNIFICADO DE QUALQUER CONCEITO

É a Soma de Todas as suas Consequências Possíveis.

Charles Sanders Peirce

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Segundo essa doutrina metafísica, o sentido de uma ideia corresponde ao conjunto dos seus desdobramentos práticos. Daí, para William James, a utilidade da filosofia deveria ser investigar apenas o que realmente faz diferença na nossa vida prática. Assim, ele vai contra as reflexões filosóficas abstratas e insuficientes, princípios fixos e absolutos, sistemas fechados e teorias sobre origens. James defende que teorias são instrumentos e não respostas para enigmas, pois respostas nos permitem descansar tranquilos enquanto instrumentos somente são úteis quando utilizados com finalidades práticas. Ele também acrescenta:

O método pragmatista é, antes de tudo, um método de terminar discussões metafísicas que, de outro modo, seriam intermináveis. O mundo é um ou muitos? Livre ou fadado? Material ou espiritual? Essas noções podem ou não trazer bem para o mundo; e as disputas sobre elas são intermináveis. O método pragmático nesse caso é tentar interpretar cada noção identificando as suas respectivas consequências práticas (…) Se nenhuma diferença prática puder ser identificada, então as alternativas significam praticamente a mesma coisa, e a disputa é inútil.

Além disso, Jonh Dewey, em sua filosofia, tenta combater o dualismo proposto pelo empirismo de Francis Bacon. Para o filósofo americano, não é possível separar razão e experiência, teoria e prática, homem e natureza, pois o mundo é uno. Dewey acredita que a mente humana tem função na vida prática dos indivíduos, não podendo se afastar nem das reflexões filosóficas nem de sua utilidade. Ao contrário do que afirma a filosofia clássica, o homem não está isolado no mundo, mas, ao contrário, pertence a ele.

O pragmatismo original é contra a ciência pela própria ciência. Ou seja, epistemologicamente, ou pragmaticamente, um estudo só se justifica caso tenha alguma utilidade social, mesmo que a longo prazo, mas dando preferência ao que tiver utilidade imediata. E, ao mesmo tempo, defende que uma teoria só pode ser comprovada pelas suas evidências práticas, tendo assim semelhanças com o empirismo.

Tais semelhanças com o empirismo vêm da constante crítica que o pragmatismo faz a essa filosofia, chegando ao ponto de ser chamado de “empirismo reformado” por William James. O filósofo pragmatista fez essa afirmação por pensar que o pragmatismo veio para aprimorar o pensamento empírico com o objetivo de aplicá-lo de maneira útil na vida dos indivíduos e comunidades.

Também existem muitas semelhanças entre a filosofia pragmática de William James e a análise do comportamento fundada pelo psicólogo Skinner. É importante lembrar que William James foi um dos fundadores da psicologia moderna portanto provavelmente influenciou Skinner diretamente na fundação do comportamentalismo.

Agora, o pragmatismo constitui-se uma fonte importante para os estudos da Comunicação ao abordar os conceitos de linguagem e comunicação. Três características dessa filosofia permitiram fixar conceitos no plano prático da realidade:

1. a rejeição ao dualismo presente na filosofia cartesiana;

2. a postura empirista radical de William James; e

3. a nova relação do sujeito com seu objeto de conhecimento. Elas se distanciam do caráter abstrato do conhecimento ao criticar a metafísica e o racionalismo; ao apresentar ideias complementares ao empirismo clássico e ao chamar atenção para a nova relação sujeito-objeto, onde este último, num processo comunitário, passa de espectador exterior ao objeto a agente criador do próprio, formador de significados. De acordo com essa ideia, objeto e sujeito estão imbricados.

A linguagem, na ótica pragmatista, extrapola os limites do texto e atinge uma característica interacional, pautada na situação, constituindo o mundo que referencia o sujeito. Em acordo com o pragmatismo, a interação social, possibilitada pela linguagem, é realizada em atos (no momento da ação) e varia em função dos contextos. O entendimento de uma ação situada em um dado contexto pode implicar a ideia de contrato de comunicação. O contrato comunicacional molda a realidade e propõe acordos tácitos entre sujeitos durante atos comunicativos, inconscientemente, e baseia-se em outros textos, comum aos participantes da ação.

Para finalizar, segundo John Dewey, a verdade não diz respeito à contemplação, mas tão somente à ação; deve, portanto, ser definida como função da atividade, consistindo apenas na aptidão do pensamento para nos guiar através da experiência. A verdade não é alguma coisa estática, uma propriedade das coisas ou do pensamento, mas algo dinâmico – um meio (instrumento) para firmarmos nosso domínio sobre o mundo real.

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CIÊNCIA E COSMOLOGIA

Idade Moderna

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A tempestade que se abateu sobre o sistema heliocêntrico – considerado o maior escândalo da cristandade – somente ocorreu com a entrada em cena do astrônomo italiano Galileu Galilei.

Com  Galileu e Kepler, dá-se o nascimento da ciência moderna. Assim, mesmo entre os adeptos do heliocentrismo, a questão da finitude do Universo permaneceu alvo de controvérsias. Ao contrário de Bruno, Kepler acreditava veementemente em um Universo finito.

“Essa ideia traz consigo não sei que horror secreto, oculto; com efeito, uma pessoa se sente errando por essa imensidade, a que são negados centro, limites e, portanto, todo lugar determinado.” (J. Kepler)

Kepler e Galileu acreditavam que o Universo estava matematicamente organizado e que a ciência se fazia comparando-se hipóteses com dados observados experimentalmente. Galileu – segundo Alexander Koyré: “o homem a quem a ciência moderna deve mais do que a qualquer outro” -, argumentava que, para se fazerem julgamentos exatos da Natureza, deveriam se considerar apenas as “qualidades” que fossem mensuráveis. Somente através de uma análise quantitativa poderíamos conhecer o mundo com segurança. Com este pensamento, Galileu advogava o experimento quantitativo como teste final das hipóteses.

Defensor do experimentalismo, Galileu acabou por inventar e aprimorar uma série de instrumentos: lentes, telescópios, microscópios, termômetros e bússolas. Alguns destes instrumentos possibilitaram a observação detalhada do Sol e da Lua. Essas observações permitiram a constatação de que esses astros não possuíam a forma esférica perfeita atribuída por Aristóteles, representando um novo abalo nas fundamentações metafísicas da concepção aristotélica de Universo.

O uso dos instrumentos desenvolvidos por Galileu deu ao empirismo uma nova dimensão e acabou por golpear de forma definitiva a física aristotélica. Através da observação do fenômeno, Galileu concluiu que, contrariamente ao que afirmava Aristóteles, os corpos levariam o mesmo tempo em queda livre a partir de uma mesma altura, independentemente de suas massas, e, através de análises matemáticas, acabou por formular a teoria do movimento uniformemente acelerado para os corpos em queda.

A física aristotélica sustentava também que nenhum corpo se movimentava de modo não natural sem uma força externa aplicada constantemente. Galileu desenvolveu, pelo contrário, a ideia decisiva da inércia: do mesmo modo que um corpo em repouso tende a ficar em repouso, um corpo em movimento tende a ficar em movimento, a menos que seja desviado de seu estado original por um agente externo.

Galileu refutou ainda um dos principais argumentos da física aristotélica contra a ideia da Terra em movimento: um projétil lançado para cima cairia forçosamente em outro ponto, já que a Terra teria andado. Como este fenômeno não era observado, os aristotélicos continuavam acreditando que a Terra era estacionária. Galileu, através do conceito de inércia, mostrou que todos os objetos que se encontram sobre a Terra, bem como os observadores nela situados, estão automaticamente dotados do movimento do próprio planeta e, portanto, este movimento seria imperceptível para qualquer desses observadores.

Apesar de toda a sua brilhante contribuição, Galileu não aplicou corretamente a ideia de inércia, tal como a compreendemos hoje, para os movimentos planetários. Para ele, os movimentos inerciais descritos por esses corpos eram de natureza circular (com velocidade de módulo constante). Assim sendo, continuou sustentando a noção da naturalidade dos movimentos celestiais como orbitas circulares centradas no Sol. A compreensão mais aprofundada desses movimentos, suas formas e suas causas, teve de aguardar a obra de Kepler.

Kepler, profundamente influenciado por concepções místico-filosóficas, sobretudo de natureza cristã e platônica, identificou na teoria copernicana a intuição de verdades mais amplas do que a simples adoção do sistema heliocêntrico. Acreditou que o modelo de Copérnico seria um prenúncio de uma nova teoria, capaz de descrever matematicamente um Universo ordenado e harmonioso. Assim, baseado em inúmeros dados astronômicos coletados por Tycho Brahe, Kepler constatou que os dados referentes às órbitas planetárias se ajustavam a uma forma matemática elíptica.

“Assim, vemos bem: o que impede Kepler de formular a lei da gravitação universal é a persistência nele de uma concepção qualitativa do Universo. Inversamente, a fim de que – e antes que – essa lei pudesse ser formulada, foi preciso que essa concepção fosse substituída por outra, segundo a qual o ser material é, em todos os lugares, perfeitamente e absolutamente homogêneo. É somente a esse preço que a atração pode-se estender a todo o Universo e se identificar com a gravitação. Ora, não é a Kepler, é a Galileu e a Descartes e, ainda, aos atomistas e materialistas do século XVII, Gassendi e Boyle, que nós devemos essa concepção unitária do ser físico.” (A. Koyré)

“A ideia do Cosmos como um sistema dinâmico autogovernado, já apontada na teoria de Kepler, foi definitivamente reforçada pelo pensamento mecanicista de Descartes. Segundo Descartes, a Natureza era rigorosamente ordenada e impessoal, regida pela Matemática, e composta por um número infinito de partículas que colidiam e podiam se agregar. O movimento destas partículas era governado por leis mecânicas e o desafio do homem era descobrir estas leis. A despeito da negação cartesiana do vazio e da indivisibilidade da matéria, o Universo cartesiano, em sua abordagem mecanicista, tinha importantes semelhanças com o Cosmos atomístico.” (T. Kuhn)

Questionando-se sobre como seria o movimento de uma única partícula num universo infinito, sem direções absolutas, Descartes concluiu que um corpo em repouso permaneceria em repouso e que um corpo em movimento continuaria a se movimentar em linha reta, com a mesma velocidade, a menos que um agente externo sobre ele agisse, formulando de maneira mais perfeita a Lei da Inércia, ao falar do caráter retilíneo do movimento. Descartes concluiu ainda que, como todo movimento no Universo é de origem mecânica, quaisquer desvios de suas tendências retilíneas naturais deviam ser consequência das colisões com outros corpos.

Aplicando suas concepções ao problema do movimento dos planetas, Descartes eliminou os últimos vestígios da física aristotélica: o caráter natural das órbitas circulares. Segundo ele, a menos que houvesse uma força inibidora, o movimento inercial dos planetas necessariamente tenderia a impeli-los em uma linha tangencial para fora da curva da órbita em torno do Sol. Porém, como o movimento consistia de orbitas fechadas em torno do Sol, era evidente que algo forçava os planetas a uma “queda” em direção ao Sol. A física cartesiana, por outros argumentos, caminhava ao encontro da concepção de Kepler, no que se refere a necessidade de atuação de uma força como causa da forma dos movimentos planetários. Entretanto, a verdadeira natureza dessa força ainda estava por ser descoberta.

Há muito tempo já se especulava a respeito de uma força de atração entre todos os corpos materiais. Esta força já havia sido aventada por alguns gregos e sábios medievais para explicar a queda dos corpos, como alternativa a concepção aristotélica dos movimentos naturais.

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Ao final do século XVII Robert Hooke, examinando a trajetória descrita por uma pequena esfera que pendia da extremidade de um pêndulo cônico, constatou que o que forçava a esfera a descrever aquela trajetória era uma força do tipo central, ou seja, dirigida para um centro de força, que permanecia imóvel, enquanto a esfera se movia em um determinado plano. Se esta força não existisse, a tendência natural do movimento seria retilínea. Hooke conduziu uma série de experiências demonstrativas na Sociedade Real de Ciências da Grã Bretanha mostrando que a massa presa ao pêndulo cônico descrevia trajetórias elípticas ou circulares, conforme o impulso inicial que lhe fosse dado. O objetivo de Robert Hooke era buscar uma analogia entre esse problema e os movimentos planetários.

Prosseguindo em sua análise, Hooke concluiu que os movimentos dos corpos celestes revelavam a existência de uma força de atração entre os corpos. Hooke apresentou, então, as suas conclusões através de uma conferência proferida na Academia Real de Ciências, em 1670, donde estabeleceu um sistema do mundo que diferia em muitos aspectos de todos os outros, mas  que respondia em tudo às regras ordinárias da mecânica. Tal sistema se fundava sobre três suposições:

1º Que todos os corpos celestes, sem qualquer exceção, possuem uma atração ou uma gravitação dirigida a seus próprios centros, pela qual, não somente eles atraem suas próprias partes e as impedem de se afastar, como nós o vemos na Terra, mas também atraem todos os outros corpos celestes que estão na esfera de sua atividade; que, por consequência, o Sol e a Lua têm influência sobre o corpo e o movimento da Terra, e a Terra uma influência sobre o Sol e a Lua, mas também que Mercúrio, Vênus, Marte e Saturno têm, por sua força atrativa, uma influência considerável sobre o movimento da Terra, como também a atração recíproca da Terra tem uma influência sobre esses planetas.

2º Que todos os corpos que receberam um movimento simples e direto continuam a se mover em linha reta, até que por qualquer outra força efetiva sejam desviados e forçados a descrever um círculo, uma elipse ou qualquer outra curva mais complicada.

3º Que essas forças atrativas são tão mais poderosas em sua ação quanto mais próximos de seus centros estiverem os corpos sobre os quais elas agem. 

Ao final dos anos de 1670, Hooke formulou pela primeira vez a ideia de uma lei de atração gravitacional entre os corpos, com intensidade proporcional ao inverso do quadrado da distância entre eles. No entanto, tendo chegado a esse ponto, aparentemente não foi capaz de dar a sua concepção o desenvolvimento matemático apropriado. Este foi obra de Isaac Newton.

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O UNIVERSO DE NEWTON

O conceito de Universo é uma criação de Newton

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O moço de vinte e dois anos, devido à peste, em exílio forçado na herdade de sua mãe, aí criou o cálculo diferencial e integral, isto é, o método para determinar movimentos não-uniformes, como o de uma pedra caindo no espaço, decompondo esse movimento em partes infinitesimais. Refletindo sobre a queda de uma maçã, – o que não é lenda, como tantas vezes se afirmou, pois que ele próprio o relata -, é levado ao conceito de centro. Com ele, estava descoberto o Ponto de Arquimedes, o mistério da atração, que os seus contemporâneos em vão se esforçavam por decifrar. Newton não é o descobridor da força de gravidade, nem o criador da lei de gravitação, mas, introduzindo o conceito de centro, foi o primeiro que pôde fazer cálculos exatos, e então descobriu que a força de atração é efetivamente, como se supunha, aquela forma de energia que mantém e move os astros no espaço. Mediante estas reflexões, que matematicamente provou por exemplos, criou “The Frame of the System of the World”, como ele próprio orgulhosamente o exprimia, e reuniu todas as massas, das pedras à estrelas, num todo, intrinsecamente ligado pela gravitação, o Universo, e essa foi outra grandiosa e genial realização de Newton. O conceito de Universo, com que hoje trabalhamos como se fosse um princípio evidente por si mesmo, é uma criação de Newton.

Segundo as ideias de Newton, o Universo é um espaço vazio e infinito, no qual se movem corpos formados por átomos invariáveis. Estes átomos, Deus os criou e, como materiais de construção do Mundo, são eternos e indestrutíveis. Os corpos são governados por forças, e estas obedecem a leis naturais. Espaço vazio, átomos, forças e leis naturais – eis quatro conceitos fundamentais, sobre os quais a imagem do mundo de Newton está edificada. A criação destes conceitos, a construção de um método de cálculo para trabalhar com eles, o estabelecimento de equações que traduzem em fórmulas estes conceitos de massa, distância, atração, movimento, e a concepção de um Universo unitário por meio dessas noções e dessas fórmulas – eis o mérito de Newton. Com isso se tornou o criador de uma imagem do mundo simples, clara, matemático-mecânica, que nós denominamos moderna, e ao mesmo tempo contribuiu para a vitória indiscutível de um método de trabalho rigoroso. Foi uma obra semelhante à de Aristóteles, que tinha criado a ciência europeia quando pela primeira vez coligiu e classificou os fenômenos naturais.

Fritz Kahn

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A grande síntese da ciência moderna, estabelecendo as leis físicas do movimento através de equações matemáticas e respondendo todas as questões surgidas com a cosmologia de Copérnico, foi obra de Isaac Newton.

Através de suas leis do movimento, Newton formulou da maneira exata o problema fundamental da mecânica: a trajetória descrita por qualquer corpo é determinada a partir do conhecimento das forças que sobre ele agem e de certas condições iniciais, representadas por sua posição e sua velocidade em qualquer instante. Uma vez conhecidos esses elementos, somos capazes de determinar esta trajetória de forma absolutamente unívoca. Dotada deste instrumento, a física adquiria então um caráter de previsibilidade capaz de impressionar profundamente o homem moderno. A evolução do pensamento científico, iniciada por Galileu e Descartes, em direção à concepção de uma Natureza descrita por leis matemáticas chegava assim a seu grande desabrochar.

Com Newton, os problemas do movimento dos planetas e da queda dos corpos nas proximidades da superfície da Terra encontraram uma explicação unificada na ideia de uma força gravitacional, já delineada, mas não completamente formalizada por Hooke. As leis do movimento planetário, enunciadas por Kepler, e do movimento dos projéteis terrestres tornaram-se exemplos de aplicação dos princípios básicos da teoria newtoniana, representados pelas três leis da mecânica e pela existência de uma força de ação a distância, através da qual dois corpos se atraem mutuamente com uma intensidade proporcional ao produto de suas massas e inversamente proporcional ao quadrado da distância que os separa.

Newton mostrou que corpos sob a ação de uma força inversamente proporcional ao quadrado da distância entre eles e o corpo que os atrai descrevem órbitas que têm a forma de curvas cônicas. Quando as órbitas são fechadas, elas têm a forma elíptica. Estava solucionado então o problema das órbitas elípticas de Kepler.

Os êxitos da teoria newtoniana na explicação de uma grande variedade de fenômenos com base em poucos princípios fundamentais foram extraordinários. A mecânica de Newton forneceu, por exemplo, a resposta para o problema da forma do planeta Terra. Newton explicou que se a Terra não possuísse um movimento de rotação em torno de seu eixo ela teria a forma esférica. No entanto, devido a esse movimento de rotação, existem forças inerciais que fazem com que ela seja achatada nos polos e alongada no equador.

Newton também explicou a razão da chamada “precessão dos equinócios”. Com efeito, Copérnico havia descoberto que o eixo de rotação da Terra faz um ângulo de 23,5ºcom a normal ao plano da órbita em torno do Sol. Embora este ângulo se mantenha constante, o eixo de rotação gira em torno dessa normal, descrevendo um cone completo a cada 26000 anos. Esse fenômeno é chamado de “precessão dos equinócios”, pelo fato de alterar, a cada ano, o instante em que a duração dos dias iguala a das noites (equinócios). Newton foi capaz de explicar o motivo deste movimento: pelo fato da Terra ser achatada nos polos, as atrações gravitacionais produzidas pela Lua e pelo Sol produziriam um torque, responsável pela precessão. Newton, em seus escritos, foi ainda mais longe, calculando a taxa de precessão e encontrando o resultado de 50″ por ano, em excelente concordância com a experiência.

Newton mostrou ainda que a explicação para a causa das marés oceânicas e para o fato de ocorrerem duas marés altas a cada dia está na força gravitacional exercida pela Lua e, com menos intensidade, pelo Sol. A porção de oceano situada bem em frente à Lua sofre uma atração mais acentuada do que a parte sólida do planeta que se encontra logo abaixo do oceano, o que provoca maré alta. A porção diametralmente oposta, no entanto, também terá maré alta porque a parte sólida do planeta, agora situada mais próximo da Lua do que a porção de oceano acima dela, sofrerá uma atração gravitacional lunar mais intensa e se deslocará em direção ao satélite mais do que a massa de água adjacente.

Façamos, por fim, uma consideração a respeito da concepção newtoniana da força da gravidade. A ideia de ação a distância presente na força gravitacional foi rejeitada como absurda por muitos dos contemporâneos de Newton, que a associaram, inclusive, a concepções mágicas, características do pensamento pré-científico. Em verdade, em que pese sua formulação da gravitação universal, o próprio Newton possuía sólidas reservas em relação a ideia de um corpo agir sobre outro a uma certa distância. Escreveu-o claramente em uma carta a Richard Bentley:

“É inconcebível que a matéria bruta inanimada, sem mediação de alguma outra coisa que não seja material, possa atuar sobre uma outra matéria e afetá-la sem contato mútuo, como deveria acontecer se a gravitação, no sentido de Epicuro, lhe fosse essencial e inerente. E essa é uma razão pela qual desejaria que não me atribuísseis a gravidade inata. Que a gravidade seja inata, inerente e essencial à matéria, de modo que um corpo possa agir sobre o outro a distância através de um vácuo, sem a mediação de qualquer outra coisa pela qual essa ação e essa força seja comunicada de um a outro, é para mim absurdo tão grande que creio que nenhum homem, por menos versado que seja em assunto de filosofia, possa jamais sucumbir a ele”.

Poderíamos dizer, portanto, que a concepção da gravidade como uma propriedade primária da matéria se consolidou à sua revelia. Escreve Newton em carta a Richard Bentley:

“Falais às vezes da gravidade como essencial e inerente à matéria. Rogo-vos não atribuir a mim essa noção, pois a causa da gravidade é coisa que não pretendo conhecer e, portanto, gostaria de considerar mais a fundo”.

Em outras palavras, a teoria newtoniana não forneceu uma “explicação” da gravidade como um fenômeno derivado de causas a serem determinadas. Forneceu uma descrição matematicamente formalizada da maneira como sua atuação, considerada como puro fato experimental, se dá na Natureza.

A despeito de qualquer estranhamento inicial, a construção monumental presente na obra de Newton tornou-se logo objeto de imensa admiração por parte dos estudiosos. Sua ciência consistia na dedução matemática de uma grande variedade de resultados a partir de alguns poucos princípios, inferidos da experiência. Essa reunião de uma sólida estrutura lógico-dedutiva, cujo modelo paradigmático foi fornecido pela Geometria de Euclides, com um elemento empírico que lhe assentava as bases tornou-se modelo de construção do pensamento científico. Assim, a obra de Newton representou para a sua época, bem como para as subsequentes, o triunfo da razão humana sobre o desconhecimento.

Como foi visto mais atrás, a ciência de Aristóteles era uma ciência eminentemente qualitativa, radicalmente integrada ao seu sistema filosófico. A física aristotélica era antes uma “metafísica do mundo sensível”. Os conceitos de valor e finalidade desempenhavam, no Universo surgido do pensamento de Aristóteles, um papel essencialmente estruturante. Sua finitude e sua organização eram determinações físicas indissociáveis de critérios metafísicos.

A revolução copernicana, no entanto, ao reduzir a Terra a um planeta móvel como qualquer outro, destruiu a coerência físico-filosófica da cosmologia de Aristóteles e Ptolomeu. Uma nova física e uma nova cosmologia tornaram-se necessárias para a explicação das questões surgidas deste novo Universo heliocêntrico. Com Galileu e Descartes, a matematização instituía-se como instrumento da nova descrição da Natureza.

A obra de Newton representou, portanto, a culminância desse processo de transformação que deu origem à ciência moderna. Podemos citar como traços essenciais e inseparáveis dessa nova visão de mundo:

– A destruição do Cosmos aristotélico, rigidamente ordenado e metafisicamente hierarquizado, onde cada ser encontrava seu lugar segundo sua natureza;

– A geometrização do espaço, transformado de um espaço concreto, de partes (lugares) qualitativamente distintas, em um espaço abstrato, representável através de conceitos geométricos;

– A transformação do conceito de movimento, abandonando-se a abrangência da ideia aristotélica de mudança pela ideia restrita de deslocamento físico. O movimento deixa de significar qualquer processo de transformação ao qual os corpos estejam submetidos, em razão de suas naturezas ou em vista de uma finalidade a ser cumprida. Abandonam-se as explicações associadas às formas e às finalidades, em favor de uma compreensão dos fenômenos fundada na concepção de causas eficientes. O movimento, agora como mero deslocamento, perde a sua inerência à natureza do objeto, o seu caráter essencial. Torna-se um estado, determinado de fora por agentes físicos, através de mecanismos de causalidade expressos por leis matemáticas e impessoais.

A mecânica newtoniana tornou-se o paradigma de teoria científica. O brilho de sua força explicativa ofuscou as críticas que lhe foram postas, sobretudo em relação aos conceitos de espaço e de tempo absolutos em que se assentava. Durante dois séculos, a física desenvolveu-se tomando-a como fundamento incontestável, até que, nos fins do século XIX e início do século XX, suas estruturas epistemológicas foram abaladas de forma irreconciliável por uma dupla crise: a verificação de inconsistências lógicas entre os pressupostos básicos da mecânica clássica e a teoria eletromagnética e a investigação do mundo microscópico. A primeira deveu sua solução a Albert Einstein, com sua teoria da relatividade restrita; a segunda desencadeou o rápido e intenso processo de gestação que conduziu à formulação da mecânica quântica.

______________________________pg 67

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Figura 55

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8. RELAÇÃO SUJEITO-OBJETO

Sobre a Relação Sujeito-Objeto tendo em vista o processo histórico e filosófico desde o pré-socráticos até a contemporaneidade e além.

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Ao longo de toda nossa exposição aqui, como afirmamos logo no início, para tornar nosso estudo mais vivo e formativo, nos comprometemos desenvolver todo nosso trabalho conforme um fundo histórico e a prática de uma filosofia científica e de uma ciência filosófica. Nisto, constatamos que a problemática envolvendo sujeito e objeto, é decisivo na visão que o homem estabelece sobre a realidade e sobre a própria teoria do conhecimento. Esta problemática se desenrola no tempo desde os pré-socráticos até a contemporaneidade, não obstante, tenha sido formalizada inicialmente por Platão.

Assim, a questão da produção do conhecimento científico se estabelece como uma das fortes expressões da relação sujeito-objeto, a qual analisada à luz da teoria materialista histórico-dialética do conhecimento, demonstra-se como fundamental nesta produção.

A ciência moderna e, consequentemente, os ideários pedagógicos orientadores da prática educativa escolar têm afirmado, cada vez mais categoricamente, o papel do sujeito no processo de construção do conhecimento. A experimentação, a aprendizagem por problemas, o papel ativo do aprendiz e outros, são algumas máximas bastante em voga na atualidade.

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<https://projetophronesis.wordpress.com/2012/09/10/as-antinomias-de-kant/>

96. História da filosofia, autoria de Wikipedia. Disponivel em:

<https://en.wikipedia.org/wiki/History_of_philosophy>

97. Curso de Filosofia, autoria de Régis Jolivet. Disponivel em:

<https://www.consciencia.org/cursofilosofiajolivet.shtml?fbclid=IwAR2lwgGEWPXWUNcAg-KTwpqM4E47Q45XW6WluDYn1Rw9vMM7A03sqyRHP6U>

98. A Juventude kantiana e a virada crítica, autoria de Marcio Tadeu Girotti. Disponivel em:

<https://revistas.marilia.unesp.br/index.php/ric/article/view/168>

99. Idealismo alemão, autoria de Wikipedia. Disponivel em:

<https://pt.wikipedia.org/wiki/Idealismo_alem%C3%A3o>

99. Idealismo alemão, autoria de Wikipedia. Disponivel em:
<https://pt.wikipedia.org/wiki/Idealismo_alem%C3%A3o&gt;

75. O FILÓSOFO-ARTISTA: Mundo e Filosofia em Friedrich Nietzsche – autoria de Miriam Campolina Dlnlz Peixoto. Acessado em:

<https://repositorio.ufmg.br/bitstream/1843/BUBD-9XTJF3/1/dissertacao_miriamcampolinadinizpeixoto.pdf>

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SEGUNDA PARTE

Unificação Sujeito-Objeto

Paradigma Pós-Moderno

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O desenvolvimento científico-filosófico na pós-modernidade, tendo em vista a Mecânica Quântica (segunda Medida Histórica), a Fenomenologia e a Lógica de Lupasco, se estabelece através da busca pela unificação sujeito-objeto.

Agora, nesta terceira parte, apesar do paradigma científico-moderno continuar como referencial para a verdade, entra na disputa o paradigma pós-moderno com o estabelecimento de uma nova verdade verdade. Este paradigma que ainda não está constituído e que se mostra mais através de especulações, ainda não apresenta uma proposta de nova verdade concreta que possa ser definida. Sua função até hoje tem sido no sentido de criticar a modernidade, apontando que, além desta não ter tido um real compromisso com a verdade, gerou grandes problemas e colocou em risco a própria continuidade da existência da vida na Terra. 

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Figura 56

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9. FILOSOFIA PÓS-MODERNA

Mecânica Quântica

Fenomenologia

Lógica de Lupasco

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Na Era Moderna, o mundo estático e mantido coeso pelo cristianismo foi assolado pela rápida expansão comercial, a urbanização, a difusão da filosofia e das ciências modernas, além da aceleração dos meios de transporte e da comunicação na Europa. O estilo de vida moderno surge da fragmentação e efemeridade que caracterizam a vida nas grandes cidades: o que hoje se acredita, amanhã já não tem mais validade.

Mas a modernidade pôde ainda reunir os cacos da história e da sociedade e montar o quebra-cabeças, formando uma figura em que nos reconhecemos. Da multiplicidade da experiência moderna foi possível obter uma unidade, ou seja, ver algum sentido nisso tudo. Tal unidade foi encontrada na razão, conforme o projeto de modernidade criado pelos filósofos iluministas.

A diferença, no pós-moderno, é que não é mais possível montar o quebra-cabeça. Ou seja, não existe mais uma doutrina que dê um sentido único para nossas vidas. Convivemos com o caos, a relativização e a instantaneidade das coisas. É como se estivéssemos em um barco à deriva, sem âncora ou terra firme para aportar.

Pode-se ter um exemplo disso na família. Pais e filhos são pessoas com desejos, personalidade e pontos de vistas diferentes. O papel da autoridade paterna era impor ordem no ambiente familiar. Mas quando valores como casamento e educação tradicional se transformam, a legitimidade da autoridade também se deteriora.

Entre as características do chamado pensamento pós-moderno está o irracionalismo, o antifundacionismo (a impossibilidade de se fundamentar a filosofia em um princípio universal) e o relativismo. Alguns dos filósofos mais influentes no pensamento pós-moderno são Nietzsche, Heidegger e Wittgenstein.

“O maior saldo da filosofia moderna, incorporado pela filosofia contemporânea, foi mostrar que todo conhecimento é relativo a um agente cognitivo. Podemos tomar os conteúdos do conhecimento como imagens da estrutura cognitiva do agente (o que é assumido pela filosofia transcendental), mas podemos também considerar tais
conteúdos como janelas transparentes que nos revelam a estrutura e dinâmica do mundo em que vivemos (como nas filosofias realistas críticas). Além desta relação epistêmica entre o conhecedor e o conhecido, também se estabelece uma relação pragmática, na qual os conteúdos cognitivos embasam ferramentas tecnológicas, as quais – juntamente com o trabalho humano – transformam o mundo conhecido, propiciando a formação de novos conteúdos cognitivos, em um processo dinâmico. Neste sentido, o conceito que temos de Natureza já não mais se refere a um estado de coisas definitivamente determinado, mas como a conjunto de possibilidades que se combinam à medida que são atualizadas, constituindo uma progressão que pode ser comparada a um “processo estatístico com memória” (no qual um resultado obtido em um momento define uma nova distribuição de probabilidades para o momento seguinte).” (PEREIRA JR.)

Igualmente à revolução promovida pelo movimento pós-moderno, a teoria quântica também promoveu a criação de toda uma filosofia inspirada em seus postulados que ultrapassou os paradigmas vigentes da época. Neste contexto, tendo em vista as novidades da ciência quântica, ideias são concebidas e disseminadas através da divulgação científica que fugiam ao status quo cartesiano. Ficava claro, então, o impacto da teoria quântica sobre os paradigmas científicos e sobre o próprio método científico reducionista baseado no cartesianismo. Mas a ideia central que a física quântica revelava era a concepção de que tudo está interligado e que, portanto, existiria uma teia quântica da vida por trás do mundo em que vivemos.

Como já temos falado aqui, toda esta problemática filosófica envolvendo a Física Quântica, se originou a partir da Segunda Medida Histórica: a medida simultânea da posição e do momento de um elétron.

Mas, a Fenomenologia de Husserl, também nasceu da vontade deste – inconformado com a dicotomia sujeito-objeto -, em estabelecer a unificação ou a superação desta separação, dada  nas ciências naturais e nas humanas. Husserl apresenta, então, a fenomenologia como um novo paradigma epistemológico tanto para o saber filosófico como para o saber científico. Essa proposta tem em sua raiz o objetivo da fundamentação de todas as ciências na filosofia, onde as ciências não mais estariam atentas somente para a realidade empírica, mas também para o problema do sentido do mundo, das coisas e do ser.

Enfim, o problema Sujeito-Objeto foi central na reflexão filosófica dos pais fundadores da Mecânica Quântica e da Fenomenologia. Pauli, Heisenberg e Bohr, assim como Husserl, Heidegger, Gadamer e Cassirer, refutaram o axioma fundamental da metafísica moderna: a separação total entre o Sujeito e o Objeto. Mas, agora, a divisão binária (Sujeito, Objeto) que define a metafísica moderna é substituída, na abordagem transdisciplinar, pela repartição ternária (Sujeito, Objeto, Terceiro Oculto). Sendo o terceiro termo, o Terceiro Oculto, nem redutível ao Objeto e nem ao Sujeito. 

Focados, então, na relação entre sujeito e objeto, trataremos aqui das influências e papéis da Física Quântica, da Fenomenologia, e da Lógica de Lupasco,  com relação à unificação sujeito-objeto.

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Figura 57

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Finalmente, nosso estudo sobre a Segunda Medida Histórica e as suas consequências para a visão da realidade pelo homem moderno. Como já relatamos mais atrás, foi na Mecânica Quântica que tal medida foi efetuada: a medida simultânea do posição e do memento de um elétron, além de ser impossível, ainda a medida de ambos individualmente envolve o Princípio da Incerteza de Heisenberg. Assim, a relação sujeito-objeto torna-se bastante problemática. Abaixo, seguiremos desenvolvendo os principais conceitos envolvidos na nova cosmovisão quântica do Universo, resultado da Segunda Medida Histórica. 

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Como já mostramos aqui, a ciência foi oficialmente inaugurada por Galileu, o qual enfrentou um grande desafio ao propor uma nova cosmologia. Hoje a ciência continua enfrentando grandes desafios, os quais promovem cosmovisões bastante conflitantes.

Há uma acepção popular da palavra ‘teoria’ na qual teoria se opõe ao que se considera “comprovado”, “concreto”, “real” ou de utilidade prática. Por outro lado, assume-se com boas razões que o conhecimento científico é o mais rigoroso que possuímos, tendo também inegável relevância prática, na medida em que está na base da moderna tecnologia. O que o homem comum muitas vezes não sabe é que todo o conhecimento científico é codificado por meio de teorias.

De um modo geral, podemos entender a ciência como possuindo dois grandes objetivos: 1) descrever e predizer de forma sistemática os fenômenos de um dado domínio; e 2) explicar esses fenômenos, possibilitando a sua “compreensão”. A consecução de ambos esses objetivos requer a formulação de teorias para o conjunto de fenômenos investigados. Nas ciências formalizadas, como a Física e a Química, a capacidade preditiva decorre em grande parte de um formalismo matemático complexo, que permite calcular a ocorrência de certos fenômenos a partir da ocorrência de outros. O poder de explicação, por outro lado, parece depender da possibilidade de entender os conceitos e leis da teoria como contrapartes teóricas de uma realidade subjacente, formada de objetos com determinadas propriedades, que interagem entre si segundo certos princípios.

Deve-se, pois, para fins de análise filosófica da ciência, distinguir claramente os fenômenos (aquilo que é imediatamente acessível aos nossos sentidos), a teoria (conceitos, leis e formalismo) e a ontologia, ou seja, os objetos reais que, em interação com nosso aparelho sensorial, produzem em nós os fenômenos. Quando se fala na interpretação de uma teoria científica tem-se duas coisas em vista: 1) o estabelecimento de uma correspondência entre os conceitos teóricos e os fenômenos; e 2) a postulação de uma ontologia capaz de, à luz da teoria, ser entendida como a realidade subjacente aos fenômenos. Os entes dessa ontologia em geral cumprem o papel de causas dos fenômenos, contribuindo assim para a nossa compreensão de por que eles ocorrem e se inter-relacionam segundo as leis da teoria.

Agora, desenvolveremos algumas interpretações da mecânica quântica, paralelamente ao entendimento de vários conceitos relativos à  esta teoria.

A mecânica quântica recebe esse nome por prever um fenômeno bastante conhecido dos físicos: a quantização. No caso dos estados ligados (por exemplo, um elétron orbitando em torno de um núcleo positivo) a Mecânica Quântica prevê que a energia (do elétron) deve ser quantizada. Este fenômeno é completamente alheio ao que prevê a teoria clássica.

Mas é constatado, hoje, que a MECÂNICA QUÂNTICA representa, sem exageros, a base científica sobre a qual se ergue uma parte importante da toda evolução tecnológica. Suas leis físicas governam a estabilidade dos átomos e moléculas, assim como a interação da luz com tais elementos. Essa teoria foi elaborada, em sua essência, no decorrer das primeiras décadas do século XX, e estava praticamente formalizada, tal qual a conhecemos hoje. Embora seja extremamente bem-sucedida no que tange às confirmações experimentais de suas previsões, a teoria quântica vem suscitando, desde as suas origens, uma grande controvérsia no que diz respeito aos seus fundamentos. Essa controvérsia não envolve a estrutura matemática geral da teoria, estando basicamente centrada na maneira como a teoria é interpretada em termos físicos – ou, dizendo de outra maneira, na forma como a teoria descreve o mundo molecular, atômico e subatômico (o micromundo).

No centro da discussão estão alguns conceitos básicos herdados da física clássica e da intuição que o homem desenvolveu em sua vida cotidiana – conceitos como realismo e trajetória. Os próprios criadores da teoria quântica, muitos deles incluídos entre os nomes mais importantes da física do século XX, tinham pontos de vista bastante distintos com relação às consequências e mesmo ao status científico da nova teoria. As discussões foram longas e acaloradas, merecendo destaque os célebres debates entre Niels Bohr e Albert Einstein.

Em torno desses dois grandes referenciais da física da época formaram-se duas maneiras de interpretar a teoria. Não pretendemos, neste artigo, entrar nos detalhes dos vários pontos de vista diferentes existentes dentro de cada uma das correntes. Apresentamos apenas o cerne da discussão: a mecânica quântica de fato nos obriga a abandonar os chamados conceitos clássicos? Que tipo de imagem física podemos ter do mundo (no caso, o micromundo) em que vivemos? Estas são as questões básicas que vêm sendo discutidas, com certa efervescência, nos últimos 50 anos, e para as quais ainda não há respostas definitivas. Aqui, o nosso objetivo é dar uma visão geral dessas questões.

Pode-se, grosso modo, agrupar as várias interpretações em duas grandes correntes. Bohr, Heisenberg, Born e Wigner são alguns dos nomes historicamente ligados ao que se convencionou chamar de interpretação de Copenhagen, porque Bohr trabalhava, com seus alunos, nessa cidade. Essa é considerada a interpretação oficial – ou ortodoxa – da mecânica quântica, por ser a usualmente encontrada nos livros textos, muito embora quase sempre de modo superficial, visto que a utilização prática da teoria não depende, em realidade, da sua interpretação. A escola de Copenhagen defende uma ruptura radical e revolucionária com os conceitos clássicos, com o que não concordam os integrantes da outra corrente, denominada interpretação clássica, e à qual estão historicamente ligados, Einstein, Schrödinger, De Broglie e Bohm.

Mas Hugh Everett, em 1956, recebeu de Wheeler a tarefa de encontrar uma ponte entre a Relatividade Geral e a Mecânica Quântica, permitindo sua unificação. Assim, em sua tese, Everett, considerando todo o universo como superposição de todas as superposições (ou, total geral de todas as somas possíveis), propôs uma nova interpretação postulando a função de onda do universo, baseada em novos significados para: Princípio da superposição; Teoria da Medição.

A Interpretação de muitos mundos (IMM), então, é uma interpretação da mecânica quântica que propõe a existência de múltiplos “universos paralelos”. Partindo da tese de Everett para a explicação de alguns processos não determinísticos (tais como medição) na mecânica quântica, a interpretação de muitos mundos (IMM) é uma interpretação da mecânica quântica que afirma que a função de onda universal é objetivamente real e que não há colapso da função de onda. Isso implica que todos os resultados possíveis de medições quânticas são fisicamente realizados em algum “mundo” ou universo. Em contraste com algumas outras interpretações, como a de Copenhague, a evolução da realidade como um todo em IMM é rigidamente determinística e local. Muitos mundos também são chamados de formulação de estado relativo ou interpretação de Everett, em homenagem ao físico Hugh Everett, que a propôs pela primeira vez em 1957. Bryce DeWitt popularizou a formulação e a nomeou muitos-mundos na década de 1970.

As controvérsias, portanto, sobre os fundamentos da mecânica quântica se intensificaram muito na década de 1970, especialmente em função do trabalho do físico escocês John Stewart Bell (foto abaixo, à esquerda de Martinus Veltman, discutindo física no CERN), a quem dedicamos o artigo.

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STEWART BELL 

Em companhia de Martinus Veltman

discutindo Física no CERN

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O trabalho de Bell, falecido prematuramente em outubro de 1990, aos 62 anos, representa a mais relevante contribuição aos debates sobre a natureza da realidade quântica feita nas últimas décadas. A situação atual é de relativa desordem, havendo uma enorme profusão de pontos de vista que, no entanto, podem ser razoavelmente enquadrados dentro das duas grandes interpretações.

Usando alguns exercícios de imaginação e analisando experimentos reais que visaram testar as descrições do micromundo feitas por cada uma das duas correntes, procuramos dar uma ideia, ainda que sem grande profundidade, das diferenças existentes entre elas. Alertamos, porém, que apresentaremos neste artigo, de certo modo, a nossa visão pessoal sobre o assunto, uma vez que os vários conceitos fundamentais envolvidos são em geral vistos com olhos bastante diversos em pontos de vista diferentes.

Os Conceitos Problemáticos

Os conceitos físicos envolvidos nos debates são de fundamental importância no contexto clássico, já que estão na essência das teorias que governam o chamado macromundo: a mecânica newtoniana, a gravitação e o eletromagnetismo. É fácil, portanto, imaginar as discussões geradas pela proposta de que tais conceitos fossem abandonados no caso da mecânica quântica. Evidentemente, dada a natureza fundamental dos conceitos clássicos, o resultado dessas controvérsias transcende os limites da mecânica quântica e torna-se relevante para toda a ciência.

Para facilitar a compreensão da controvérsia, em especial no caso dos menos familiarizados com a teoria quântica, procuraremos dar uma visão geral do significado de cada um dos conceitos envolvidos, apresentando-os já dentro do contexto dos debates.

A noção filosófica de realismo é inerente à concepção clássica do mundo. Realismo é a consideração de que os objetos (sejam planetas ou partículas microscópicas) existem por si mesmos e têm propriedades intrínsecas bem definidas, as quais não dependem do observador.

A questão que envolve o conceito de realismo pode ser apresentada – de forma simplificada – através do exemplo da moeda. Considerando-se o lançamento de uma moeda sob a luz da mecânica clássica (ligada ao macromundo), a probabilidade de obtermos cara ou coroa é, em cada moeda lançada, de 50%. Dentro da visão clássica, é possível argumentar que, se conhecêssemos absolutamente tudo acerca da moeda e de todas as forças envolvidas no lançamento, poderíamos prever exatamente o que resultaria: ou cara ou coroa. Isto é, se o estado do sistema fosse integralmente conhecido antes do lançamento, então o resultado poderia ser previsto com toda a certeza.

Explicando de outra maneira, vamos imaginar que, ao lançarmos duas moedas, obtemos cara em uma e coroa na outra. Segundo o ponto de vista clássico, alguma diferença existente entre um caso e outro fez com que as moedas caíssem de forma diferente. Tal diferença pode estar nas próprias moedas, nas forças que utilizamos para lançá-las ou em outro aspecto relacionado ao meio circundante. Assim, consideradas as mesmas condições de contorno, podemos dizer – pensando classicamente – que dois resultados diferentes devem ser o resultado de dois estados iniciais diferentes, conclusão que é válida para todas as teorias relacionadas ao macromundo.

Já na mecânica quântica – criada para explicar o micromundo – existem duas posições básicas a esse respeito. A escola de Copenhagen diz que as leis da natureza são intrinsecamente probabilísticas, o que significa que podemos ter diferentes resultados associados a estados iniciais absolutamente idênticos. De acordo com essa interpretação, existe um caos intrínseco: os resultados não são determinados por seus estados iniciais a não ser de modo probabilístico. Podemos lançar moedas absolutamente idênticas de uma maneira absolutamente idêntica e obtemos resultados diferentes.

A escola clássica, evidentemente, não concorda com tal ponto de vista. Essa corrente argumenta que o termo estado inicial identifica apenas um estado probabilístico (definido para um grande quantidade do mesmo objeto, como as moedas), existindo sempre uma subestrutura oculta que, se conhecida, nos permitiria prever exatamente como cairia cada moeda. Se todas as variáveis (incluindo essa imaginada subestrutura) fossem consideradas, a relação de causa e efeito seria preservada. Tais teorias foram denominadas teorias de variáveis ocultas ou, mais recentemente, teorias realistas.

O realismo é uma suposição implícita na física clássica e em toda teoria moderna, com exceção da mecânica quântica. Ao realismo também se associa a ideia de que o comportamento de um objeto é determinado por suas propriedades intrínsecas reais e por propriedades intrínsecas reais do ambiente em que ele se encontra. Para a interpretação de Copenhagen, porém, o mundo é não-realista. Para essa corrente, as propriedades dos corpos são propriedades apenas potenciais, que dependem do experimento realizado, ou seja, da observação que se está fazendo.

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Figura 58

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Experimento da dupla fenda

Uma fonte emite partículas microscópicas (elétron, por exemplo) em um espaço dividido por uma placa com duas fendas. Atrás da placa, a uma certa distância, temos um muro com detectores, que nos dirão onde cada partícula chegou. O que se observa é que, embora cada partícula seja detectada – num único detector – como se fosse um corpúsculo, após a incidência de um número grande de partículas, o conjunto das detecções forma um padrão típico de fenômenos ondulatórios. As figuras em detalhe mostram a aparência do padrão de interferência após 50, 200 e duas mil detecções. As linhas pontilhadas podem ser consideradas representações  de trajetórias apenas sob o ponto de vista clássico.

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O conceito clássico de  ‘localidade‘ baseia-se na premissa de que nenhum tipo de informação pode se propagar instantaneamente – ou, em sentido mais restrito, com velocidade superior à da luz – de um ponto a outro do espaço. Nos casos em que o comportamento de um objeto é afetado por outro objeto distante, a física clássica não admite que esse efeito esteja sendo transmitido instantaneamente de um a outro, acreditando que um certo intervalo  de tempo não nulo é indispensável a essa transmissão. Uma situação com essas características é chamada de situação local.

Uma situação não-local, ao contrário, é aquela em que dois objetos distantes interagem instantaneamente, não havendo qualquer lapso de tempo entre causa e efeito. Situações não-locais já são admitidas por muitos no contexto das pesquisas teóricas e experimentais que envolvem os fundamentos da mecânica quântica. Alguns pesquisadores que acreditam em não-localidade, porém, não falam em transmissão instantânea de informações, preferindo pensar nos objetos como sendo partes de um mesmo todo, apesar de sua separação espacial. Outros acham difícil defender a noção de causalidade quando a não-localidade é assumida, já que causa e efeito ocorrem ao mesmo tempo, mas há quem não veja qualquer inconsistência neste fato. O conceito de localidade está no cerne de um dos grandes problemas em discussão, conhecido como o paradoxo de Einstein-Podolski-Rosen, identificado pela sigla EPR.

Na visão clássica, o conceito de partícula é bem claro, embora no contexto da física nunca tenha sido uma noção inteiramente bem definida. Usando uma imagem do macromundo para facilitar a apreensão da ideia básica, uma partícula seria algo como uma pequena pedra, que podemos dizer estar precisamente num determinado lugar e não em outro qualquer. Na mecânica clássica pode-se admitir que essa pedra esteja em uma determinada posição espacial e, simultaneamente, seja dotada de certa velocidade.

Na microfísica, entretanto, a interpretação de Copenhagen nos diz que uma partícula não pode ter, ao mesmo tempo, posição e velocidade bem definidas, ou medidas de forma precisa. Mas precisamente, essa visão da mecânica quântica afirma que se em um determinado experimento a posição da partícula é muito bem medida, então sua velocidade é bem pouco definida, e vice-versa (problema associado ao chamado ‘princípio da incerteza de Heisenberg‘, que não será abordado neste artigo). O significado exato dessa afirmação é outro ponto importante das controvérsias.

Discutiremos apenas o problema mais evidente associado à existência ou não de ‘trajetórias‘ que – classicamente – associamos às partículas. Esse problema foi levantado a partir do ‘experimento da dupla fenda’. Nesse experimento, uma fonte libera partículas microscópicas (elétrons, por exemplo) em um ambiente dividido por uma placa dotada de duas fendas paralelas, e além dessa placa situa-se uma parede composta de minúsculos receptores, que detectam a chegada de partículas em pontos definidos (figura 1). Se sabemos que uma partícula estava originalmente de um lado do aparelho e mais tarde foi detectada do outro lado, a conclusão óbvia da física clássica é a de que a partícula percorre alguma trajetória contínua bem definida, passando por uma das fendas. A interpretação de Copenhagen, porém, não aceita tal afirmação, negando a existência de trajetórias bem definidas para as partículas.

Áreas de Pesquisa

As discussões existentes a respeito dos conceitos clássicos estão enquadradas em algumas áreas de pesquisa com nomes às vezes bastante complexos, como o exemplo da ‘dupla fenda‘ (que envolve a questão da dualidade onda-partícula), o ‘paradoxo de EPR‘ (que abrange questões como a desigualdade de Bell, o problema da completeza e os experimentos de correlação de polarização) e o ‘problema de medida‘ (no qual se discute o colapso do pacote de ondas e o paradoxo do gato), entre outros.

Cada um dos conceitos fundamentais discutidos entre os adeptos das duas escolas – a clássica e a de Copenhagen – pode ser aplicado a uma ou mais dessas áreas de estudo. Neste artigo, discutiremos as três citadas aqui (o experimento da dupla fenda, o problema da medida e o paradoxo de EPR). Antes de abordarmos cada uma delas, porém, apresentaremos uma critica básica que frequentemente se faz contra a interpretação de Copenhagen.

Essa interpretação rejeita os três conceitos fundamentais (realismo, localidade e trajetórias bem definidas) que, até o advento da teoria quântica, eram paradigmas da Física. Bohr disse que o micromundo não é compreensível no sentido clássico ou que não há qualquer razão a priori para que o micromundo satisfaça a nossa intuição. Isso equivale a dizer que nossa intuição, que evoluiu durante milhões de anos de interação com o macromundo, não seria válida  para imaginar o micromundo.

O posicionamento frequente da interpretação de Copenhagen sobre muitas questões é o de não respondê-las, afirmando que tais questões são inválidas, estão erradas. Para seus adeptos, a realidade física  simplesmente não é compreensível no sentido sugerido pela questão. Essa escola rejeita os conceitos existentes, mas não os substitui por novos. Um posicionamento, então, que estabelece que certas questões são inválidas e que não se pode mais compreender a realidade física, não é de modo algum satisfatório. Ele nos deixa pouco à vontade e costuma ser acusado de dogmático, de não encorajar o questionamento e o desenvolvimento científico.

O que é relevante é saber se a interpretação é correta ou não. Isto é, se é realmente necessário abandonarmos certos conceitos e concepções estéticas sobre como gostaríamos que fosse o mundo físico para que possamos explicar o micromundo.

Em resumo, pode-se dizer que de certo modo a interpretação de Copenhagen oferece muito pouco em termos de explicação. Quando se adota um posicionamento que frequentemente usa, de início, o argumento de que não se pode compreender essas coisas e que tais questões são inválidas, então há pouco a justificar. Por outro lado, quando se defende um retorno a conceitos e posicionamentos clássicos, uma série de dificuldades – como os resultados experimentais que parecem contrariar a validade desses conceitos – devem ser confrontadas e explicadas. Embora a estrutura matemática concreta não seja inerente a qualquer das correntes, o ônus da prova está com os que defendem um retorno aos conceitos clássicos, já que aí estão as maiores dificuldades. Na prática, é este grupo que deve demonstrar que tal retorno é possível.

Todas as áreas de estudo sobre os fundamentos da mecânica quântica, exceto o problema de medição, só representam dificuldades no contexto dos pontos de vista clássicos, e não para a interpretação de Copenhagen. O problema de medição, no entanto, é um problema especialmente sério para a escola de Copenhagen, e por isso várias tentativas diferentes vêm sendo realizadas visando a sua resolução.

O problema de Medição

A interpretação de Copenhagen defende que os objetos não possuem propriedades intrínsecas bem definidas, mas somente alguns tipos de propriedades potenciais, que só podem se manifestar em um experimento concreto. No experimento da dupla fenda, essas propriedades se manifestam na forma de propriedades tipo ondulatórias. Em experimentos de detecção, se manifestam como propriedades de partícula. Como já discutido no exemplo simplificado da moeda, a interpretação de Copenhegen considera que dois objetos absolutamente idênticos – isto é, no mesmo ‘estado’ – podem produzir dois resultados experimentais diferentes. Ou seja, esses resultados são determinados por probabilidades intrínsecas aos objetos.

Já de acordo com o ponto de vista clássico, diferentes resultados decorrem do fato de os objetos não serem absolutamente idênticos, existindo algumas variáveis ocultas que não estão sendo consideradas e que explicariam tais resultados. Essas variáveis ocultas estão relacionadas às probabilidades de erros nas medições e são chamadas de ‘probabilidades  de ignorância’, já que estão ligadas ao não-conhecimento mais detalhado do sistema em estudo. Esse tipo de probabilidade existe em toda a ciência, sendo basicamente o único tipo de probabilidade aceito até o advento da mecânica quântica.

Essa é uma diferença extremamente fundamental. Enquanto a interpretação de Copenhagen vê o conceito de ‘estado quântico’ como uma propriedade de um objeto individual, a escola clássica acredita que tal conceito descreve uma propriedade de um conjunto de objetos (chamado de ensemble) preparados de um mesmo modo. No ponto de vista de Copenhagen, esse estado quântico é individual, tornando os objetos idênticos, enquanto no ponto de vista clássico admite-se desde o início a ignorância das propriedades exatas dos objetos individuais, e diz-se que esse estado só fornece uma informação média a respeito do conjunto (ensemble) de objetos.

Podemos contrastar as duas concepções do estado quântico de um sistema através de um exemplo concreto: o experimento que utiliza um espelho semitransparente (figura 2). Uma partícula (no caso, um fóton) deixa a fonte e incide sobre o espelho, podendo seguir dois caminhos distintos, conforme seja refletida ou atravesse o espelho. Considerando que o espelho é rigorosamente semitransparente, existe uma probabilidade de 50% de que a partícula siga qualquer um dos caminhos e seja detectada no contador A ou B (mas nunca em ambos). A previsão matemática fornecida pela mecânica quântica para os resultados desse experimento é a mesma nos dois pontos de vista, o de Copenhagen e o clássico, embora a interpretação física sobre como isso ocorre seja fundamentalmente diferente.

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Figura 59

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Problema de Medição

Uma fonte emite fótons sobre um espelho semitransparente. Metade deles é refletida, seguindo em direção ao detector A, e a outra metade atravessa o espelho, seguindo em direção ao detector B. Cada fóton deve ser registrado no respectivo contador. Segundo a interpretação de Copenhagen, o estado de cada fóton, até o instante imediatamente anterior à detecção, é uma superposição dos dois resultados possíveis. No imediato instante da detecção, esse estado superposto colapsa em um de seus componentes: ou detecção em A ou em B. As equações da mecânica quântica, porém, falham ao tentar formalizar esse colapso. As linhas pontilhadas podem ser consideradas representações simplificadas de trajetórias apenas sob o ponto de vista clássico.

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O formalismo matemático diz que cada partícula é preparada em um estado idêntico – (Y) – e que metade das partículas será detectada em cada um dos dois contadores (em função do nosso arranjo experimental). Esta é uma previsão estritamente probabilística. O formalismo não prevê para onde irá cada partícula individualmente. Ele só pode prever qual porcentagem de partículas – se repetirmos o experimento muitas vezes – irá para cada um dos contadores, desde que todas as partícula sejam sempre preparadas no mesmo estado (Y).

O termo ‘estado idêntico’ possui significados inteiramente diferentes nos dois pontos de vista. Os adeptos do ponto de vista clássico dizem que em (Y) não estão incluídos todos os atributos reais da partícula, sendo (Y) uma conveniência que utilizamos diante de nossa ignorância em relação às propriedades individuais (e portanto os estados das partículas não seriam rigorosamente idênticos). Se conhecêssemos as propriedades, então poderíamos prever com precisão em qual dos contadores cada partícula individual seria detectada. Para a interpretação de Copenhagen, por sua vez, (Y) representa a informação máxima possível, não existindo, em princípio, informação mais detalhada, já que os objetos não possuem propriedades reais intrínsecas, apenas potencialidades. Todas as partículas são idênticas mas, quando medidas, cada uma manifesta o seu potencial de ser detectada em um ou outro detector.

Por que a questão da medição é problemática para a interpretação de Copenhagen?

Primeiramente, deve-se enfatizar que parte dessa escola assevera que as propriedades possíveis, medidas no objeto, só se tornam concretas no exato instante em que a medida é realmente efetuada: quais são as propriedades de um objeto, entre a preparação do estado e a medição, não é parte do domínio de validade da física.

Portanto, temos – retornando à figura 2 – que até a medição, isto é, até o instante em que a partícula é detectada em um contador, nada pode ser dito em relação a ela, segundo o ponto de vista de Copenhagen. Se uma partícula é detectada em um certo instante de tempo no contador A,  não se pode dizer que ela estava realmente percorrendo o caminho A no instante imediatamente anterior à detecção. Pode-se dizer apenas que a partícula pode ser potencialmente detectada em ambos os detectores, estando, de algum modo, potencialmente em ambos os caminhos. No instante da detecção essa potencialidade de estar em ambos os caminhos se funde (ou se colapsa) em um único caminho (deve-se enfatizar que as distâncias entre os detectores podem ser arbitrariamente grandes).

Esse colapso é, em algum sentido, físico? Devemos abandonar todo tipo de visualização física em que é possível dizer que a partícula está num determinado lugar, e não em outro qualquer?

Na realidade, essas são questões consideradas válidas do ponto de vista clássico, mas não está bem claro se necessariamente representam um problema para a escola de Copenhagen, uma vez que é possível, para essa escola, argumentar consistentemente que são questões baseadas em nossas macro-intuições inválidas. O problema, porém, está na estrutura matemática das equações de evolução do sistema (objeto e aparelho) no formalismo quântico. A equação que descreve a evolução de um sistema é chamada ‘equação de Schrödinger’ e simplesmente falha no momento da medição, isto é, não descreve corretamente o processo de medição. Esta falha está fortemente associada ao ‘colapso dos caminhos’ descritos, e torna necessário, dentro da interpretação de Copenhagen, um tratamento especial para o processo de medição (interação objeto-aparelho), mas não tem havido concordância entre os seus adeptos sobre como levar a cabo tal tratamento (ver ‘O paradoxo do Gato’).

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Figura 60

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O Paradoxo do Gato

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Schrödinger, em uma tentativa de criticar a posição de Copenhagen a respeito do problema de medição, imaginou a seguinte experiência, que resultou no famoso ‘famoso paradoxo do gato’. É precisamente a situação descrita na figura 2, só que aplicada a um macro-objeto: um gato. um gato preso no interior de uma caixa juntamente com um frasco de veneno mortal e um mecanismo de disparo tal que, ao final de uma hora, haja 50% de probabilidade de que o frasco tenha se partido, liberando o veneno e matando o gato. Uma hora mais tarde, abre-se a caixa para ver se o gato está vivo ou morto. O formalismo quântico nos fornece uma previsão acerca da porcentagem de gatos vivos e gatos mortos, quando o mesmo experimento é repetido identicamente muitas vezes, mas não pode dar qualquer previsão concreta sobre o que ocorre com um gato isoladamente. Essa teoria prevê, em função da maneira como montamos o experimento, que em metade dos casos os gatos estarão vivos e na outra metade estarão mortos.

Mas a questão não é tão simples. Existem muitos problemas nesse experimento imaginário. Em primeiro lugar, qual momento deve ser considerado o instante exato da medição? Quando o frasco se quebra ou quando abrimos a caixa? Se é no segundo caso, podemos concluir que o gato, antes de abrirmos a caixa, estava de algum modo simultaneamente semivivo e semimorto, ou seja, as duas possibilidades eram válidas até o exato instante em que efetivamente registramos a medição (em exata analogia com o experimento do aparelho semitransparente)?

Existe pouca concordância entre os adeptos da posição de Copenhagen. Alguns dizem que gatos são objetos macroscópicos, sendo inválida a aplicação da mecânica quântica nessa situação. Outros replicam dizendo que esse argumento abre outra questão, porque nesse caso a mecânica quântica não fornece – como deveria – qualquer indicação da ligação entre os mundos macro e microscópico, e assim por diante. Pode-se ver claramente que esse experimento não apresenta problemas para a escola clássica, uma vez que –  segundo tal escola – o estado quântico é tomado como representando apenas uma descrição probabilística. Assim, do ponto de vista clássico, o veneno será liberado de acordo com leis desconhecidas, mas deterministas: se for liberado, então o gato morrerá naquele instante; se não for, o gato permanecerá vivo.

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O Experimento da Dupla Fenda

Retornando ao experimento da dupla fenda, já descrito aqui, vamos discutir algumas de suas consequências. No experimento, uma partícula deixa a fonte e é posteriormente detectada em um dos contadores. A mecânica quântica prevê qual a porcentagem de partículas que cada contador detectará, se o mesmo procedimento for repetido com muitas partículas. A teoria fornece a distribuição das partículas pelos contadores, e essa distribuição, como vimos, apresenta um padrão de fenômeno ondulatório, embora o que se detecta sejam partículas. Pelo ponto de vista de Copenhagen, porém, a própria palavra partícula já distorce a nossa imagem do que acontece dentro do aparelho.

Esse experimento, porém, gerou mais controvérsia quando foi realizado em três variações: em primeiro lugar, com a fenda A aberta e a fenda B bloqueada (ou seja, nenhuma partícula poderia passar pela fenda B); em segundo, com a fenda A fechada e a fenda B aberta; e, terceiro, com ambas as fendas abertas. Cada um desses experimentos foi repetido com muitas partículas, e verificou-se sempre que existem contadores em que chegam menos partículas, quando as duas fendas estão abertas, do que quando qualquer uma delas está bloqueada. Em outras palavras, a abertura de uma segunda fenda faz com que menos partículas cheguem em certos contadores (e mais em outros – o número de partículas é sempre conservado).

Se a distribuição de partículas nos contadores, quando ambas as fendas estão abertas, não é igual à soma das distribuições ocorridas nas duas variações, quando cada uma das fendas está fechada, isso quer dizer que há alguma interferência. Podemos imaginar, por exemplo, um determinado contador em que 80 partículas chegaram com uma fenda fechada, mas que recebeu apenas 40 quando ambas estavam abertas. De algum modo, a abertura da outra fenda fez com que essas partículas fossem para outro lugar. Pensando em termos clássicos, isso significa que a partícula que passa por uma fenda, seguindo uma trajetória definida, recebe algum tipo de interferência que a faz ‘saber’ se a outra fenda está aberta ou não.

Esse é o cerne das dificuldades para a interpretação clássica, a questão que precisa ser explicada por seus adeptos. Como uma partícula que passa por uma fenda ‘sabe’ se a outra está aberta ou fechada? Quando buscamos uma explicação clássica para essa questão, nos confrontamos com sérios problemas.

Poderíamos tentar argumentar que uma partícula passa através de uma  fenda, mas seu comportamento é afetado pelo fato de a outra fenda estar aberta ou não através de algum campo desconhecido. Isso é muito difícil de ser sustentado diante do que se descobriu alterando o experimento. Podemos bloquear a fenda com qualquer material, desde um pedaço de papel até uma grossa placa de chumbo. Podemos bloqueá-la de vários modos, em várias posições à frente ou atrás da mesma. Podemos também deixar o mesmo pedaço de papel ou de chumbo próximo à fenda, sem contudo bloqueá-la. Esses experimentos mostraram que a distribuição de partículas pelos contadores é completamente insensível à maneira como bloqueamos a  fenda, dependendo apenas do fato  de ela estar aberta ou não..

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Em resumo, é muito difícil imaginar como o comportamento de cada partícula (no sentido clássico, de um corpúsculo) pode ser afetado pela outra fenda através da qual ela não passaria, quer estivesse  aberta, quer fechada. Num ponto de vista corpuscular, é um profundo problema apreender o que está interferindo. Costuma-se dizer que o que interfere são as várias possibilidades que a partícula pode assumir.

Classicamente, esse experimento é facilmente compreendido de um ponto de vista ondulatório. Imaginamos uma onda ao invés de uma partícula, algo como uma onda na superfície de um tanque d’água. Parte dela passa através de uma fenda e parte através de outra. Então, elas se reúnem de tal modo que produzem a distribuição de detecções observada no caso das partículas. Aqui é claro o que é que está interferindo: são as ondas. Interferem do mesmo modo que as ondas do mar quando superpostas.

Mas tal visualização tem um problema. As detecções são sempre discretos eventos individuais, com pulsos de energia. Mesmo quando os contadores são colocados bem juntos às fendas, continua a ser registrada, de cada vez, uma detecção em apenas um dos detectores, e não em vários, como seria de se esperar no caso de uma onda. Deve também ser enfatizado que os efeitos de interferência são observados não apenas com a luz (fótons), mas com elétrons, nêutrons e mesmo átomos, que acreditamos com certeza serem partículas. Esse problema é, obviamente, conhecido como o ‘problema da dualidade onda-partícula’. Os objetos do micromundo manifestam propriedades que são satisfatoriamente compreendidas fisicamente como ondas, em certos experimentos, e como partículas, em outros.

A escola de Copenhagen contornou essa dificuldade reiterando que os objetos não possuem propriedades intrínsecas, mas somente propriedades potenciais, que se manifestam apenas em um dado contexto experimental. Os objetos têm atributos tipo-onda e tipo-partícula, dependendo do experimento. Parece não ter significado  para a interpretação de Copenhagen  tentar fazer uma imagem física de um objeto entre a sua criação e sua detecção. Parece esse ponto de vista, a questão “por qual das fendas a partícula passou?” é uma questão inválida. Esse experimento foi provavelmente a razão principal que levou a escola de Copenhagen a assumir a posição não-realista.

A Interpretação Não-Ergódica

Por mais de uma  década, um dos autores (Buonomano) pesquisou uma tentativa estritamente clássica de confrontar as dificuldades conceituais relacionadas à mecânica quântica. Esse ponto de vista alternativo é chamado interpretação não-ergódica (ou, abreviadamente, NEI). Tal interpretação tem a mesma estrutura matemática das demais, mas aplica as previsões matemáticas para médias em tempo, e não para médias sobre um ensemble (daí a denominação não-ergódica).

Podemos descrever a ideia física básica usando o experimento da dupla fenda, descrito na figura 1. A dificuldade fundamental (do ponto de vista clássico) nesse experimento – rememorando – é entender como uma partícula que passa por uma fenda ‘sabe’ se a outra fenda está aberta ou fechada. NE postula que existe um meion preenchendo todo o espaço e, quando uma partícula passa por uma certa região, afeta as propriedades do meio nessa região e vice-versa. Foi constatado experimentalmente que só há interferência quando as partículas que passam pelas fendas podem passar por uma região comum perto dos contadores. Assim, NEI supõe que uma partícula que passa por uma fenda ‘sabe’ se a outra está aberta ou fechada pela informação existente, ou não, nessa região comum. Isto é, as partículas se comunicam através de efeitos de memória no meio. Podemos dizer, em NEI, que uma partícula interfere apenas indiretamente, mediante tais efeitos, com outras partículas que venham a atravessar, posteriormente, a mesma região.

Uma vantagem de NEI sobre quase todas as outras interpretações alternativas é o fato de que – como diria o filósofo K. Popper – ela é falsificável. A razão é que é intrínseco a esse ponto de vista o fato de que só poderia haver interferência quando uma sequência de partículas passasse pelo mesmo aparelho. Em outras palavras, a comunicação só ocorreria depois que uma partícula atravessasse a região comum e deixasse ali os efeitos de memória postulados. Assim, tais efeitos apareceriam, nos experimentos, apenas para médias em tempo.

É importante saber que todas as outras interpretações, incluindo a de Copenhagen, postulam uma média sobre um conjunto (ensemble) de partículas, mas os experimentos só permitem médias em tempo. Podemos dizer, portanto, que a maneira estritamente correta de se fazer o experimento da dupla fenda seria usar muitas cópias idênticas do mesmo aparelho e deixar que apenas uma partícula passasse em cada um deles. Obteríamos, assim, a verdadeira média sobre o ensemble. NEI prevê claramente que nesse caso não pode existir interferência, e isso fornece a possibilidade de testar experimentalmente essa interpretação.

Por razões práticas e econômicas, só são factíveis experimentos que permitem a obtenção de médias por tempo (um só aparelho com uma sequência de partícula). No entanto, em experimento que utilizou um interferômetro de nêutrons, J. Summhammer, do Atominstitut der Österreichischen Universtäten, de Viena, fez um teste crucial de NEI, baseado numa variação do experimento de dupla fenda. Ele imaginou uma situação na qual uma das fendas é aberta e fechada de forma contínua e aleatória, e dividiu em três grupos todas as partículas detectadas em qualquer dos contadores: no grupo 1, apenas a primeira partícula detectada depois que a fenda é fechada, a cada vez que isso acontece; grupo 2, apenas a primeira partícula detectada depois que a fenda é aberta, a cada vez que a abertura ocorre; e o grupo 3, as partículas restantes.

Este último grupo pode ser ignorado, já que permitiria apenas uma média sobre a sequência de partículas no tempo, o que o experimento quer evitar. Considerando essas novas condições, a interpretação de Copenhagen, prevê que devemos observar um padrão de interferência no grupo 2 (partícula detectada a cada vez que a fenda abre) e nenhuma interferência no grupo 1 (detectada assim que a fenda fecha). Já segundo a NEI, a informação que uma partícula recebe ao atravessar a região comum é sempre parcialmente errada, já que a fenda está aleatoriamente aberta ou fechada. Então esse ponto de vista prevê que devemos observar um certo grau de interferência fraca entre as partículas dos dois grupos. O experimento deu resultados claros em favor da interpretação de Copenhagen, eliminando NEI.

Existem várias tentativas clássicas de resolver esse problema fundamental. Uma das mais conhecidas é a ‘teoria da dupla solução’, desenvolvida por De Broglie. Ele simplesmente propõe que partículas e ondas coexistem, que cada partícula é acompanhada por uma onda que a guia. No experimento da dupla fenda, podemos então imaginar que a partícula atravessa uma das fendas, enquanto a onda passa através de ambas, dividindo-se. Assim, a partícula é guiada pela onda que resulta da interferência dessas duas partes que atravessaram fendas distintas. Uma outra posição é a ‘interpretação causal’, inicialmente desenvolvida por Bohm. Esse ponto de vista rejeita a localidade, mas acredita em realismo e na trajetória de partículas no sentido clássico. Segundo seus defensores, a partícula segue um determinado caminho mas, instantaneamente, em virtude de interações não-locais, conhece todo o aparato experimental e, portanto, sabe se as duas fendas estão abertas ou não. Alguns acreditam ainda que uma certa classe de partículas é muito grande (pelo menos tão grande quanto o aparato, a fim de conhecer o estado de ambas as fendas) até o instante em que são medidas, quando então se aglutinam. Outros, ainda, tentam imaginar que exista uma interação indireta entre  partículas consecutivas, graças a uma hipotética memória na região de interferência (ver ‘interpretação não-ergórdica’).

É impossível subestimar a importância conceitual desse experimento. Nele encontramos embutida a essência dos problemas relativos aos fundamentos da teoria quântica.

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O Paradoxo de Einstein-Podolski-Rosen

A área associada com os nomes ‘paradoxo de Einstei-Podolski-Rosen’  e ‘desigualdade de Bell’ é, indubitavelmente, a mais importante nos dias de hoje, porque ela fornece experimentos concretos que nos auxiliam a decidir entre pontos de vista opostos. Em princípio, é possível dizer que nenhuma teoria realista-local pode concordar com as previsões do formalismo da mecânica quântica em certos experimentos ideais. Na prática não se pode dizer tanto, uma vez que experimentos reais sempre envolvem hipóteses adicionais.

Um dos experimentos de maior importância nessa área, por permitir muitas conclusões relevantes, é o experimento de correlação de spin (figura 3). Nesse experimento, uma fonte emite partículas sempre em pares e em direções exatamente opostas. Essas partículas podem ou não ser posteriormente detectadas nos contadores A e B, colocados um de cada lado do aparato experimental, caso passem pelos polarizadores A e B, colocados entre a fonte e os contadores. Os polarizadores podem ser ajustados com ângulos escolhidos. Em condições ideais, existem apenas duas possibilidades em cada lado – ou a partícula passa através do respectivo polarizador ou não passa (para simplificar, o termo polarizador pode ser pensado como sendo uma caixa preta com parâmetro, ou ângulo, ajustável). Sabemos se uma partícula passa porque ela é detectada no contador; se não passar, nenhuma detecção será registrada.

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Figura 61

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Experimento de correlação de polarização

Uma fonte emite pares de partículas, criadas sob alguma lei de conservação, em direções exatamente opostas. As partículas atingirão os polarizadores A e B, passando ou não através deles. Se uma partícula passa por um polarizador, então ela será detectada pelo contador correspondente. O que é medido no experimento é a correlação entre as contagens nos dois contadores, em função dos ângulos escolhidos para os polarizadores A e B. As linhas pontilhadas podem ser consideradas representações simplificada de trajetórias apenas sob o ponto de vista clássico.

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O que se mede nesse experimento é a correlação entre as contagens nos dois contadores, isto é, se a cada emissão de partículas são registradas contagens em ambos os contadores, em apenas um ou em nenhum deles. Como sempre, o experimento deve ser repetido muitas vezes, e deve ser realizado para vários ângulos de polarização (ou parâmetros de caixa-preta), sempre com a missão de uma grande quantidade de pares de partículas para cada configuração do aparato experimental.

O físico J. S. Bell desenvolveu uma caracterização matemática para as previsões de qualquer explicação teórica realista-local quanto aos resultados da versão ideal desse experimento (ver ‘A desigualdade de Bell’). E, com isso, mostrou que tais previsões não podem concordar com as previsões feitas a partir do formalismo quântico.

Consideramos como teoria realista-local – recapitulando – qualquer teoria em imaginamos que os objetos têm qualidades e atributos intrinsecamente bem definido. Descrevendo o experimento sob esse ponto de vista, as partículas deixam a fonte com trajetórias bem definidas e chegam aos polarizadores, passando por eles ou não. Para que uma dada partícula passe ou não, ela depende apenas de suas propriedades intrínsecas e das propriedades do ambiente, do polarizador e do contador naquele dado instante de tempo. A partícula pode depender de eventos distantes, mas deve sempre haver um intervalo de tempo para que informações associadas a esses eventos distantes cheguem a ela. Assim, uma partícula situada em um lado do aparelho, passando ou não pelo polarizador, pode depender dos parâmetros (ou ângulos de polarização) adotados do outro lado, mas algum tempo deve passar – isso é fundamental em uma teoria local – para que as informações sobre esses parâmetros a atinjam. Em uma teoria não-local, porém, um lado do aparato ‘sabe’ instantaneamente de qualquer mudança de parâmetros do outro lado. A teoria local é fisicamente o tipo de teoria considerada por Bell na caracterização e derivação de sua desigualdade.

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Para que esse experimento seja ideal, os parâmetros (ângulos) devem ser mudados rapidamente e de forma aleatória, de modo que uma partícula de um lado nunca possa saber o valor, naquele dado instante, do parâmetro do outro lado. Essa condição ideal nos permite realizar testes de interpretação da escola de Copenhagen versus teorias realistas-locais, desde que os parâmetros sejam alterados rápido o bastante para eliminar qualquer possibilidade de comunicação (não-instantânea) entre os dois lados.

Até hoje, foram realizados cerca de 15 experimentos desse tipo e, com exceção de dois, todos concordaram com as posições da escola de Copenhagen para a mecânica quântica. No entanto, apenas um (o terceiro experimento de Aspect) foi realizado de modo quase equivalente às condições ideias, testando as teorias clássicas pelo menos para informações que se propaguem com velocidades até a da luz – esse experimento é considerado por muitos como conclusivo, a favor da não-localidade. Mesmo assim, é preciso levar em conta que a eficiência dos detectores também é considerada muito baixa, de modo que somente uma pequena percentagem dos eventos é registrada, o que leva a algumas escapatórias conceituais.

Tudo isso torna mais difícil dar um peso objetivo a esses experimentos. Para alguns cientistas, parece absolutamente claro que devemos rejeitar, na mecânica quântica, um dos conceitos clássicos: ou realismo ou localidade. Para outros, que se recusam a abandonar tais conceitos, parece igualmente óbvio que os experimentos estão apontando para algum fenômeno novo na física, que ainda não compreendemos.

Entre os que acreditam ser necessário abandonar ou realismo ou localidade, a preferência quase unânime é a de manter o realismo. Em todo caso, podemos concluir que, no mínimo, os resultados desses experimentos representam uma formidável evidência contra a posição realista-local. Qualquer um que defenda tal posição deve de algum modo justificar esses resultado.

A posição da escola de Copenhagen sobre tudo isso é novamente caracterizada pela afirmação de que o problema não está no resultado em si, mas na tentativa de compreender as coisas usando os nossos preconceitos clássicos. Nossas perguntas estariam ‘erradas’. Para os que defendem essa interpretação, essas coisas não podem realmente ser entendidas do modo como gostaríamos.

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A Desigualdade de Bell

Físico Escoçês J. S. Bell

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Inspirando-se nas ideias relativas ao paradoxo de EPR, o físico escocês J. S. Bell, supondo realismo e localidade, derivou uma expressão matemática que se revelou fundamental para o reacendimento das discussões sobre os fundamentos da mecânica quântica, a partir do início da década de 1970. O trabalho teórico de Bell resultou em uma desigualdade que, pela primeira vez, permitiu levar o debate aos laboratórios, possibilitando o confronto experimental entre as previsões da mecânica quântica e de teorias clássicas realistas-locais.

Uma teoria realista-local, que representa os conceitos intuitivos que temos sobre as condições necessárias a uma teoria clássica, se baseia – simplificando a definição – em três premissas básicas: realismo (a visão filosófica segundo a qual a realidade externa é assumida existente e dotada de propriedades bem definidas), localidade (a ideia de que nenhum tipo de informação pode se propagar instantaneamente de um ponto a outro do espaço) indutivismo (a ideia de a interferência indutiva é válida de modo que conclusões verdadeiras podem ser obtidas a parir de observações consistentes).

Bell derivou a sua desigualdade tomando como ponto de partida um experimento ideal de correlação de spin (como o da figura 3). A fonte emite pares de partículas correlacionadas P1 e P2 (no caso, duas partículas de spin ½ no estado ‘singleto’, ou seja, com spin total zero, de modo que a orientação do spin de uma é sempre oposta à da outra), cada uma delas seguindo uma mesma direção, mas sentidos opostos. Em seguida, cada partícula passa por um aparelho (o conjunto de polarizador e detector) que determina que ângulo do spin será medido: na direção A para P1 e na direção B para P2. Cada partícula será detectada, após atravessar o respectivo polarizador, por um dos dois contadores, o que nos indicará qual a orientação de seu spin.

Obteremos assim, para as duas partículas, uma série de medidas que podem ser correlacionadas através de uma função de correlação P(a,b) das medidas efetuadas sobre P1 e P2, definida matematicamente como o valor médio do produto dos resultados obtidos para um mesmo par.  Essa função inclui todas as características das teorias realistas-locais, levando em conta a existência de possíveis variáveis ocultas. Se modificarmos a orientação dos analisadores de m’odo que efetuemos as medidas para pares de orientações como (a,b’), (a’,b) e (a’,b’), obteremos novas funções de correlação P(a,b’), P(a’,b) e P(a’,b’), que obedecerão a seguinte relação:

Para certas orientações a, a’, b, b’ escolhidos, a discrepância entre a previsão quântica e esse resultado clássico fica bem evidente. Essa é apenas uma da formas do que se conhece, atualmente, de modo genérico, como ‘desigualdade de Bell’. Expressões semelhantes podem ser derivadas de maneira inteiramente diferentes, sobre hipóteses também diferentes e com caracterizações diferentes do que seja uma teoria clássica.

A conclusão a que Bell chegou é muito mais vigorosa do que a ligada ao paradoxo de EPR. Enquanto Einstein, Podolski e Rosen asseveram ser a mecânica quântica incompleta, no sentido de que a teoria não tem em si aspectos de realidade previsíveis com probabilidade 1, Bell mostra que a teoria é inconsistente com as teorias realistas-locais.

Naturalmente, quando se tenta levar um experimento desse tipo ao laboratório, muitas hipóteses adicionais têm que ser consideradas. É justamente sobre essas hipóteses que repousa a maior parte das críticas aos experimentos já realizados. Além disso, muitos cientistas lançam objeções à abrangência das desigualdades, em função das caracterizações das teorias clássicas feitas para a obtenção expressões matemáticas. No entanto, é certo que essa desigualdade e os resultados dos experimentos que ela suscitou limitam bastante as possibilidades de que se chegue a uma teoria do tipo clássica, como intuitivamente a concebemos, equivalente à mecânica quântica.

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Em 1935 o físico Schrödinger introduziu o termo ‘emaranhamento’ para significar a ‘ação fantasmagórica à distancia’ que surge ao analisar o paradoxo EPR e a se questionar: como medidas em uma partícula podem influenciar outra se elas estão suficientemente distantes a ponto de não haver interação? Tais partículas, portanto, se dizem emaranhadas pois estão correlacionadas não localmente. Em 1964 John Bell levou essas questões ao laboratório através das famosas desigualdades de Bell: ficou demonstrado que a condição necessária e suficiente para que estados físicos estejam emaranhados é que a desigualdade de Bell seja violada para tais estados. Com isso as buscas por um maior entendimento sobre o emaranhamento se intensificaram a ponto de criar, na década de 90, as áreas de Computação e Informação Quântica, onde ele surge como recurso em aplicações como: tele-transporte, criptografia quântica, codificação super densa, entre outras.

Conclusões

Aqui, comparamos os pontos de vista clássico e de Copenhagen sobre a mecânica quântica, e discutimos essas posições em relação a vários conceitos fundamentais como o realismo, a localidade e a existência de trajetórias. Associamos a expressão ‘visão clássica’, que está implícita nas teorias clássicas da física (mecânica, eletromagnetismo e gravitação), a uma estrutura realista e local com trajetórias. Em tal estrutura, ou teoria, supõe-se que os objetos tenham atributos intrínsecos bem definidos, e que tudo o que ocorrer na interação de um objeto com outro depende desses atributos.

Além disso, nessa estrutura, o comportamento de um objeto em um dado ponto do espaço não pode depender instantaneamente dos atributos de outros objetos localizados em pontos diferentes: deve haver sempre um intervalo de tempo suficiente para que uma informação  vá de um objeto a outro.

A interpretação de Copenhagen, porém, nos diz que o micromundo não obedece aos conceitos clássicos. Trabalhos recentes associados à desigualdade de Bell têm nos ajudado a situar e entender onde e como o micromundo não é clássico. Os experimentos de correlação de polarização implicam (ou demonstram, como querem alguns pesquisadores) que devemos abandonar realismo e/ou localidade na descrição desse micromundo. Parece quase consensual que a preferência é no sentido de abandonar localidade ao invés de realismo. Ciência sem realismo é quase uma contradição, para muitos. Em função disso, a maioria dos trabalhos atualmente desenvolvidos sobre os fundamentos da mecânica quântica estão associados à questão de se descartar ou não a localidade, e às consequências disso para a física.

Este século, portanto, está presenciando um debate fundamental a respeito de quais conceitos são válidos ou não no mundo físico. Os objetos realmente existem com propriedades intrínsecas, que independem de qualquer medição? As partículas existem e possuem trajetórias bem definidas? Eventos distantes podem se influenciar instantaneamente? Essas são algumas das questões com as quais os físicos se defrontam. Pensamos que uma das poucas afirmações – talvez a única – que se pode fazer é a de que é rara concordância sobre qualquer dessas dificuldades. Acima de tudo, acreditamos que uma condição necessária para que uma estrutura científica seja válida é a de que exista uma concordância quase universal a respeito dela. Naturalmente, é possível que algum dia uma das posições atuais venha conseguir esse consenso, mas no momento estamos longe dele.

É interessante notar que vivemos hoje uma situação inversa à que existia na virada do século XIX, imediatamente antes do aparecimento da teoria quântica. O que se tinha então eram teorias que satisfaziam perfeitamente as nossas intuições tidas como quase perfeitas, mas que falhavam em relação a alguns poucos fatos experimentais – mais tarde explicados pelas novas teorias quântica e relativística. Atualmente, ao contrário, temos uma teoria que não é intuitivamente satisfatória, para a grande maioria, mas que se adapta perfeitamente aos fatos.

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INTERPRETÃO DE MUITOS MUNDOS (IMM)

Formulação de Estado Relativo

Interpretação de Everett

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Na foto, temos Albert Eisntein, Hideki Yukawa e John Archibald Wheeler, no Instituto de Estudos Avançados de Princeton em 1953. Wheeler, três anos após esta foto, incumbiu Hugh Everett da tarefa de encontrar uma ponte entre a Relatividade Geral e a Mecânica Quântica, a qual permitisse a unificação de ambas numa mesma teoria. Assim, Everett, considerando todo o Universo como superposição de todas as superposições (ou, total geral de todas as somas possíveis), descobriu assim a Função de Onda do Universo, baseada em novos significados para o princípio da superposição e a teoria da medição.

A Interpretação de Muitos Mundos (IMM) é uma interpretação da mecânica quântica que afirma que a função de onda universal é objetivamente real e que não há colapso da função de onda. Isso implica que todos os resultados possíveis de medições quânticas são fisicamente realizados em algum “mundo” ou universo. Em contraste com algumas outras interpretações, como a de Copenhague, a evolução da realidade como um todo em IMM é rigidamente determinística e local. Muitos mundos também são chamados de Formulação de Estado Relativo ou Interpretação de Everett, em homenagem ao físico Hugh Everett, que a propôs pela primeira vez em 1957. Bryce DeWitt popularizou a formulação e a nomeou muitos-mundos na década de 1970.

Em muitos mundos, a aparência subjetiva do colapso da função de onda é explicada pelo mecanismo de decoerência quântica. As abordagens de decoerência para interpretar a teoria quântica foram amplamente exploradas e desenvolvidas desde a década de 1970 e se tornaram bastante populares. O IMM é agora considerado uma interpretação dominante junto com outras interpretações de decoerência, teorias de colapso (incluindo a interpretação de Copenhague) e teorias de variáveis ocultas, como a mecânica Bohmiana.

A interpretação de muitos mundos implica que provavelmente há um número incontável e infinito de universos. É uma das várias hipóteses de multiverso em física e filosofia. IMM vê o tempo como uma árvore de muitos ramos, onde cada resultado quântico possível é realizado. Isso visa resolver o problema de medição e, portanto, alguns paradoxos da teoria quântica, como o paradoxo EPR e o gato de Schrödinger, uma vez que todo resultado possível de um evento quântico existe em seu próprio universo.

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9.2 NIETZSCHE E HEIDEGGER

As verdades não existem mais, “só interpretações”. 

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“Nos tempos atuais, emerge a consciência de vivermos numa espécie de labirinto interpretativo. Se de um lado a modernidade não parece estar à altura de seu programa, marcado, de modo especial, por conceitos como subjetividade e racionalidade; a pós-modernidade, de outro, se descobre incapaz de responder às estâncias de uma contemporaneidade livre do peso das ideologias.

Fazendo uma espécie de ‘radiografia’ do momento histórico em que vivemos, podemos afirmar que vivemos numa época à qual não temos condição de dar um nome. Para alguns, estamos ainda na época da modernidade, com o seu triunfo do sujeito burguês; para outros, vivemos num tempo de nivelamento de todas as tradições, esperando uma espécie de retorno do sujeito tradicional e comunitário reprimido; para outros, ainda, vivemos um momento pós-moderno, em que a morte do sujeito se apresenta como a última onda de ressaca da morte de Deus.

Daqui se conclui os diversos conflitos interpretativos quando se trata de considerar o presente: moderno, antimoderno ou pós-moderno. Repentinamente, a cultura ocidental se vê envolta num mundo niilista, sem saber nem como nem por quê. Todos os valores que pareciam seguros se perderam. Vivemos hoje a consciência do fracasso do projeto de civilização e cultura que se tinha e se apresentava como projeto oficial. Uma espécie de ‘ar de outono’ invade a cultura do Ocidente, no que diz respeito a uma síntese cultural atual, o tempo é um tempo de tribulação.” (Evilázio Teixeira).

Um dos principais aspectos da pós-modernidade é a morte da ideologia ou de qualquer metanarrativa, seja religiosa (cristianismo e sua explicação da história humana) ou política (o marxismo que pretendia estabelecer uma sociedade comunista). Os acontecimentos históricos dos últimos 70 anos mostraram à humanidade que a crença em constructos quase metafísicos como “o progresso”, “a humanidade”, “a revolução”, só trouxeram mais sofrimento e destruição ao invés do “paraíso terrestre”. As Guerras, a evolução da tecnologia, e a falência das grandes ideologias políticas, são fatos que ajudaram a formar nossa visão de mundo pós-moderno.

Os pensadores em sua maioria se convenceram de que os sistemas políticos, religiosos e filosóficos não podem mais apresentar uma explicação da realidade nem indicar os caminhos que a humanidade deve seguir. Não se formulam mais sistemas filosóficos; o que sobrou foi a pluralidade de idéias, opiniões e pequenas narrativas, sob a égide do debate democrático. As verdades não existem mais, “só interpretações”, como escreveu Nietzsche.

O pensamento pós-moderno é herdeiro filosófico de Nietzsche e de Heidegger. De Nietzsche o pensamento pós-moderno herdou a crítica a todo tipo de idealismo: filosófico, ideológico e científico. A frase “Deus está morto” sintetiza a falência de todos os fundacionismos e a impossibilidade do pensamento metafísico. Heidegger, em parte herdeiro de Nietzsche, ainda aprofunda mais esta crítica, colocando-a como fato dado. Ernildo Stein filósofo, discípulo e tradutor da obra de Heidegger para o português fala em uma entrevista:

“ Talvez convenha dizer que Heidegger finalmente, sem nenhuma inibição, libertou o ser humano como ser no mundo de qualquer amarra metafísica, deixando como tarefa sua, a instauração da verdade. Heidegger declara que não há verdades absolutas ou literalmente ‘não há verdades eternas’. A verdade só existe porque o ser humano opera com ela” (IHU On-Line, s/d).

E referindo-se especificamente à pós-modernidade:

“Assim como vivemos a chamada pós-modernidade e nela identificamos a fragmentação de toda a unidade entre a ciência, arte e religião, assim temos que reconhecer que, se ainda procuramos razões que não sejam razões da ciência, essas não são mais razões ou fundamentos metafísicos. Donde o pós-metafísico é um mundo sem fundamentos absolutos.” (IHU-On-line, s/d).

“Assim, o esgotamento das pretensões totalizantes de uma razão única tomou várias formas, que são todas indicações para escolhas, valores, juízos. O sábio, que era para Aristóteles aquele que sabe os princípios primeiros, não se transformou simplesmente num cético indiferente, para quem tudo é igualmente verdadeiro e falso a um só tempo. A capacidade de viver numa racionalidade plural é coisa bem diferente, e disso só temos por enquanto uma vaga ideia. Mas sabemos pelo menos que o sábio pós-moderno deveria ser alguém que percorreu uma longa estrada para deixar atrás de si o mito da verdade última e definitiva – a um só tempo tranquilizador e ameaçador, como um pai severo e protetor –, descobrindo em contrapartida o valor do amor.” (VATTIMO, Gianni).

Segundo Vattimo, “o passo decisivo para efetuar a conexão entre Nietzsche–Heidegger e o “pós-modernismo” é a descoberta de que aquilo que este último procura pensar com o prefixo “pós” é, precisamente, a atitude que, em termos diversos, mas, segundo nossa interpretação, profundamente afins, Nietzsche e Heidegger procuraram construir em relação ao pensamento europeu, que puseram radicalmente em discussão, recusando-se, porém, a propor sua “superação crítica”, pela boa razão de que isso teria significado continuar prisioneiros da lógica de desenvolvimento própria desse mesmo pensamento” (VATTIMO,1996b,VI).

De acordo com esses dois pensadores, a modernidade é marcada pela compreensão da história do pensamento como uma “iluminação” progressiva, desenvolvida na apropriação e reapropriação cada vez mais plena dos “fundamentos” desenvolvidos pela razão humana, pensados muitas vezes como “origens”. Por isso, a insistência na ideia de “superação”. Desta forma, “a nova ontologia hermenêutica por eles instaurada trata de oferecer as bases para a construção de uma nova imagem da existência, a partir da constatação do esvaziamento e secularização da noção de progresso” (CESAR, 2002, 35).

As noções de fundamento e pensamento como fundação encontram-se exaustivamente discutidas por Heidegger a partir de Nietzsche. Segundo Vattimo, “eles se acham, assim, por um lado, na condição de terem de distanciar-se criticamente do pensamento ocidental enquanto pensamento do fundamento; e de outro, porém, não podem criticar esse pensamento em nome de uma outra fundação, mais verdadeira. É nisso que, a justo título, podem ser considerados os filósofos da pós-modernidade” (VATTIMO,1996b, VII).

Assim, o ‘pós’ de pós-moderno assinala um distanciamento da modernidade enquanto projeto filosófico, abrindo a possibilidade de diferir a metafísica, e não ingenuamente liquidá-la. Conforme a leitura de Vattimo, Nietzsche e Heidegger buscam despedir-se da modernidade, fugindo de sua lógica de desenvolvimento, a partir de uma relação ‘diferente’ com a filosofia, conscientes dos problemas que surgem da ânsia de superação.

“Filosoficamente, de acordo com Vattimo, o fim da modernidade produz a emergência de um pensamento fraco, um modo de reflexão tipicamente pós-moderno que está em oposição direta com a metafísica ou pensamento forte (um pensamento que é dominador, impositivo, universalista, atemporal, agressivamente autocentrado, intolerante face a tudo que pareça contradizê-lo, etc.)” (CALINESCU,1987,272).

Por isso, Vattimo propõe o pensamento fraco, como uma forma de resistência à violência do pensamento forte. A temporalidade fraca (VATTIMO,1980, 184), segundo Vattimo, é o horizonte mais agregador da experiência do ser. A partir desta oposição entre pensamento forte e fraco é que poderemos pretender adquirir uma outra experiência de pensamento, sem as pretensas tiranias da razão.

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9.3 PONTO DE PARTIDA DA FENOMENOLOGIA

Henri Bergson

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“Bergson pode ser considerado o ponto de partida tanto do intuicionismo fenomenológico de Husserl, como do existencialismo de Heidegger.”

___________Miguel Reale____________

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A metafísica tradicional, conforme Henri Bergson (1859-1941), via de regra, imobiliza o real tendo por fundamento uma concepção estática do ser. Na contramão dos rastros deixados pelo kantismo, e opondo-se curiosamente à tradição, Bergson pretende recriar a metafísica como experiência imediata de um absoluto movente, a duração. De partida nos deparamos com um problema: em suas obras, a concepção de uma única duração reveste-se de uma aparente ambiguidade, afinal sua filosofia é conhecida por tratar de temas como multiplicidade, diferenças de natureza, continuidade, movimento, todos apontando para uma noção peculiar da realidade como criação. O suposto “monismo bergsoniano” guardaria, então, uma série de incompreensões e inconsistências, cujos textos do filósofo não teriam resolvido a contento e a literatura complementar, por sua vez, parece tratar o assunto insuficientemente. Assim, investigar a questão monismo/pluralismo no pensamento bergsoniano é algo central para a compreensão da proposta de uma nova metafísica. 

Os acontecimentos, ocorridos no século XVIII e XIX, resultado dos ideais positivistas que perpassavam aquele contexto histórico, foram consequência do modelo de conhecimento que mais se desenvolvia e recebia o prestígio da sociedade MODERNA em geral. Tal conhecimento prático, desenvolvido pelas ciências naturais, se estabeleceu como função do crescimento tecnológico e científico por ele proporcionado. Infelizmente, por outro lado, as ciências humanas acabaram perdendo seu espaço. A promessa de progresso da humanidade que o positivismo científico trazia consigo, além de enfatizar o caráter “salvífico” das ciências naturais, não permitia o desenvolvimento ou incentivo das outras áreas do saber. A teoria de Charles Darwin (1809-1882), denominada evolução das espécies, surgiu como uma possível comprovação dos ideais postulados pelo positivismo comtiano, onde a esperança da humanidade de obter respostas sobre a origem de sua espécie não deveria estar mais depositada na religião, mas sim no conhecimento advindo das ciências naturais.

O pensamento de Bergson, que, sob vários aspectos, assinala o superamento do naturalismo do século XIX, baseia-se numa distinção fundamental entre inteligência e intuição, distinção que sob denominações diversas encontramos em outros sistemas, tão penetrante foi a influência do mestre gaulês. A seu ver, o homem seria senhor de dois modos ou instrumentos fundamentais de conhecer, que seriam de natureza intelectiva um, e de ordem intuitiva o outro. São dois processos que se completam, cada qual dotado de certa qualidade ou de valor próprio. A inteligência é o grande instrumento da ciência, a poderosa alavanca mediante a qual o homem se torna senhor da realidade, subordinando-a a seus fins vitais.

O homem, colocado em face da realidade, procura dominá-la. Domina-a partindo-a, dividindo-a, seccionando-a. O meio de que o homem se serve para o domínio da natureza é a inteligência, que opera por meio de quantificação ou de espacialização. O conhecimento da ciência é quase que conhecimento quantificado, numérico. Bergson, no fundo, aceita a tese de Augusto Comte de que o ideal das ciências é a matemática. Uma ciência é tanto mais exata quanto mais se avizinha do ideal das matemáticas, abrangendo o real em fórmulas e equações. O conhecimento do físico, do químico ou do astrônomo atinge perfeição extraordinária, porque é suscetível de expressar-se numericamente, em súmulas quantitativas, que partem o movimento e o representam como algo abstrato, cindindo o real em uma sucessão de visões fragmentárias, cuja redução infinitesimal se harmoniza com as exigências do “cálculo”, essencial ao saber positivo. O homem quantifica, em suma, a natureza, para dominá-la, constituindo um sistema convencional de índices quantitativos.

O tempo, por exemplo, que dividimos em minutos e horas, anos e séculos, em si mesmo não possui essas divisões. Somos nós que as  inventamos, para adaptá-lo à nossa existência. O homem modela o mundo segundo sua imagem, fragmentando o real graças à inteligência. Esta, que é uma faculdade de fabricar instrumentos destinados a fazer outros instrumentos (des outils à faire des outils) não pode representar a realidade tal como essencialmente é. Observa Bergson, que esse conhecimento fica, de certa maneira, na superfície das coisas. É um  conhecimento instrumental, que tem significado e sentido tão-somente porque satisfaz a fins de ordem  prática.

A intuição é o processo próprio do filósofo ou do homem enquanto filosofa. A intuição é um modo de conhecer que tem algo do instinto e da emoção, ou, como diz Bergson, é “uma espécie de simpatia espiritual”. O conhecimento intuitivo opera-se diretamente, como uma sondagem no real para coincidir com aquilo que ele tem de concreto, de único, e, por conseguinte, de inefável. Pense-se na atitude espiritual diante dos problemas estéticos, do senso artístico. Compreensão estética não é quantificação numérica, mas é, ao contrário, uma identificação com o próprio objeto contemplado, de maneira que a poesia seria uma forma fundamental, inicial, de compreensão do ser.

Há algo de imaginoso nos conceitos bergsonianos de intuição, de “impulso vital” (élan vital), duração pura (durée pure), etc. Aliás, Bergson deve, em grande parte, o sucesso e a grande repercussão de sua doutrina à sua poderosa capacidade expressional. Não conheço filósofo moderno que tenha sido capaz de escrever filosofia com tanta beleza e riqueza de imagens como Bergson e Nietzsche, os dois pensadores que elevaram a filosofia a uma expressão estética fundamental, reconduzindo-a à beleza reveladora do modelo platônico.

Outra contribuição decisiva de Bergson  consistiu em ter restituído a liberdade à experiência existencial, ultrapassando a posição de Emmanuel Kant, para quem a liberdade seria uma consequência do dever, do imperativo categórico, segundo a fórmula: “tu deves, logo podes”. Para Bergson, ao contrário, a liberdade, como autodeterminação, é a condição mesma da existência. Pelos motivos expostos, Bergson pode ser considerado o ponto de partida tanto do intuicionismo fenomenológico de Husserl, como do existencialismo de Heidegger. 

Martin Heidegger menciona diretamente Henri Bergson diversas vezes em sua obra magna Ser e Tempo (1927), sempre de forma rápida, a não ser por uma longa nota de rodapé no §82 em que, ainda laconicamente, Heidegger tenta associar Bergson à concepção tradicional de tempo iniciada por Aristóteles, a partir de uma leitura do Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Consciência (1888). Porém, é sabido que Heidegger leu toda a obra do autor francês, pelo menos até o final da década de 1920; é o que nos diz o autor em um curso, de 1928, sobre lógica, dado em Marburg: quando indicava a bibliografia necessária para compreender e colocar corretamente a questão do tempo em filosofia, refere-se a diversos autores como Aristóteles, Kant, Husserl, Agostinho, etc., e indica sempre precisamente em que locais de suas obras encontrar o que há de essencial sobre o tema da temporalidade, à exceção de Bergson, que o autor alemão indica – em todos seus escritos – (HEIDEGGER. 2007. p. 231); podemos assim dizer, concordando com Camile Riquier, que Heidegger considerava a obra de Bergson como um – corpus sobre o tempo – (RIQUIER, 2007. p. 135). Em diversos momentos de seu pensamento, Heidegger refere-se a Bergson também de forma elogiosa, como em 1925/26, em outro curso, em que diz que devemos agradecer a Bergson por Matéria e Memória (1896) (HEIDEGGER. 2004. p, 202). No mesmo curso de 1928 acima referido, Heidegger elogia as imagens bergsonianas como fruto do esforço do filósofo em compreender o fenômeno de forma autêntica, além de considerar a obra de Bergson como a tentativa mais intensa até então de compreender o fenômeno do tempo (HEIDEGGER. 2007. p, 236). Tudo somado, fica claro que a leitura de Heidegger não se resume ao laconismo de Ser e Tempo, nem é somente uma leitura crítica negativa, mas que possui uma vertente positiva que nos interessa ressaltar para entender o lugar que o pensamento de Bergson ocupa no pensamento heideggeriano. Sabemos também das referências à Bergson nas cartas de Heidegger à sua esposa e em outros cursos como Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, contemporâneo ao lançamento de Ser e Tempo, e em cursos do começo de carreira. Diante disso, se pode mapear a presença de Bergson na obra de Heidegger, e interpretar esta mesma medindo o impacto de Bergson em Heidegger; mas, principalmente, se pode contribuir para a construção de um campo de pensamento em que ambos os filósofos possam ser usados para pensar as mesmas questões. 

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9.4 FENOMENOLOGIA

Edmund Husserl

Semelhante à problemática enfrentada na Física pela Mecânica Quântica, tendo em vista a relação sujeito-objeto, na  filosofia, algo parecido estava acontecendo na FENOMENOLOGIA, desenvolvida por Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty.

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O pós-metafísico, então, como o próprio nome diz é um mundo sem fundamentos absolutos. Ante a falta de tais fundamentos eternos, Husserl, considerado o pai da fenomenologia, se dedicou a buscar uma “certeza radical” na Filosofia – um conhecimento apriorístico -, mas ao invés de buscá-la através da ontologia, foi encontrá-la utilizando-se da epistemologia. Para Husserl, assim, a certeza radical é seu objetivo maior e “a certeza radical” deve ser o método da fenomenologia. Husserl queria uma filosofia com rigor científico baseada na experiência e que atendesse meticulosamente a sua própria metodologia: queria encontrar, então,  uma nova epistemologia. 

Os acontecimentos, ocorridos no século XVIII e XIX, resultado dos ideais positivistas que perpassavam aquele contexto histórico, foram consequência do modelo de conhecimento que mais se desenvolvia e recebia o prestígio da sociedade em geral. Tal conhecimento prático, desenvolvido pelas ciências naturais, se estabeleceu como função do crescimento tecnológico e científico por ele proporcionado. Infelizmente, por outro lado, as ciências humanas acabaram perdendo seu espaço. A promessa de progresso da humanidade que o positivismo científico trazia consigo, além de enfatizar o caráter “salvífico” das ciências naturais, não permitia o desenvolvimento ou incentivo das outras áreas do saber. A teoria de Charles Darwin (1809-1882), denominada evolução das espécies, surgiu como uma possível comprovação dos ideais postulados pelo positivismo comtiano, onde a esperança da humanidade de obter respostas sobre a origem de sua espécie não deveria estar mais depositada na religião, mas sim no conhecimento advindo das ciências naturais. A fenomenologia é, então, uma orientação do pensamento europeu, a qual submeteu a concepção positivista a uma crítica radical do que se apresenta ao ser. 

A Fenomenologia de Husserl, então, nasceu da vontade deste, inconformado com tal dicotomia, em estabelecer a unificação ou a superação desta separação entre as ciências naturais e as humanas. Husserl apresenta a fenomenologia como um novo paradigma epistemológico tanto para o saber filosófico como para o saber científico. Essa proposta tem em sua raiz o objetivo da fundamentação de todas as ciências na filosofia, onde as ciências não mais estariam atentas somente para a realidade empírica, mas também para o problema do sentido do mundo, das coisas e do ser.

A fenomenologia de Husserl ganhou impulso no final do século XIX, princípio do século XX, durante a crise do subjetivismo e do irracionalismo. A fenomenologia é uma meditação lógica, ultrapassando as próprias incertezas da lógica, por meio de uma linguagem (logos) em que se exclua a incerteza. Foi contra uma etapa do pensamento ocidental, contra o psicologismo, o pragmatismo que a fenomenologia refletiu. Segundo o mesmo autor, tal corrente filosófica “…começou por ser e continua sendo uma meditação acerca do conhecimento, um conhecimento do conhecimento; e o célebre pôr entre parênteses consiste, em primeiro lugar, em dispensar uma cultura, uma história, em fazer todo o saber, elevando-se a um saber radical”.

Comungando desse aprendizado, no sentido de apropriar-se do referencial fenomenológico,” a fenomenologia é o ‘caminho’ (método) que tem por ‘meta’ a constituição da ciência da essência do conhecimento ou doutrina universal das essências.

É uma filosofia do século XX que busca fundamentar, em novas exigências, as condições da ciência. Pretende conhecer onde o saber científico de uma ciência concreta ou empírica ganha apoio, tendo como ponto de partida os dados imediatos da consciência, a raiz de que se alimenta. Por isso seu estilo é voltado para o interrogativo, o radicalismo e o inacabamento essencial existente no fenômeno.

Esse método filosófico desvela a cotidianidade do mundo do ser onde a experiência se passa, transparece na descrição de suas vivências. A fenomenologia é uma orientação do pensamento europeu, a qual submeteu a concepção positivista a uma crítica radical do que se apresenta ao ser. O termo fenomenologia significa estudo dos fenômenos, daquilo que aparece à consciência, buscando explorá-lo.

O fato de Husserl ter em vista, a todo momento, a subjetividade transcendental, correspondente à tarefa da investigação fenomenológica da constituição de toda validez ôntica. Mostrou que o problema consistia em rever e tornar possíveis a Filosofia e as Ciências Humanas, repensar seus fundamentos.

Mais especificamente, o método de Husserl veio em oposição ao psicologismo, surgido do naturalismo, que suponha como fenômeno apenas as coisas naturais, estudadas pela ciências da natureza, como a Geologia, a Física, a Química, entre outras. A tendência do naturalismo era resolver o problema da teoria do conhecimento, explicar como é possível alcançar a objetividade, e como o sujeito seria capaz de alcançar uma realidade que lhe é exterior, anulando a dualidade, ou seja, anulando a diferença entre sujeito e objeto, já que na ótica do movimento e do ser, o sujeito é o objeto, daí então a realidade seria a Natureza. Para o naturalismo, tudo se resumiria em ser objeto físico ou natural; o conhecimento seria apenas o resultado da ação de objetos exteriores sobre o cérebro e o sistema nervoso; os conceitos e leis científicas seriam generalizações abstratas, permitindo ao homem pensar de forma mais econômica a multiplicidade dos objetos exteriores. Os conceitos de sujeito, objeto, causa, princípio, coisa, efeito, entre outros, só teriam sentido se reduzidos a entidades empíricas observáveis. Para o naturalismo, a teoria do conhecimento seria uma psicologia, ou seja, a descrição do comportamento do sujeito na atividade do conhecer.

A psicologia é capaz de estudar e explicar fatos que podem ser observados, como o fazem as outras ciências, mas não pode oferecer os fundamentos e explicações destes estudos, pois isto só a filosofia pode fazê-lo. Para a fenomenologia, ao contrário do que ocorre com as ciências naturais, fenômenos são também coisas que existem apenas no pensamento, coisas puramente ideais, assim como também coisas criadas pela ação e pela prática humanas, como, por exemplo, valores morais, crenças, artes, técnicas, instituições. Daí porque Husserl chama de fenômeno “tudo aquilo que é vivência em geral, abrangendo também a doutrina de todos os dados, não só os genuínos, mas também os intencionais, que podem ser evidenciados nas vivências” (HUSSERL, 1975). Explicando a ideias de Husserl, Chauí completa dizendo que a fenomenologia é “a descrição de todos os fenômenos, ou eidos, ou essências, ou significação de todas essas realidades: materiais, naturais, ideais, culturais”. Para Husserl, então, o psíquico se constitui em fenômeno, não em coisa, pois o fenômeno é consciência e a coisa é algo físico. O domínio da fenomenologia pode ser considerado portanto como ilimitado, já que tudo o que aparece é fenômeno. Ou seja, a fenomenologia significa estudo dos fenômenos, daquilo que aparece à consciência, buscando explorá-lo.

As críticas de Husserl, portanto, se referem ao grande erro da pretensão psicologista em sua tentativa de fundamentação das leis da lógica na psicologia, tomando as puras leis do pensamento em termos de leis causais da natureza. O erro psicologista é a confusão entre os domínios do real e do ideal no que tange ao pensamento, pois ao restringir a legalidade a ele aplicada, aos termos de leis psicofísicas ignora-se a dimensão ideal que sustenta a possibilidade de fundamentação do conhecimento. A intenção psicologista de fundamentar o conhecimento a partir do viés empírico, interpretando a consciência como domínio factual natural, que faz com que o movimento caia na confusão acima mencionada teria por consequência, segundo Husserl, o encobrimento da dimensão intencional da consciência enquanto doadora de sentido e, ainda, o fado da condenação do pensamento a um relativismo cético – sobre a última ver Tourinho (2011).

Logo, o pensamento filosófico de Husserl, propõe um novo método de análise o qual nos faz defrontar com ideias que remetem a duas formas de nos posicionarmos diante do mundo, sendo elas: a atitude natural e a atitude fenomenológica. Sendo a intuição a conexão destas diferentes atitudes, a partir dela se poderá compreender a relação existente entre a atitude natural e a atitude fenomenológica.

Segundo Husserl, nossa atitude primeira, nossa postura original diante do mundo e das coisas está alicerçada numa crença originária, onde assumimos o caráter de irreflexão, de ausência de questionamentos diante daquilo que nos circunda e do próprio eu. A consequência dessa postura é uma crença inquestionável no mundo e nas coisas, uma atitude natural. Por outro lado, é possível assumirmos uma postura de dúvida, de reflexão por excelência diante do mundo e das coisas se assumirmos uma atitude fenomenológica. Essa atitude tem a pretensão de nos revelar aquilo que sustenta, que doa sentido ao mundo e a todas as ciências. É através da intuição que compreendemos a relação existente entre a atitude natural e a atitude fenomenológica. 

Mais especificamente, Husserl mostra como podemos compreender como as primícias da atitude natural: “O conhecimento natural começa pela experiência e permanece na experiência”. Ou seja, o conhecimento natural surge a partir da experiência física. Esta forma de conhecer o mundo, pela experiência e permanecendo na experiência, nos aponta, mesmo que brevemente, aquilo que Husserl compreende por atitude natural. Pois quando estamos voltados para as coisas e para o mundo sem questioná-los, simplesmente crendo naquilo que percebemos como verdades indubitáveis, nenhuma outra atitude nos é oferecida a não ser a atitude de crença.

Na atitude natural, o ego está imergido num mundo onde as coisas se dão de formas unilaterais, múltiplas e de caráter in infinitum. Esse mundo que aqui referimos é o mundo físico, que se revela a nós a partir dos cinco sentidos: faz parte de sua natureza poder revelar-se constantemente de diferentes formas. Torna-se, então, uma característica própria do ego imerso na atitude natural a constante abertura à novas experiências, à novas verdades, tendo em vista que o mundo nunca se apresenta em sua totalidade.

É a partir da atitude natural que Husserl irá nos propor uma nova forma de orientação diante do mundo e das coisas. A compreensão da consciência, enquanto ato doador de sentido na atitude natural, possibilitar-nos-á ir ao encontro da mesma consciência a partir de uma nova atitude: a atitude fenomenológica.

Nesse momento podemos nos fazer uma questão importantíssima no contexto da fenomenologia: Como podemos compreender o mundo? O mundo poderia ser pensado como algo somente meu, da minha consciência? Mas, o mundo além de ser um horizonte de possibilidades, onde todas as coisas podem ser dadas intencionalmente é o que aparece para o ego, o agente da atitude natural. O ego é compreendido como “aquele para quem o mundo e suas coisas são dadas, que, simultaneamente, é parte do mundo e ainda está na posse intencional do mundo”. O mundo e as coisas são para o ego, mas, paradoxalmente, o ego não se reduz a sua condição de estar no mundo, o mesmo possui em si o mundo enquanto objeto intencional. Portanto, o ego que está no mundo e faz parte do mundo empírico também pode ser compreendido enquanto ego transcendental, propriamente revelado na atitude fenomenológica. Assim, podemos compreender o mundo a partir da atitude fenomenológica como uma realidade cujos “objetos” são precisamente fenômenos conscientes, que admitem um nível de certeza diferente do tipo que é alcançável dentro das ciências naturais.

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Figura 62

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QUE É A CONSCIÊNCIA?

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A simples análise da expressão: “Eu conheço algo”, nos leva a separar o “conheço” medial dos extremos “eu” e “algo”. Sendo, o “algo”, o objeto conhecido, e, o “eu”, o sujeito que conhece. O “conheço” é a consciência. Para HUSSERL, a consciência consiste, pois, em simples “conhecer” (do latim “cum + scientia = com conhecimento). O “conhecer” é um simples ato, uma “vivência”, que jamais se confunde, nem com o objeto, nem com o sujeito

Dino F. Fontana

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No entanto, qual seria a função da intuição diante desse novo paradigma filosófico proposto pela fenomenologia? Seria a partir da intuição que poderíamos “ver” o mundo e as coisas de uma outra forma? Como o próprio Husserl escreve, na intuição não nos é apresentado “meramente o ver sensível, empírico, mas o ver em geral, como consciência doadora originária”. Será inicialmente analisando o ato intuitivo que entenderemos a atitude fenomenológica e a relação inseparável existente com a atitude natural. A atitude fenomenológica revela-nos que nem tudo é pura contingência, no entanto, o contingente sempre possui algo permanente, algo invariável, isto é, uma essência, sendo denominado por Husserl como Eidos.

O Eidos é a essência dos fenômenos […], pois é construído pelo invariável que sempre permanece idêntico nas variações. […] Estas essências são objetos ideias (verdades de razão) que nos permitem classificar e distinguir os fatos, isto é, evidências que caracterizam o aparecer dos fenômenos.

Consequentemente, existe uma correlação entre as diferentes ciências de fatos e as ciências de essência, porquanto aquilo que faz algo significar factualmente não é propriamente o fato empírico, mas algo que transcende, que ultrapassa a empiria. A consciência sempre está significando, fornecendo sentidos ao mundo e as coisas. É somente a partir da atividade da consciência que conseguimos classificar e distinguir os fatos. Aquilo que propriamente caracteriza o aparecer das coisas, dos fatos, não são os próprios fatos, mas algo que os antecede.

Consequentemente, existe uma correlação entre as diferentes ciências de fatos e as ciências de essência, porquanto aquilo que faz algo significar factualmente não é propriamente o fato empírico, mas algo que transcende, que ultrapassa a empiria. A consciência sempre está significando, fornecendo sentidos ao mundo e as coisas. É somente a partir da atividade da consciência que conseguimos classificar e distinguir os fatos. Aquilo que propriamente caracteriza o aparecer das coisas, dos fatos, não são os próprios fatos, mas algo que os antecede.

Para chegarmos às essências, necessariamente temos que passar por um método de análise. Husserl denomina tal método como redução ou epoché (colocar entre parêntese o juízo intencional da consciência, o isto existe). O objetivo de Husserl através desse método é “de conservar o viver em toda a sua riqueza”, buscando apagar, em certa medida, o isto existe implícito da vida, para que, assim, consigamos chegar às verdades eidéticas. Tommy Goto afirma que só é possível chegarmos às verdades eidéticas “através da intuição, que é como adquirimos imediatamente o conhecimento das essências e captamos o fenômeno”. Portanto nos perguntamos: O que é a intuição? O que faz dela um ato da consciência que nos revela o conhecimento de essências? Para responder a essas e outras questões, iniciemos a abordagem específica do tema que se refere a intuição.

Diante desse exemplo apresentado, percebemos que a relação do ego com o objeto mesa acaba por ser mediada por intuições que o animam, que fornecem sentido a intencionalidade da consciência. Quando olhamos para um determinado objeto o percebemos a partir de uma cadeia intencional de significados. Esses significados (intuições animadoras) almejam um preenchimento, uma efetivação com relação ao objeto. Esta efetivação ocorre quando estamos voltados intencionalmente para o objeto de desejo e aquilo que era meramente intuído acaba por se efetivar factualmente.

No entanto, a intuição somente faz referência a objetos empíricos? Seria possível intuirmos sentimentos ou valores? Conforme Husserl, podemos pensar em atos valorativos dentro dessa perspectiva. Podemos estar apaixonados por alguém e esse sentimento não ser correspondido, ou seja, podemos estar intencionalmente voltados com paixão para uma pessoa e esse sentimento não ser reciproco. Com isso, aquilo que animava meu ato intencional acaba por não ser preenchido intencionalmente.

Conforme a perspectiva fenomenológica apresentada por Husserl, é possível perceber que os dados originários da consciência, aqueles que fornecem sentido ao mundo, aos objetos e a nós mesmos não estão propriamente no mundo ou nos objetos, mas os precedem. Logo, as diferentes ciências empíricas acabam por fazerem referência aos dados originários da consciência. Sendo assim, basta de teorias disparatadas, conforme Husserl.

Nenhuma teoria imaginável pode nos induzir em erro quanto ao princípio de todos os princípios: toda intuição doadora originária é uma fonte de legitimação do conhecimento, tudo que nos é oferecido originariamente na “intuição” (por assim dizer, em sua efetividade de carne e osso) deve ser simplesmente tomado tal como se dá […] Vemos, no entanto, com clareza que toda teoria só poderia tirar a sua verdade dos dados originários.

Husserl encontrou no ato intuitivo os dados originários da consciência. Tudo que percebemos, valoramos, desejamos está anteriormente apresentado na intuição. É na intuição que nos é apresentado o “objeto” em “carne e osso”, o “objeto” em sua rede de significados possíveis. No entanto, Husserl estaria sendo dualista como Platão ou Descartes quando se refere que o “objeto” mesmo seria encontrado na intuição? Existiria um objeto físico e outro “objeto” intuído? Como ocorre essa relação entre esses “diferentes” objetos?

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Figura 63

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A CLAUSURA DO MUNDO

A Dimensão Físico-Matemática, recortada do Mundo-da-Vida, é afirmada como Vida Concreta.

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Tendo em vista toda essa problemática envolvendo a ciências naturais e as ciências humanas, em 1954, apareceu postumamente “A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental”. Esta a última obra de fôlego de Husserl, na qual trabalhou até próximo da morte.

A crise das ciências, obviamente, não é a crise de sua cientificidade, e sim crise do que elas, as ciências em geral, têm significado e podem significar para a existência humana. Escreve Husserl: “A exclusividade com que, na segunda metade do século XIX, a visão de conjunto do mundo do homem moderno se deixou determinar pelas ciências positivas, e com que se deixou deslumbrar pela prosperity que daí derivava, significou  afastamento dos problemas decisivos para uma autêntica humanidade. As meras ciências de fatos criam meros homens de fato”.

O objeto da crítica de Husserl são o naturalismo e o objetivismo, a pretensão pela qual a verdade científica é a única verdade válida, e a ideia a ela ligada de que o mundo descrito pelas ciências seria a verdadeira realidade.

E Husserl traça a história dessa pretensão e dessa ideia, a começar por Galileu e Descartes. Mas, escreve ele, “na miséria de nossa vida […] tal ciência não tem nada a nos dizer. Em princípio, ela exclui aqueles problemas que são os mais candentes para o homem, o qual, em nossos tempos atormentados, sente-se à mercê do destino; os problemas do sentido e do não-sentido da existência humana em seu conjunto”. Na opinião de Husserl, em sua generalidade e em sua necessidade, esses problemas exigem solução racionalmente fundada. Eles “concernem ao homem em seu comportamento diante do mundo circundante, humano e extra-humano, o homem que deve escolher livremente, o homem livre de plasmar-se a si mesmo e ao mundo que o circunda”. Então Husserl pergunta: “O que tal ciência tem a dizer sobre a razão e sobre a não-razão, o que tem ela a dizer sobre nós, homens, enquanto sujeitos dessa liberdade? Obviamente, a mera ciência de fatos não tem nada a nos dizer a esse respeito: ela, precisamente, abstrai de qualquer sujeito”. O drama da Época moderna é o drama que começou com Galileu: ele recortou do mundo-da-vida a dimensão físico-matemática, que depois passou a ser considerada como vida concreta. “Galileu vive na ingenuidade da evidência apodítica”. Naturalmente, a filosofia reconhece a função da ciência e da técnica, mas, como escreve Enzo Paci, a função da filosofia “é a de libertar a história da fetichização da ciência e da técnica”. Vista desse modo, “a fenomenologia é filosofia primeira que se liberta da clausura do mundo, anulando-o, para descobrir na humanidade a liberdade de se transcender em direção a novos horizontes”.

Segundo Husserl, portanto, o fato é que o conceito positivista de ciência encostou todas aquelas questões que constituem os problemas últimos e supremos. A crise das ciências, pois, é “a queda da intencionalidade filosófica”, é a “queda do naturalismo”, é a redução da racionalidade à racionalidade científica. Assim, o “categorial”, isto é, as categorias científicas, substitui-se ao concreto, ao pré-categorial, vale dizer, ao mundo-da-vida.

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Figura 64

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Realidade & Epoché

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Aqui, em nosso diagrama psicofísico (2), se mantém tudo como no nosso diagrama psicofísico 1. Agora, ao invés de representarmos os fenômenos refletindo os pensamentos de Descartes e Hume, tais fenômenos abstrato e concreto são interpretados fenomenologicamente segundo a epoché husserliana. 

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Husserl apresenta a fenomenologia, portanto,  como um novo paradigma epistemológico tanto para o saber filosófico como para o saber científico. Essa proposta tem em sua raiz o objetivo da fundamentação de todas as ciências na filosofia, onde as ciências não mais estariam atentas somente para a realidade empírica, mas também para o problema do sentido do mundo, das coisas e do ser.

A Fenomenologia de Husserl, assim, nasceu da vontade de se estabelecer  – partindo da dicotomia fundamentada  por Descartes entre sujeito e objeto -, a unificação ou a superação da separação entre as ciências naturais e as humanas. 

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Figura 65

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CIÊNCIA DE FATOS / CIÊNCIA DE ESSÊNCIAS

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Na figura acima, temos dois diagramas: o da esquerda, representa a Filosofia de Dois Polos de Gaston Bachelard (ciência de fatos) e o da direita representa a Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl (ciência de essências). 

Husserl estabeleceu, portanto, a diferença entre as ciências de fatos ou empíricas e as ciências de essências ou eidéticas. Aquelas fundamentando-se na experiência sensível e têm por objeto o real e são a posteriori; estas fundamentando-se na experiência fenomenológica ou na intuição e tem por objeto o ideal e são a priori. 

Agora, podemos perceber uma certa semelhança no lidar com o conhecimento sobre a realidade, tendo em vista o realismo matemático (epoché quântica) de Bachelard e a epoché de Husserl. Donde se institui a afirmação de Merleau-Ponty: “a aquisição mais importante da fenomenologia foi sem dúvida ter unido o extremo subjetivismo ao extremo objetivismo em sua noção do mundo ou da racionalidade”.  

Rogério Fonteles Castro

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Conforme foi já mencionado acima, a fenomenologia não pode ser confundida com o fenomenalismo, pois este não leva em conta a complexidade da estrutura intencional da consciência que o homem tem dos “fenômenos”. A Fenomenologia, diferentemente do Fenomenalismo, examina a relação entre a consciência e o Ser. Para o Fenomenalismo, tudo que existe são as sensações ou possibilidades permanentes de sensações, que é aquilo a que chama de fenômeno, sendo então materialista. Agora, o fenomenólogo, diferentemente do fenomenalista, precisa prestar atenção cuidadosa ao que ocorre nos atos da consciência, que são o que ele chama fenômeno, sendo considerado idealista. Daí o fenomenalismo correspondendo à Ciência de Fato, e a fenomenologia à Ciência de Essências.

Também foi afirmado que na filosofia o conhecimento não avançava da mesma maneira que na ciência, pois, diferentemente desta que havia estabelecido o estudo do objeto independente do sujeito, o conhecimento filosófico continuava a ter que lidar com a relação entre o sujeito e o objeto: ou seja, a dicotomia, se constituindo como um problema fundamental não resolvido pela filosofia, impedia, esta, de estabelecer o conhecimento filosófico com a mesma performance do conhecimento científico. Assim, muitos começaram a perceber que a solução seria a reunificação de sujeito e objeto. A necessidade de tal reunificação, portanto, fez nascer a Fenomenologia de Husserl que se originou do desejo de tornar o conhecimento filosófico mais exato, mais científico. A Fenomenologia, portanto, representou uma reação à pretensão dos cientistas de eliminar a metafísica.

De forma breve e simples, aqui, reunimos e desenvolvemos alguns conceitos teóricos relativos ao entendimento de nossos diagramas acima, nos quais abordamos esquematicamente a epistemologia bachelardiana, ou seja, a epistemologia da física, e a epistemologia fenomenológica husserliana, tendo em vista a aplicação de ambas as epistemologias na análise do nosso objeto de estudo: a consciência cosmológica (consciência-acto).

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Figura 66

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DIAGRAMA “SALTO DA IDEIA”

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Nesta figura, acima, temos um desenho elaborado por Einstein numa carta a Maurice Solovine – amigo e parceiro na Academia Olímpia -, onde o grande cientista procura explicar sua forma de pensar para além do senso comum: o SALTO DA IDEIA:

“Uma linha horizontal, “E”, situada abaixo no esquema, representa os dados imediatos dos nossos sentidos. No alto, o ponto “A” está representando um sistema de axiomas e, à meia altura, encontram-se, ligados à “A” por linhas descendentes, as proposições deduzidas a partir do sistema. As proposições S, S’ e S” ligam-se a “E” através de linhas pontilhadas descendentes. Uma linha curva completa o desenho em um gesto largo que parte de um ponto próximo à linha “E” e sobe até o ponto “A”, para onde está apontada sua seta.” (EINSTEIN,1905).

Podemos dizer que o pensamento criativo de Einstein se desenvolve tendo em vista tanto o fenomenalismo (ciência de fato), quanto a fenomenologia (ciência de essências), pois, em sua vida acadêmica como pesquisador, além da sua experiência prática, propôs também experimentos em imaginação, ou “experimentos mentais”.

No processo de descoberta de seus conceitos físicos, portanto, Einstein frequentemente realizava o exercício de contextualizar ideias complexas imaginando cenários da vida real: os “experimentos mentais”. Vejamos alguns desses experimentos que levaram a grandes descobertas:

1. Imagine que você está caçando um feixe de luz

Com este pensamento, que chegou à mente de Einstein quando ele tinha 16 anos, fez com que ele percebesse que a luz não poderia se mover em nenhuma velocidade menor que a da luz e que, portanto, o que deveria mudar para que a luz pudesse ser “segurada” é o tempo. A partir disso ele iniciou a ideia da sua teoria especial da relatividade.

2. Imagine que está sentado em um trem

O exercício é se imaginar dentro de um trem enquanto outra pessoa observa você do lado de fora. Pensando neste cenário, Einstein percebeu que o tempo se move de maneira diferente para uma pessoa parada e outra em movimento – disso veio o conceito do físico de que o tempo e o espaço são relativos e a simultaneidade não existe.

3. Imagine que você tem um gêmeo em um foguete

Se no momento em que seu gêmeo idêntico nascer ele for colocado em um foguete em direção ao espaço, o envelhecimento de vocês será diferente, já que o tempo se move mais vagarosamente à medida que alguém se aproxima da velocidade da luz.

4. Imagine que está em um elevador

Pense que está dentro de uma caixa que de repente começa a se mover sem conseguir ver o lado de fora. Esta imagem fez Einstein concluir que não há diferença entre a gravidade e a aceleração, já que a pessoa dentro da caixa não saberia dizer se esse elevador está apenas caindo ou sendo empurrado.

Na criação de sua teoria física, Einstein estabelece um pensamento profundamente enraizado no conhecimento matemático:

A matemática, como expressão da mente humana, reflete a vontade ativa, a razão contemplativa, e o desejo da perfeição estética. Seus elementos básicos são a lógica e a intuição, a análise e a construção, a generalidade e a individualidade. Embora diferentes tradições possam enfatizar diferentes aspectos, é somente a influência recíproca destas forças antitéticas e a luta por sua síntese que constituem a vida, a utilidade, e o supremo valor da Ciência Matemática (COURANT, 2000).

Como vimos acima, ontologicamente, a Física não conhece em si os objetos de seu estudo, mas suas relações, as estruturas matemáticas na qual estão inseridos. Ignorando, assim, a realidade, a Física toma contato apenas com os fenômenos (o observável) a partir dos quais constrói seus conceitos.

A partir do aforismo de Francis Bacon – definido acima -, se verifica o surgimento da tendência construtiva da ciência moderna: daí então a Física se afastando da metafísica, deixa de buscar a essência das coisas, da realidade.

Entretanto, este método paradoxal, então, de penetrar nos segredos da Natureza mais e mais profundamente, renunciando a responder às questões que sempre tinham sido propostas, sempre se mostrou frutuoso. Aí está o ponto em que a maneira especificamente matemática de pensar desempenhou seu papel. A renúncia tem por consequência uma limitação de respostas possíveis sobre a Natureza, e, somente com esta limitação (a impossibilidade de dar diversas respostas), ela se deixa precisar matematicamente.

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A possibilidade de qualquer Metafísica, é negada pelos filósofos empiristas, positivistas e idealistas, que afirmam não conhecerem outra coisa a não ser os fenômenos. É afirmada, entretanto, pelos filósofos realistas que admitem que a inteligência é capaz de captar o ser no fenômeno e através dele, e que a razão, apoiando-se sobre os primeiros princípios, está capacitada para determinar as causas e os princípios do ser. Aqui, dando pois, por aceita, a solução realista do problema do conhecimento, nos defrontamos com o REALISMO MATEMÁTICO de Gaston Bachelard.

Enveredando por uma senda que privilegia sobremaneira o papel da Matemática no desenvolvimento da Ciência, uma Matemática impregnada da inversão idealista que supõe a razão determinando o real, não tendo nele o seu ponto de partida. Assim procede como que concedendo ao instrumento poderes excepcionais, endossando Langevin ao dizer que “o Cálculo Tensorial conhece mais a Física que o próprio Físico”. Donde a afirmação de Bachelard é categórica:

“O Cálculo Tensorial […] é um instrumento matemático que cria a ciência Física contemporânea como o microscópio cria a microbiologia.”

Esta inversão caracterizada pelo fato de os objetos matemáticos, hipostasiados, passarem a deter poderes insuspeitados de reger o real, como se não tivessem nascido dele, por menos explícita que tenha sido sua gênese, é uma invariante do pensamento tipicamente idealista. Tal inversão se concretiza, límpida e transparente, quando o real passa a ser caracterizado como “um caso particular do possível”, ou quando Bachelard conclui, taxativo:

“De agora em diante, o estudo do fenômeno se releva de uma atividade puramente numenal; é a Matemática que abre as novas vias à experiência.”

Não obstante, o realismo bachelardiano compactuando com o aforismo de Bacon, porém desenvolve o conhecimento científico através de uma dialética entre o racionalismo e o empirismo. Daí sua intuição, sempre comunicável em seus resultados, se situar em dois níveis distintos: há intuições sensíveis e intuições racionais. A intuição sensível corresponde à produção espontânea de imagens sugeridas pela ausência natural de explicação para o mundo que nos rodeia. Trata-se do conhecimento imediato daquilo que provém dos sentidos. As intuições sensíveis representam o estado de repouso da racionalidade e, por isso mesmo, precisam ser combatidas pelo pensamento racional rigoroso, precisam ser retificadas, cedendo lugar às intuições racionais. As intuições racionais se formulam na superação do imobilismo, revelam novos problemas e novas ideias, correspondem ao conhecimento imediato dos objetos da razão (LOPES, 1996). No diagrama fazemos a representação da intuição racional e sensível: a primeira, dada na direção do abstrato e, a segunda, dada na direção do concreto.

Epistemologicamente, a construção dos conceitos físicos se dá através da dialética entre o racionalismo e o empirismo, entre teoria e prática. Assim, a partir do momento em que se medita na ação científica, apercebemo-nos de que o empirismo e o racionalismo trocam entre si infindavelmente os seus conselhos. Nem um e nem outro, isoladamente, basta para construir a prova científica. Contudo, o sentido do VETOR EPISTEMOLÓGICO parece-nos bem nítido. Vai seguramente do racional ao real e não, ao contrário, da realidade ao geral, como o professavam todos os filósofos de Aristóteles a Bacon. Em outras palavras, a aplicação do pensamento científico parece-nos essencialmente realizante (BACHELARD, 1978).

Este papel realizante, a juízo de Bachelard, incorpora, assim, a dimensão objetiva e subjetiva no processo de conhecimento, possibilitando, desta maneira, uma espécie de resgate ontológico do ser espiritual e material com que se parece revestir a pessoa humana (SOUSA, 2007).

Observemos, então, que o vetor epistemológico no REALISMO DE PLATÃO vai das Ideias para a Matéria; e no REALISMO DE ARISTÓTELES o mesmo vetor vai da Matéria parta as Ideias. É de se notar o caráter platônico, então, do vetor epistemológico bachelardiano.

(…) É, portanto, na encruzilhada dos caminhos que o epistemólogo deve colocar-se: entre o empirismo e o racionalismo. É aí que ele pode apreender o novo dinamismo dessas filosofias contrárias, o duplo movimento pelo qual a ciência simplifica o real e complica a razão. Fica então mais curto o caminho que vai da realidade explicada ao pensamento aplicado. É nesse curto trajeto que se deve desenvolver toda a pedagogia da prova, pedagogia que é a única psicologia possível do espírito científico. (…) A ciência, soma de provas e experiências, de regras e de leis, de evidências e de fatos, necessita, pois, de uma filosofia de dois polos. (BACHELARD, 1978). Exemplos práticos disto são o “salto da ideia” de Einstein e o conceito de “massa negativa” obtida por Dirac a partir de suas equações quântico-relativísticas do elétron.

A filosofia dialética, então, do “por que não?”, de dois polos, é a característica do novo espírito científico. Por que razão a massa não havia de ser negativa? Que modificação teórica essencial poderia legitimar uma massa negativa? Em que perspectiva de experiências se poderia descobrir uma massa negativa? Qual o caráter que, na sua propagação, se revelaria como uma massa negativa? Em suma, a teoria insiste, não hesita, a preço de algumas modificações de base, em procurar as realizações de um conceito inteiramente novo, sem raiz na realidade comum. (…) Deste modo a realização leva a melhor sobre a realidade. Esta primazia da realização desclassifica a realidade. Um físico só conhece verdadeiramente uma realidade quando a realizou, quando deste modo é senhor do eterno recomeço das coisas e quando constitui nele um retorno eterno da razão. Aliás, o ideal da realização é exigente: a teoria que realiza parcialmente deve realizar totalmente. Ela não pode ter razão apenas de uma forma fragmentária. A teoria é a verdade matemática que ainda não encontrou a sua realização completa. O cientista deve procurar esta REALIZAÇÃO COMPLETA. É preciso forçar a Natureza a ir tão longe quanto o nosso espírito (BACHELARD, 1978).

Visto a abordagem acima da Ciência de Fatos, segundo o pensamento de Bachelard, passaremos agora a um estudo da Ciência de Essências como proposta por Husserl. 

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SUJEITO E OBJETO

A Reprodução Interdita (1937)

René Magritte

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Para a fenomenologia de Husserl, sujeito e objeto possuem uma existência compartilhada, segundo o princípio “a priori da correlação universal”.

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Husserl estabeleceu, como já vimos, a diferença entre as ciências de fatos ou empíricas e as ciências de essências ou eidéticas. Aquelas fundamentando-se na experiência sensível e têm por objeto o real e são a posteriori; estas fundamentando-se na experiência fenomenológica ou na intuição e tem por objeto o ideal e são a priori.

 Daí, no método fenomenológico, distinguir-se três momentos:

Intuição – O método fenomenológico parte da intuição que é uma visão imediata do objeto, fundamentada em sua presença efetiva na consciência. A intuição é infalivelmente verdadeira e, neste sentido, a intuição, a evidência e a verdade coincidem.

Redução – Com a redução eidética procura-se tingir o dado fenomenológico puro. Consiste, pois, em colocar-se a realidade entre parênteses ou deixar em suspenso os juízos de realidade para que a realidade do mundo natural não entorpeça a descrição fenomenológica. Tal processo se chama epoqué e com ele não se nega o mundo natural, nem se põe em dúvida sua existência. A epoqué, segundo Husserl, caracteriza-se por não tomar posição diante do problema da realidade e por não se imiscuir na questão realismo-idealismo.

Ideação – A redução eidética afasta a consciência dos objetos e coloca-a em posição de referir-se aos atos intencionais, contemplando apenas a essência universal ou eidos. Essa contemplação constitui a ideação, verdadeira intuição eidética.

O método fenomenológico constitui assim a Fenomenologia, que pode ser definida como “ciência eidética descritiva das essências vivenciais da consciência pura. O pensamento de Husserl reduz-se dessa maneira, a uma fenomenologia transcendental que, no fundo, é uma forma refinada do idealismo. 

A “ciência eidética”, assim, considerada por Husserl como um dos “alicerces” da nova ciência fundada por ele, tinha como tarefa salvar a filosofia, diante do imperialismo metodológico das ciências naturais em fins do século XIX: ante uma crítica feroz às ideias preconcebidas dos positivistas e empirista da época, Husserl entre as ciências de fato e a nova ciência de essência, elucida aquilo que seria o momento inaugural da Fenomenologia na obra Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica.

O grande objetivo de Husserl com sua Fenomenologia, portanto, era a reformulação da filosofia. Para ele, era preciso refundar a filosofia e estabelecer a fenomenologia como método, sem que isso constituísse a ciência proposta pelo positivismo.

A filosofia deveria voltar-se para a investigação sobre as possibilidades e limites do conhecimento científico, afastando-se das ciências, sobretudo, da psicologia, que analisa os fatos observáveis, mas não estuda as condições que levam a essa observação. O estudo dos fundamentos das ciências caberia à filosofia.

Os fenômenos são entendidos pela representação que a consciência faz do mundo. O entendimento deve ser entendido sempre como “consciência de algo”. Com isso, o autor nega a ideia tradicional da consciência como uma qualidade humana, vazia, que pode ser preenchida com algo.

Assim, toda a consciência é consciência de algo. Daí essa sutil, mas relevante diferença, que traz consigo um novo modo de concepção do conhecimento e de representação do mundo.

As coisas do mundo não existem por si, da mesma forma que a consciência não possui uma independência dos fenômenos. Há uma forte crítica à separação entre sujeito e objeto, tradicional das ciências.

Para Husserl, o conhecimento é construído a partir de inúmeras e pequenas perspectivas da consciência, que quando organizadas e retiradas as suas particularidades, produzem a intuição sobre a essência de um fato, ideia ou pessoa. São os chamados fenômenos da consciência.

Husserl compreende que essa reformulação poderia fazer com que a filosofia superasse sua crise e fosse entendida, definitivamente, como uma concepção metódica do mundo. Ele afirma a existência de “elementos transcendentais do conhecimento”, os quais são acúmulos que vão condicionar a experiência dos indivíduos no mundo.

Para ele, a experiência, pura e simplesmente, não se configura em ciência, e que o conhecimento possui uma intencionalidade. Não se produz conhecimento, senão por uma necessidade e um ato intencional da consciência.

O que Husserl queria dizer é que os fenômenos são manifestações que só possuem sentido quando interpretados pela consciência.

Sendo assim, a consciência de algo varia de acordo com o contexto no qual ela está inserida. Cabe ao filósofo interpretar os fenômenos, única e exclusivamente, tal qual eles aparecem.

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Figura 67

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PLATÃO E HUSSERL

O pensamento básico da teoria platônica das ideias foi revivido na fenomenologia fundada por E. Husserl.

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Platão, em sua “teoria das ideias”, afirmava que a aparência das coisas é falsa e o verdadeiro conhecimento devia ser buscado pelo uso exclusivo da razão. Para ele, os fenômenos são falhos, pois nossos sentidos são fontes de enganos. Esse pensamento influenciou todo o pensamento ocidental e sua separação e hierarquização entre a alma (razão) e o corpo (sentidos). 

Na ciência eidética ou ciência das essências, fundada por Husserl, a palavra eidos vem do grego, e significa “aspecto” “forma”, “perfil”. Esta palavra foi empregada com uma conotação técnica por Platão, designando o modelo eterno dos objetos da experiência. No sentido fenomenológico também, mas recebendo fortes conotações diferenciais em seu desenvolvimento. 

Alguns autores consideram que, de certo modo, Platão já defendia o objetivismo em sua Teoria das Ideias. Para ele, as ideias formavam um “reino” objetivo. O mundo sensível teria diante ou atrás de si, como se queira posicionar, um mundo supra-sensível, que lhe outorga sentido. Segundo W. Luïjpen e J. Hessen, o pensamento básico da teoria platônica das ideias foi revivido na fenomenologia fundada por E. Husserl. Segundo Fragata, tanto Platão quanto E. Husserl defendem, neste sentido, certa intuição direta das essências.

De fato, alguns autores consideram que, de certo modo, Platão já defendia o objetivismo em sua Teoria das Ideias. Para ele, as ideias formavam um “reino” objetivo. O mundo sensível teria diante ou atrás de si, como se queira posicionar, um mundo supra-sensível, que lhe outorga sentido. Segundo W. Luïjpen e J. Hessen, o pensamento básico da teoria platônica das ideias foi revivido na fenomenologia fundada por E. Husserl.

Enfim, tanto Platão quanto E. Husserl defendem, neste sentido, certa intuição direta das essências. A fenomenologia de E. Husserl é um método científico e, ao mesmo tempo, uma abordagem rigorosa de natureza filosófica.

Ficamos por aqui, nesta introdução aos nossos estudos, garantindo que mais na frente certamente este assunto será devidamente aprofundado visando a sua aplicação na construção de nossa modelagem do Kosmos.

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Figura 68

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EXISTENCIALISMO

Existência vem antes da Essência

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O existencialismo é uma corrente filosófica e movimento intelectual que surgiu em meados do século XIX na França, a partir das ideias do filósofo dinamarquês Soren Kierkegaard. O apogeu do existencialismo, aconteceu na década de 1950, também na França, com a publicação dos trabalhos de Heidegger e Sartre.

Na filosofia existencialista, como o próprio nome diz, a existência humana é vista como o principal objeto dos pensamentos e teorias. A partir da existência, os filósofos afirmam que o homem existe independente de qualquer outra definição, ou seja, a existência já basta para que o homem exista por completo, não é necessário nenhum outro elemento que a comprove.

A liberdade de escolhas que cada indivíduo possui serve para a construção das essências individuais de cada um. A liberdade de escolha é vista pelos existencialistas como sendo um fenômeno gerador, pois ninguém além do próprio indivíduo é responsável pelo fracasso ou sucesso.

Os filósofos existencialistas entendem também a vida e a existência como importantes para o acúmulo gradual de conhecimento. Na visão dos existencialistas, os indivíduos vão construindo seus próprios caminhos e suas concepções de vida no decorrer de suas existências. A constante busca, no entanto, não permite que os seres humanos entendam o porquê de suas próprias existências e daquilo que acontece ao redor. A falta de respostas, por sua vez, gera o que os filósofos chamam de angústia existencial.

O existencialismo é uma corrente filosófica do século XX que destaca a importância da existência individual. Sua premissa fundamental é que a existência precede a essência, enfatizando a liberdade de escolha e a responsabilidade pessoal.

A angústia existencial surge da consciência da liberdade e da falta de significado absoluto na vida. Os existencialistas valorizam a autenticidade, instando os indivíduos a viverem de acordo com seus próprios valores. Desespero e absurdo são temas explorados, refletindo sobre a busca humana por significado em um universo aparentemente destituído de sentido.

A relação com os outros é crucial, considerando as interações humanas e o compromisso como elementos fundamentais da existência. Filósofos notáveis incluem Jean-Paul Sartre, Albert Camus e Søren Kierkegaard, cada um contribuindo para o existencialismo de maneiras distintas.

A filosofia existencialista apresenta algumas características que podem ser observadas na maior parte das ideias de diferentes filósofos. Merecem destaque as características a seguir:

– A existência vem sempre antes da essência.

– A essência humana é construída a partir das escolhas individuais.

– A liberdade de escolhas é incondicional.

– O indivíduo é o único responsável por suas próprias escolhas.

– As escolhas levam, inevitavelmente, a perdas.

– As escolhas e a vida levam a um estado de desespero e angústia existencial.

No final do século XIX e no decorrer do século XX, alguns filósofos influenciados por Kierkegaard desenvolveram importantes trabalhos no campo da filosofia existencialista, a seguir serão apresentados os nomes mais relevantes dessa escola filosófica:

Soren Kierkegaard

Considerado o pai da filosofia existencialista, o dinamarquês Soren Kierkegaard além de apresentar as primeiras ideias sobre o existencialismo fez parte também da ala cristã que defendia, acima de tudo, o livre arbítrio.

Martin Heidegger

O alemão afasta sua filosofia existencialista das ideias metafísicas. Heidegger propõe que os questionamentos filosóficos devem estar centrados no próprio ser, característica importante da filosofia existencialista.

Jean Paul Sartre

Sartre, ao lado da companheira Simone de Beauvoir, é um dos nomes mais conhecidos do existencialismo francês. Sartre segue os princípios existencialistas da liberdade de escolha como elemento gerador e de total responsabilidade individual, que define que ninguém além do próprio indivíduo é o único responsável por seus sucessos e fracassos. Em 1943, Sartre publica O ser e o nada, obra em que apresenta sua versão pessoal da corrente criada por Kierkegaard.

Simone de Beauvoir

Estudante de Literatura e, posteriormente, de Filosofia, na Universidade de Sorbonne. Simone de Beauvoir uniu as ideias existencialistas de liberdade de escolha ao feminismo. A mulher seria livre para fazer qualquer tipo de escolha, fato que seria pensado e questionado a partir do feminismo.

De acordo com Beauvoir, “Não se nasce mulher: torna-se”. A famosa frase publicada na obra O Segundo sexo aponta que a mulher não tem um destino biológico, e sim social. A sociedade lhe impõe o destino de tornar-se esposa, mãe, entre outras características associadas à condição de “ser mulher”. Por isso, segundo Beauvoir, o indivíduo do sexo feminino não nasce mulher, mas torna-se mulher pelo papel social que assume a partir dessas imposições.

Albert Camus

O argelino Camus dedica-se a um dos ramos do existencialismo, o chamado absurdismo, no qual aborda os diversos absurdos que envolvem a existência e ocorrem no cotidiano dos seres humanos.

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9.5 ONTOLOGIA EXISTENCIAL

Martin Heidegger 

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Na TRADIÇÃO FILOSÓFICA OCIDENTAL, o Ser é concebido como simplesmente dado: visto que o ser se manifesta no ente, vem sendo compreendido como um ente entre outros entes. Ao entificar o Ser, o modo de interrogar da tradição, pressupõe nele um caráter de imutabilidade e de essência fixa passível de ser encontrada ultrapassando-se a aparência. Tais pressuposições atribuem-lhe uma substancialidade que restringe seu caráter. No pensamento tradicional, portanto, o Ser tomado como COISA EM SI, expressa um caráter estático.

Mas, segundo Heidegger, a pergunta pelo ser é, sem dúvida, o problema fundamental da Filosofia. Mas, a forma como o tema foi tratado desde o início (com os pré-socráticos) foi de todo inadequada, porque não foi feita uma distinção fundamental entre ser e ente, entre o que é (o sendo) e o que é enquanto ser (o ser do sendo). E assim, a questão do ser foi deslocada para o ente. Neste sentido, o grande erro do discurso metafísico e, também, o de Husserl foi considerar que o “ser” não pudesse oferecer mais nenhum problema.

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HEIDEGGER E O FIM DA FILOSOFIA

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A Metafísica Clássica, como ciência, pretende dar uma visão racional de conjunto da realidade enquanto Totalidade. Tudo foi considerado por ela na medida mesma de sua integração a esta Totalidade. Para Aristóteles isto significou, concretamente, pôr a pergunta pelo ente enquanto ente e pensá-lo em sua estrutura dual. O homem, que é o “lugar”, onde esta visão de conjunto se realiza, é considerado, simplesmente, como todos os outros entes, isto é, como um ente entre os outros entes ou seja como um determinado modo de ente dentro da ordem hierárquica dos entes. O homem aparece, aqui, como que absorvido pelo contexto universal da realidade, onde ele ocupa o lugar mais alto, mas dentro da série dos demais entes.

Esta posição pode ser denominada cosmocêntrica-objetivante no sentido de que a reflexão aqui se concentra sobre o que é pensado, ou seja a ordem cósmica e só depois, quando já está estabelecido, o que seja a estrutura fundamental do ente, se põe a pergunta sobre o espírito do homem, que pensa o ente. Ora esta posição implica, de um certo modo, uma ”ingenuidade”, pois é impossível saber o que é o ente sem levar em consideração, que o homem pensa o ente e refletir sobre este fato e suas consequências. Está, portanto, dentro da própria lógica imanente ao pensamento ocidental, que esta pergunta seja posta explicitamente. Esta nova orientação fundamental do pensar só surgiu, contudo, nos tempos modernos e se explicitou, com toda clareza, na Filosofia de Kant. O pensar não é mais simplesmente considerado como um ente entre outros, mas é distinguido radicalmente de todos e contraposto a todos eles. Verifica-se, assim, uma ruptura radical naquela Unidade fundamental em que havia sido concebida a realidade e, desde então, tudo é considerado a partir da polaridade sujeito-objeto.

Manfredo Araújo de Oliveira

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9.6 UNIFICAÇÃO  SUJEITO-OBJETO

Husserl – Heidegger – Merleau-Ponty

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Imprescindível também aos nossos estudos, são as abordagens fenomenológicas de Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty: através da unificação entre sujeito e objeto, a “existência” se realiza segundo a ontologia do devir em Nietzsche. Porém, tal existir somente se concretiza pela capacidade da consciência de passar da realidade potencial à realidade factual, configurando-se, assim, a ek-sistência heideggeriana: o existir para fora, no nada.

“O método fenomenológico não é dedutivo nem indutivo. Consiste em mostrar o que é dado e em esclarecer esse dado. Não explica mediante leis, nem deduz a partir de princípios, mas considera imediatamente o que está presente à consciência: o objeto. Consequentemente, tem uma tendência orientada totalmente para o objeto. Ou seja, o método fenomenológico limita-se aos aspectos essenciais e intrínsecos do fenômeno, sem lançar mão de deduções ou empirismos, busca compreendê-lo por meio da intuição, visando apenas o dado, o fenômeno, não importando sua natureza real ou fictícia.” (PRODANOV; FRITAS, 2013)

De forma sucinta, Husserl buscou a construção epistemológica como método de elaboração de conhecimentos com base na dualidade corpo/mente, primando pela neutralidade do pesquisador e rigor metodológico. Buscava então pela descrição das coisas – “ir às coisas mesmas” –, a verdade por meio da “redução fenomenológica” (Epoché), afastando a influência do tempo, do espaço e do contexto, com foco na necessidade da mensuração e da visualização do positivismo cartesiano. 

Heidegger, entretanto,  buscando construir uma ontologia, rompe, em parte, com os conceitos introduzidos por Husserl e assume que a experiência diz respeito ao modo de ser do homem no mundo e está, sempre, localizada no tempo e no espaço.

Mas na TRADIÇÃO FILOSÓFICA OCIDENTAL, o Ser é concebido como simplesmente dado: visto que o ser se manifesta no ente, vem sendo compreendido como um ente entre outros entes. Ao entificar o Ser, o modo de interrogar da tradição, pressupõe nele um caráter de imutabilidade e de essência fixa passível de ser encontrada ultrapassando-se a aparência. Tais pressuposições atribuem-lhe uma substancialidade que restringe seu caráter. No pensamento tradicional, portanto, o Ser tomado como COISA EM SI, expressa um caráter estático.

Heidegger, então, deixando de lado a ontologia da substância, propõe a ontologia da TEMPORALIDADE. Assim, estabelece a construção do conhecimento numa filosofia que tem como foco a compreensão da experiência vivida pelo “ser-aí” (Dasein) em seu existir no mundo. Este “ser-aí” é entendido como o ente que possui, em seu modo de ser, entre outras coisas, a possibilidade de questionar-se e de buscar o sentido de ser sendo no mundo. Heidegger não se dispôs a estabelecer um método, mas, sim, conhecimentos filosóficos que valorizem o contexto da experiência vivida no fenômeno, assim como os das experiências anteriores do próprio pesquisador. Daí, Tempo e Espaço serem fundamentais para a interpretação dos modos do “ser-aí”.

Portanto, segundo Heidegger, a pergunta pelo ser é, sem dúvida, o problema fundamental da Filosofia. Mas, a forma como o tema foi tratado desde o início (com os pré-socráticos) foi de todo inadequada, porque não foi feita uma distinção fundamental entre ser e ente, entre o que é (o sendo) e o que é enquanto ser (o ser do sendo). E assim, a questão do ser foi deslocada para o ente. Neste sentido, o grande erro do discurso metafísico e, também, o de Husserl foi considerar que o “ser” não pudesse oferecer mais nenhum problema.

Segundo Heidegger, ser-aí é o que somos em termos de existência. Só o ser-aí “existe” na análise heideggeriana, porque o existir do ser-aí é o ek-sistir, ou seja, o projetar-se em suas possibilidades, lançar-se para fora [ek] de si. Assim, ser-aí é o único ente que ek-siste. Os outros entes são, mas não “existem”. 

A Fenomenologia contrasta com a “atitude natural” que o empirismo e o idealismo hão representado. Husserl, considerado o pai da fenomenologia, se dedicou a buscar a “certeza radical” na Filosofia. Para Husserl, a certeza radical é seu objetivo maior e “a certeza radical deve ser o método da fenomenologia”. Husserl queria uma filosofia baseada na experiência e que atendesse meticulosamente a sua própria metodologia – queria encontrar uma nova epistemologia. Husserl desejando romper com o dualismo clássico do empirismo/idealismo, tentou se desvencilhar do dualismo sujeito/objeto. Todavia, embora Husserl não tenha alcançado seu objetivo, seu  aluno, Martin Heidegger, se aproximou mais um pouco. Onde Husserl buscou uma epistemologia, Heidegger buscava uma ontologia. Donde Husserl postulou a transcendência de um objeto e não conseguiu afastar-se do dualismo sujeito/objeto, Heidegger se acercou mais de sua fenomenologia existencial. Depois de Heidegger, veio Maurice Merleau-Ponty, este finalmente logrou êxito em afastar-se completamente do dualismo sujeito/objeto. A razão pela qual Heidegger nunca pôde distanciar-se completamente de tal dualismo, se justifica pelo fato dele lidar apenas com a mente que percebe os objetos, enquanto que Merleau-Ponty se centrou na fenomenologia do corpo. Ou seja, Merleau-Ponty entrelaçou o corpo e a mente: sendo o corpo a intencionalidade encarnada. Nem Husserl e nem Heidegger puderam chegar a este ponto porque nunca focaram o corpo.

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MENTE CORPORIFICADA

O corpo como sujeito da subjetividade em Merleau-Ponty

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A contestação da separação entre mente e corpo realizada pela filosofia cartesiana está no centro da reformulação dos princípios científicos e filosóficos iniciada no século XX. Merleau-Ponty rompe com o dualismo pensamento e percepção (ou consciência e mundo) desenvolvendo uma reflexão filosófica a partir do corpo e situada na discussão sobre o naturalismo e o transcendentalismo da consciência.

A subjetividade corpórea, como a naturalização da subjetividade na filosofia de Merleau-Ponty, é a visão segundo a qual consciência e a subjetividade estão intrinsecamente ligadas à experiência humana. Aqui, de maneira original, a filosofia de Merleau-Ponty escapa do impasse do monismo e da alternativa do dualismo.

Abordando as raízes biológicas da consciência, Merleau-Ponty promove a ideia de naturalização da subjetividade, ressaltando o lado corporal da subjetividade. Nessa redescoberta do corpo humano como sujeito, em Merleau-Ponty “a corporalidade e o significado estão no âmago da subjetividade”.

A partir da subjetividade corpórea em Meleau-Pnoty, questões primordiais para a epistemologia surgem: “Como o mundo se presta à nossa investigação e conhecimento?”; “No ato de perceber e conhecer, o que liga o sujeito ao mundo?”; e “Quem é o sujeito da percepção e da reflexão?”, entre outras. Tais perguntas que se entrelaçam com a nossa proposta da consciência cosmológica dada na interface de Universos Espelhos..

 

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9.7 PLANO IMANENTE

A ideia de plano de imanência

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“A filosofia é um construtivismo, e o construtivismo tem dois aspectos complementares, que diferem em natureza: criar conceitos e traçar um plano. Os conceitos são como vagas múltiplas que se erguem e que se abaixam, mas o plano de imanência é a vaga única que os enrola e desenrola. O plano envolve movimentos infinitos que o percorrem e retornam, mas os conceitos são velocidades infinitas de movimentos finitos, que percorrem cada vez somente seus próprios movimentos” (“O Que É a Filosofia?”, Ed. 34, pág. 51).

1) O que pretendo fazer, nesta circunstância, é tentar esclarecer o texto em epígrafe, que não deixa de ser enigmático, pelo menos à primeira vista. Como podem ideias como “movimento infinito” e “velocidades infinitas de movimentos finitos”, de significação originalmente física, qualificar noções como as de “plano de imanência” e de “conceito”, que são claramente “metafísicas”?

Se conseguirmos fazê-lo, mesmo precariamente, talvez alguma luz seja lançada sobre a concepção deleuziana da filosofia nas suas relações com a história da filosofia, com a pré-filosofia e, sobretudo, o que talvez importe mais, com a não-filosofia. Para poder fazê-lo no tempo disponível, vou limitar-me à análise de um texto curto (o capítulo três de “O Que É a Filosofia?”) e proceder em duas etapas. Em primeiro lugar, uma descrição do modo pelo qual Deleuze define a ideia de “plano de imanência”; em segundo, um balanço dos efeitos mais significativos dessa concepção da instauração filosófica. Mas, para tanto, será necessário assumir uma perspectiva diferencial e comparativa.

Um ponto de vista externo à obra de Deleuze, que a situe dentro de um triângulo definido por três iniciativas desigualmente próximas da sua: a fenomenologia (pensada, grosso modo, sem cuidar das mil versões que recebeu), a Arqueologia de Foucault e a análise gramatical do segundo Wittgenstein. Se os dois primeiros paralelos parecem obrigatórios e são frequentemente feitos (respectivamente nas formas da contraposição e da aproximação), o terceiro pode parecer arbitrário e desconcertante. Mas é justamente dele que esperamos o maior rendimento nesta empresa comparativa e toda a segunda parte desta exposição ser-lhe-á consagrada.

Mas mergulhemos diretamente em nosso assunto. O melhor fio condutor será, talvez, o que é fornecido pela afirmação de que a filosofia tem um estilo essencialmente construtivista. Creio que Deleuze privilegia, nesta noção, entre os múltiplos sentidos de que está impregnada, aquele que recebeu na filosofia da matemática -em cumplicidade com o intuicionismo, em sua batalha contra o logicismo e o platonismo (pensemos um pouco na tradição francesa, desde Poincaré). Não há conceito em si, ele é o resultado de um trabalho sobre uma matéria. Ou, na fórmula de “Différence et Répétition”: “La vérité à tous égards est affaire de production, non de l’adéquation” (pág. 200). É claro que a idéia de construção (se é verdade que tem algo de comum com o uso que dela fazem os filósofos da matemática) recebe um considerável alargamento e retorna, de alguma maneira, à sua base intuitiva comum (da relação entre a planta -o diagrama- de uma casa e os tijolos que lhe darão corpo). Mas é claro, também, que tal ideia reata alguns laços com a ideia, propriamente filosófica, de “constituição”, sem esquecer os múltiplos sentidos da palavra “trabalho”.

Todas estas instâncias devem ser guardadas, sobretudo porque Deleuze, mesmo se chega a definir o plano como diagrama, ele o definira, previamente, ao mesmo tempo, como horizonte e como solo. Isto é, o plano de imanência é essencialmente um campo onde se produzem, circulam e se entrechocam os conceitos. Ele é sucessivamente definido como uma atmosfera (quase como o englobante de Jaspers, que mais tarde Deleuze vai recusar), como informe e fractal, como horizonte e reservatório, como um meio indivisível ou impartilhável. Todos esses traços do plano de imanência, somados, parecem fazer da filosofia de Deleuze uma “filosofia de campo” -num sentido parecido àquele em que se fala das “psicologias de campo”, como a propósito da “Gestaltpsychologie”. Mas um campo infinito (ou um horizonte infinito) e virtual.

Mas esse campo – que é o lugar onde se constroem e circulam os conceitos – não é pensável por si mesmo. Sua definição e seu mapeamento só são possíveis pela correlata definição dos conceitos que o povoam. Se os conceitos precisam de um campo virtual prévio, o plano não subsiste sem os conceitos que o habitam e nele erram como as tribos nômades no deserto ou ainda que o marcam como as ilhas que fazem arquipélago no oceano. Mas que a metáfora não nos engane: pode haver deserto inabitado e o oceano nem sempre tem sua superfície interrompida ou salpicada por ilhas. Assim, mais uma vez, se não há conceito sem plano, não há plano sem conceitos que inscrevam, nesse “elemento” fluido e virtual, superfícies e volumes, que o marquem como séries de acontecimentos, que o recubram como ladrilhos inumeráveis e distendam, assim, esse meio impartilhável.

Até aqui não abandonamos completamenente o campo das metáforas. Talvez seja possível lançar alguma luz conceitual sobre tal imagem, através de duas referências externas, a Kant e a Foucault, que corresponderiam, talvez, a duas dimensões essenciais da idéia de plano de imanência. Tudo se passa, com efeito, como se houvesse algum paralelismo entre a “instauração filosófica” segundo Deleuze e a instauração da Ciência na “Crítica da Razão Pura”. O plano de imanência é, entre outras coisas, uma espécie de solo intuitivo, cujos “movimentos infinitos” são fixados pelas “coordenadas” construídas pelo movimento finito do conceito. O plano de imanência, despovoado de conceito, é cego (no limite é puro Caos); o conceito, extraído de seu “elemento” intuitivo (no sentido de atmosfera) é vazio. Acrescentaria, ainda, que, assim como Kant atribui à imaginação transcendental a função de mediação, que permite a subsunção da intuição ao conceito, Deleuze introduz a instância intermédia dos “personagens conceituais”, na passagem dos “traços diagramáticos” do plano às “coordenadas intensivas” do conceito.
Mas essa aproximação pode levar a equívoco. Se num caso procura-se fundar o conhecimento científico -matemática e física- na determinação conceitual da matéria da intuição no campo da experiência possível, no outro caso o que se busca é descrever a instauração da filosofia (ou das filosofias) no campo da experiência real: o fato das filosofias, Platão, Descartes, Kant… E, sobretudo, não é do Conhecimento que se trata, mas do Pensamento -a pergunta: o que é a Filosofia? é idêntica às perguntas: que significa pensar? que é orientar-se no pensamento?

O fato é que a exploração da ideia de plano de imanência não nos leva para o campo da Epistemologia ou da Teoria do Conhecimento, mas para aquele das relações da Filosofia com sua história, com a pré-filosofia e com a não-filosofia -relações que, como veremos, se entrelaçam num único nó ou feixe. Aqui torna-se necessário corrigir nossa perspectiva, por uma dupla referência à tradição da Fenomenologia e à Arqueologia de Foucault (em particular a “As Palavras e as Coisas”).

A Fenomenologia não cuidou sempre do “solo” do pensamento? Esse solo não acaba sendo definido como a esfera do pré-predicativo a que devem ser remetidos, em última instância, todos os constructos conceituais? Essa esfera não é ela a “Terra que não se move” (lembremos que a Terra é figura fundamental no pensamento de Deleuze), isto é, a Terra como elemento da imanência do “Lebenswelt”, “Urdoxa”?

Assim como a determinação da essência remete ao campo do pré-predicativo, a construção do conceito remete ao campo pré-filosófico do plano de imanência. Mas essa aproximação de superfície esconde uma mais funda divergência. Vislumbrando, obscuramente embora, o plano de imanência, a Fenomenologia perdeu-o de vista desde o início, fazendo dele um campo ego-centrado (1) e introduzindo em seu próprio coração o transcendente na forma da Comunicação ou da Intersubjetividade. No coração mesmo do plano de imanência, o Universal da Comunicação abre uma brecha por onde a imanência se esvai numa hemorragia incontrolável, vertendo no transcendente, do qual o plano se torna mero predicado – reiterando o processo de confisco ou sequestro operado no passado pelos Universais da Contemplação (Platão) e da Reflexão (Kant).

Diferente é o caso do paralelo com o Foucault de “Les Mots et les Choses”. Ali a “epistéme” é também uma espécie de chão pré-teórico e pré-filosófico, que subjaz e prefigura (nos seus “diagramas implícitos”) a forma do saber que só pode ser compreendido a partir desse campo prévio. Mais do que isso, a arqueologia não tem vocação epistemológica -mesmo porque a suspensão do valor de verdade do discurso faz parte integrante de seu método. Mais ainda, como não se confunde com a “Urdoxa” de Husserl, esse “socle” não pode confundir-se também com forma alguma de “doxa”, nem para Foucault, nem para Deleuze, que se demarcam igualmente do estilo tradicional da história das ideias.

Essa espécie de “impensado” de base não é o “fato” de uma “ideologia”, de uma “forma mentis” ou de uma mentalidade -mesmo se estamos mergulhados na facticidade da história (do pensamento dado) a investigação é sempre guiada pela questão “quid juris”. Na forma de uma nova pergunta: por que já não mais posso pensar assim? Que posso pensar, agora, à luz do futuro? Como se destaca hoje o pensável, no seu extremo limite, lá onde ele toca o impensável?

Seria, assim, o plano de imanência um novo avatar da “epistéme” foucauldiana? Vários textos parecem levar nessa direção, sobretudo quando se aponta para o fato de que “várias filosofias podem partilhar o mesmo plano de imanência”. Mas tais convergências na estratégia não devem nos cegar para diferenças importantes: em momento algum, da descrição deleuziana da “Instauratio Philosophica”, há suspensão do valor de verdade e o estilo de sua história “filosofante” da filosofia jamais atinge a perspectiva quase “etnográfica” de “Les Mots et les Choses”.

Mais próximo talvez da história heideggeriana da metafísica do que Foucault -em cuja obra também encontramos ecos heideggerianos- Deleuze, sem insistir no topos do esquecimento do Ser, não deixa de falar em desvio ou em deformação do plano de imanência. A confusão entre o Ser e o ente não tem ela algo de semelhante à confusão entre o plano de imanência e os Universais que o reconduzem à Transcendência? A nova filosofia da Diferença não estaria fundada no pensamento da diferença, próxima parente da “diferença ontológica”? É, pelo menos, minha impressão, que talvez pudesse ser verificada na comparação dos usos diferentes que os três filósofos fazem da obra de Nietzsche.

É aliás essa “pequena” diferença em relação a Foucault que levanta, para Deleuze, uma dificuldade que o primeiro não só ignora, como parece não dever, nem precisar enfrentar. Eu cito Deleuze: “Mas, se é verdade que o plano de imanência é sempre único, sendo ele mesmo variação pura, tanto mais necessário será explicar por que há planos de imanência variados, distintos, que se sucedem ou rivalizam na história, precisamente segundo os movimentos infinitos retidos, selecionados. O plano não é, certamente, o mesmo nos gregos, no século 17, hoje (e ainda estes termos são vagos e gerais): não é nem a mesma imagem do pensamento, nem a mesma matéria do Ser. O plano é pois o objeto de uma especificação infinita, que faz com que ele não pareça ser o Uno-Todo senão em cada caso especificado pela seleção do movimento. Esta dificuldade concernente à natureza última do plano de imanência só pode ser resolvida progressivamente” (“O Que É…?”, pág. 55).

Note-se que a semelhança das iniciativas (e mesmo a cumplicidade entre os autores) não pode esconder aqui uma discrepância radical. O que faz problema para Deleuze é ponto pacífico para Foucault, ou o ponto de partida de seu trabalho (sempre limitando-nos, aqui, a “As Palavras e as Coisas”). Talvez esse nó -se ele não for imaginário- possa ser desatado se atentarmos para a diferença na maneira como cada um tenta responder à questão -o que é pensar?, embora ambos articulem tal questão à reflexão sobre o que é “radicalmente impensável”.

É essa impaciência nietzscheana e vertiginosa do pensamento que faz talvez o traço mais central do pensamento de Deleuze, essa vontade de mergulhar, através das mil folhas dos planos de imanência (essa dimensão pré-filosófica que no entanto só vem ao ser com a instauração da filosofia) em direção ao Caos que recortam e filtram, para aí coincidir com o pensamento e seu limite ou seu “fora absoluto”. Sublinhemos que, a despeito do combate antidialético de Deleuze, Hegel já dizia que, para tornar-se Razão, o simples Entendimento devia “mergulhar no delírio dionisíaco da Substância”. Um percurso, para abreviar, que leva a filosofia de sua sedução pelo “impensado” em direção da fascinação pelo “impensável”. Ou, nas palavras de Deleuze: “O plano de imanência é ao mesmo tempo o que deve ser pensado, e o que não pode ser pensado. Ele seria o não-pensado no pensamento. É a base de todos os planos, imanente a cada plano pensável que não chega a pensá-lo. É o mais íntimo do pensamento e todavia o fora absoluto” (“O Que É…?”, pág. 78).

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9.8 DA FÍSICA QUÂNTICA
AO REENCANTAMENTO DO MUNDO

Contradição, Lógica do Terceiro Incluído e Níveis de Realidade

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A palavra “realidade” é uma das palavras mais ambíguas de todas as línguas do mundo. Todos nós acreditamos saber o que é a realidade, mas, se nos interrogarmos, descobriremos que há tantas acepções dessa palavra quanto habitantes sobre a terra. Não é, pois, surpreendente que inumeráveis conflitos agitem incessantemente os indivíduos e os povos: realidade contra realidade.

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9.9 FILOSOFIA DO PROCESSO

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“Whitehead (1929) tratou de importantes questões pertinentes a uma ontologia de base científica, procurando englobar conceitos da Teoria da Relatividade e da Teoria Quântica. Ele concebia a realidade como um processo composto por ‘ocasiões de experiência’ singulares, das quais emergem ‘sentimentos’ (feelings).” (PEREIRA JR)

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A filosofia do processo baseia-se na premissa de que o ser é dinâmico e que a natureza dinâmica do ser deve ser o foco principal de qualquer explicação filosófica abrangente da realidade e de nosso lugar dentro dela. Embora experimentemos nosso mundo e a nós mesmos como em constante mudança, a metafísica ocidental há muito tempo está obcecada em descrever a realidade como um conjunto de indivíduos estáticos cujas características dinâmicas são consideradas meras aparências ou ontologicamente secundárias e derivadas. Para os filósofos do processo, a aventura da filosofia começa com um conjunto de problemas que a metafísica tradicional marginaliza ou mesmo evita: o que é dinamicidade ou devir – se é a maneira como experimentamos a realidade, como devemos interpretar isso metafisicamente? Existem várias variedades de vir-a-ser — por exemplo, o desenvolvimento uniforme das atividades versus o surgimento dos desenvolvimentos? Todos os desenvolvimentos têm a mesma maneira de ocorrer, independentemente do que está acontecendo? Como podemos classificar melhor em diferentes tipos de ocorrências? Como podemos entender o surgimento de condições aparentemente novas? Podemos conceber o devir ou o ser dinâmico independentemente do espaço e do tempo?

Enquanto os filósofos do processo insistem que tudo dentro e sobre a realidade está continuamente acontecendo e acontecendo, eles não negam que existem aspectos da realidade temporalmente estáveis ​​e confiáveis. Mas eles consideram esses aspectos de persistência como sendo o comportamento regular de organizações dinâmicas que surgem devido à interação contínua de processos. Para articular uma visão processual da realidade, são necessários esforços teóricos especiais, no entanto, uma vez que as ferramentas teóricas padrão da metafísica ocidental são voltadas para a visão estática da realidade. Especialmente a interpretação padrão da lógica de predicados em termos de indivíduos estáticos com propriedades que são exemplificadas atemporalmente ou em um instante temporal consolida o que é do ponto de vista filosófico-processual um viés teórico inútil. Isso impôs à filosofia do processo um duplo papel como empreendimento metafísico e metafilosófico – empurrando para uma mudança de paradigma, a filosofia do processo tem a dupla tarefa de desenvolver novos conceitos explicativos e fornecer argumentos para que esses conceitos sirvam melhor aos objetivos da filosofia.

A filosofia do processo centra-se na ontologia e na metafísica, mas tem um escopo sistemático completo: sua preocupação é com o sentido dinâmico do ser como devir ou ocorrência, as condições da existência espaço-temporal, os tipos de entidades dinâmicas, incluindo ocorrências e ações mentais, o relação entre mente e mundo, e a realização de valores em ação. Algumas abordagens da filosofia do processo são concebidas em grande escala e oferecem uma metafísica completa na forma de uma teoria sistemática ou visão filosófica abrangente. Outras abordagens, especialmente as mais recentes, adotam uma abordagem mais modesta. Eles perseguem os problemas específicos em que as várias disciplinas filosóficas estão engajadas enquanto se concentram nos aspectos dinâmicos de cada subdomínio. Tais ontologias de processo, ética de processo, epistemologias de processo, teorias de processo da mente etc. são contribuições para a “filosofia de processo” mais amplamente concebida como um paradigma de pesquisa de investigação filosófica. Eles compartilham a ideia norteadora de que a existência natural consiste em modos de devir e tipos de ocorrências. Os “processistas” concordam que o mundo é um conjunto de processos físicos, orgânicos, sociais e cognitivos que interagem em e através dos níveis de organização dinâmica. No entanto, dentro dessa ampla estrutura, os filósofos do processo debatem sobre como esse mundo de processos deve ser construído, como ele se relaciona com a mente humana (que é outro processo) e como a natureza dinâmica da realidade se relaciona com nossas teorias científicas. Em consequência, os filósofos do processo também diferem em sua visão sobre o papel da própria filosofia e em sua escolha de estilo teórico.

A filosofia do processo se opõe à “metafísica da substância”, o paradigma de pesquisa dominante na história da filosofia ocidental desde Aristóteles. A metafísica da substância procede da intuição – formulada pela primeira vez pelo filósofo grego pré-socrático Parmênides – de que o ser deve ser pensado como simples, portanto internamente indiferenciado e imutável. Os metafísicos da substância reformulam essa intuição como a afirmação de que as unidades primárias da realidade (chamadas “substâncias”) devem ser estáticas – elas devem ser o que são em qualquer instante do tempo. Em contraste com a visão de instantâneo metafísico-substância da realidade, com seu foco típico no ser eternista e no que existe, os filósofos do processo analisam o devir e o que está ocorrendo, bem como as maneiras de ocorrer. Em alguns relatos de processos, o devir é o modo de ser comum aos muitos tipos de ocorrências ou seres dinâmicos. Outros relatos de processo sustentam que o ser é uma autodiferenciação contínua; nessas contas, tornar-se é tanto o modo de ser de diferentes tipos de seres dinâmicos quanto o processo que gera diferentes tipos de seres dinâmicos. Para desenvolver uma taxonomia dos seres dinâmicos (tipos e modos de ocorrência), os processistas substituem os conceitos descritivos da metafísica da substância por um conjunto de novas categorias básicas. Central entre elas é a noção de uma entidade básica que é individuada em termos do que ela “faz”. noção de processo. Alguns dos “processos” postulados pelos filósofos do processo são – de acordo com nossa compreensão de processos de senso comum – desenvolvimentos temporais que podem ser analisados ​​como sequências estruturadas temporalmente de estágios de uma ocorrência, com cada estágio sendo numericamente e qualitativamente diferente de qualquer outro. outro. Mas alguns dos “processos” com os quais os filósofos do processo operam não são desenvolvimentos temporais nesse sentido – eles são, por exemplo, ocorrências temporais, mas não desenvolvimentais, como atividades, ou acontecimentos não espaço-temporais que se realizam de maneira desenvolvimentista e, portanto, constituem a direcionalidade do tempo. O que vale para todas as entidades dinâmicas rotuladas como “processos”, no entanto, é que eles ocorrem – eles estão de alguma forma intimamente ligados ao tempo e, muitas vezes, embora não necessariamente, estão relacionados à direcionalidade ou à passagem do tempo.

Os filósofos do processo afirmam que há muitas razões filosóficas sólidas para considerar os aspectos processuais da natureza, cognição e ação como características fundamentais da realidade. O argumento talvez mais poderoso para a filosofia do processo é seu amplo escopo descritivo ou explicativo. Se admitirmos que as entidades básicas de nosso mundo são processos, podemos gerar melhores descrições filosóficas de todos os tipos de entidades e relacionamentos com os quais estamos comprometidos quando raciocinamos sobre nosso mundo no senso comum e na ciência: do emaranhamento quântico à consciência, da computação aos sentimentos, das coisas às instituições, dos organismos às sociedades, dos engarrafamentos às mudanças climáticas, do espaço-tempo à beleza. Além disso, os resultados da ciência cognitiva, afirmam alguns filósofos, mostram que precisamos de um processo metafísico para desenvolver uma teoria naturalista da mente e da normatividade. Esses argumentos formam o pano de fundo para a crítica processista do foco na substância da filosofia ocidental. O viés em relação às substâncias parece estar enraizado em parte nas disposições cognitivas dos falantes de línguas indo-europeias e em parte na habituação teórica, como a priorização tradicional de entidades estáticas (substâncias, objetos, estados de coisas, estruturas estáticas) da metafísica ocidental construída sobre si mesma. Em contraste, a filosofia do processo mostra menos afinidades com qualquer grupo linguístico específico e pode aludir a uma rica tradição de reflexão em muitas das grandes escolas do pensamento oriental. Como apareceu recentemente, a filosofia do processo também tem uma dimensão prática cada vez maior, pois somente se revisualizarmos nosso mundo como um sistema de interações podemos enfrentar, conceitual e eticamente, os novos fenômenos da vida artificial, inteligência artificial e sociabilidade, e investigar a excepcionalidade das capacidades humanas e o alcance da obrigação moral. Assim, a filosofia de processo contemporânea mantém a promessa de oferecer suporte superior para as três tarefas mais urgentes da filosofia no início do século XXI. Primeiro, fornece as ferramentas da teoria das categorias para uma metafísica integrada que pode unir nosso senso comum e imagens científicas do mundo. Em segundo lugar, pode servir como uma plataforma teórica sobre a qual construir uma filosofia intercultural e facilitar a pesquisa interdisciplinar sobre a representação do conhecimento global por meio de uma estrutura ontológica que não é mais paroquialmente ocidental. Terceiro, fornece conceitos que facilitam a colaboração interdisciplinar no desenvolvimento de tecnologia refletida e permitem a imaginação cultural e ética necessária para moldar as profundas mudanças socioculturais esperadas engendradas pelo aumento do uso da tecnologia, especialmente a automação.

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Bibliografia

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12. Existência, autoria de dicpoetica. Disponível em:

<http://www.dicpoetica.letras.ufrj.br/index.php/Exist%C3%AAncia>

13. TIME, autoria de EMERY, N.; MARKOSIAN, N.; SULLIVAN, M. Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2020. Disponível em:

<https://plato.stanford.edu/entries/time/>

14. FILOSOFIA ANALÍTICA vs. CONTINENTAL, autoria de Elan Marinho. Disponível em:

<https://universoracionalista.org/filosofia-analitica-vs-continental/>

15. SÃO TOMÁS DE AQUINO, autoria de João Ameal. Disponível em:

<https://www.academia.edu/37349666/S%C3%83O_TOM%C3%81S_DE_AQUINO_-_Jo%C3%A3o_Ameal?fbclid=IwAR3EJ3_XAlhnrY84kFGS7Y31MPWFzsTDnHi8Z_rjeDxWmxxZhz2cejqd1HQ>

16. PROPOSIÇÃO DE UM REALISMO SEMIÓTICO PEIRCIANO PARA UMA DAS VERSÕES DA FÍSICA QUÂNTICA, autoria de Lino Machado. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/80hJ0DR/proposicaodeumrealismosemiotico-pdf>

17. KANT ENTRE HUSSERL E HEIDEGGER, autoria de José Arlindo de Aguiar Filho. Disponível em: 

<https://repositorio.ufpb.br/jspui/bitstream/tede/5591/1/arquivototal.pdf>

18. Por um mundo incomum: Ontologia e Infinito, autoria de Rodrigo Petronio. Disponível em: 

<https://transobjeto.wordpress.com/2017/11/24/por-um-mundo-incomum/>

19. NATUREZA E METAFÍSICA – Atas do IV Colóquio Internacional de Metafísica, autoria de Fernanda Bulhões, Cinara Nahra Leite e Markus Figueira da Silva. Disponível em:

<https://repositorio.ufrn.br/bitstream/123456789/19998/3/Natureza%20e%20Metaf%C3%ADsica.pdf>

20. Da episteme grega a fenomenologia de Husserl, autoria de Marcus Mucheroni. Disponível em:

<https://marcosmucheroni.pro.br/blog/?p=21592#.Y4DgznbMLIW>

21. Consciência e matéria o dualismo de Bergson, autoria de Jonas Gonçalves Coelho. Disponível em:

<https://static.scielo.org/scielobooks/5zms8/pdf/coelho-9788579831089.pdf>

22. Fenomenologia – Existencial, autoria de Jonas Gonçalves Coelho. Disponível em:

<https://blog.portaleducacao.com.br/fenomenologia-existencial/>

23. Parte 2 – A Breve História do Existencialismo – III – Fenomenologia – Brentano a Husserl, autoria de Steemit. Disponível em:

<https://steemit.com/philosophy/@charlie777pt/parte-2-a-breve-historia-do-existencialismo-iii-fenomenologia-brentano-a-husserl>

24. Fenomenologia e existencialismo: articulando nexos, costurando sentidos, autoria de Ariane P. Ewald. Disponível em:

<http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1808-42812008000200002>

25. The End of Phenomenology: Metaphysics and the New Realism, autoria de Ariane P. Ewald. Disponível em:

<https://ndpr.nd.edu/reviews/the-end-of-phenomenology-metaphysics-and-the-new-realism/>

26. Filosofia e neurociência: entre certezas e dúvidas, autoria de Ana Cristina ZIMMERMANN e Camila TORRIANI-PASIN. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/rbefe/a/4j9PdJqD7YVHCHjLRT7Tb5N/?lang=pt&format=pdf>

27. Um absoluto movente: considerações sobre monismo e pluralismo em Bergson, autoria de Geovana da Paz Monteiro. Disponível em:

<https://www.redalyc.org/journal/5766/576664522008/html/>

28. Fenomenologia de Edmund Husserl – Filosofia, autoria de Pedro Menezes. Disponível em:

<https://www.todamateria.com.br/fenomenologia/#:~:text=O%20que%20Husserl%20queria%20dizer,exclusivamente%2C%20tal%20qual%20eles%20aparecem.>

29. A fenomenologia e a epochê, autoria de Renato da S. Martini. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/trans/a/GR4xVs5xgNRKPFwG4S37jXx/?format=pdf&lang=pt>

30. The philosophical logic of Stéphane Lupasco (1900–1988), autoria de Joseph E. Brenner. Disponível em:

<https://www.researchgate.net/publication/266705557_The_philosophical_logic_of_Stephane_Lupasco_1900-1988>

31. A ideia de Plano de Imanência, autoria de Bento Prado Jr.. Disponível em:

<https://www1.folha.uol.com.br/fsp/1997/6/08/mais!/9.html#:~:text=O%20plano%20de%20iman%C3%AAncia%20%C3%A9%2C%20entre%20outras%20coisas%2C,%22elemento%22%20intuitivo%20%28no%20sentido%20de%20atmosfera%29%20%C3%A9%20vazio.>

32. O QUE É A FILOSOFIA?, autoria de Gilles Deleuze e Félix Guattari. Disponível em:

<https://priscillacalmon.files.wordpress.com/2014/01/o_que_e_fosofia.pdf>

33. Deleuze, Bergson and the Concept of Life, autoria de Elizabeth Grosz. Disponível em:

<https://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2007-3-page-287.htm>

37. O BERGSONISMO DE GILLES DELEUZE, autoria de Sandro Kobol Fornazari. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/trans/a/hhNB4qwnbqcSvTkKttLYcPH/?format=pdf&lang=pt>

38. O transcendente e o imanente em A Ideia da Fenomenologia de Husserl, autoria de Bruno Alves Macedo. Disponível em:

<https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/FILOGENESE/11.macedo.pdf&gt;

39. Heidegger e Nietzsche: o conflito entre arte e verdade, autoria de Clademir Luís Araldi. Disponível em:

<https://periodicos.unifesp.br/index.php/cniet/article/view/7813/5354>

40. DA COMPATIBILIDADE ENTRE NATURALISMO, ONTOLOGIA E ANTIRREALISMO NA FILOSOFIA DE NIETZSCHE., autoria de Renan da Rocha Cortez. Disponível em:

<https://repositorio.ufmg.br/bitstream/1843/45511/1/Da%20Compatibilidade%20entre%20Naturalismo%2C%20Ontologia%20e%20Antirrealismo%20na%20Filosofia%20de%20Nietzsche.pdf>

41. A naturalização da fenomenologia pelas Ciências Cognitivas Contemporânease, autoria de Gilbert Cardoso Bouyer. Disponível em:

<https://www.cienciasecognicao.org/revista/index.php/cec/article/view/939/pdf_36?fbclid=IwAR1SuAe0vkdL_HJesUItBWLVV1Qt5ueTgbBTS4MdvwrWS2vKBmu4oBU9Fuo>

42. Algumas considerações sobre a consciência na perspectiva fenomenológica de Merleau-Ponty, autoria de Ana Regina de Lima Moreira. Disponível em:

<http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413-294X1997000200012>

43. Pequeno glossário heideggeriano, autoria de Newton Gomes Pereira. Disponível em:

<https://revistacult.uol.com.br/home/pequeno-glossario-heideggeriano/#:~:text=Segundo%20Heidegger%2C%20ser%2Da%C3%AD%20%C3%A9,%2C%20mas%20n%C3%A3o%20%E2%80%9Cexistem%E2%80%9D.>

44. A HOMOLOGIA ENTRE O PENSAMENTO DO INTELECTO E OS INTELIGÍVEIS: A ABORDAGEM DE PLOTINO NO TRATADO V.3[49] E UM DIÁLOGO POSSÍVEL COM EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO, autoria de Robert Brenner Barreto da Silva. Disponível em:

<https://revistas.marilia.unesp.br/index.php/kinesis/article/view/11360>

45. A intersubjetividade em Husserl: uma análise da naturalização da fenomenologia, autoria de Luciene Luisa Lindenmeyer. Disponível em:

<https://bdtd.ibict.br/vufind/Record/USIN_b6fb36acac3dc52013b970c938349342>

46. Fenomenologia e neurociência: uma relação possível, autoria de João Paulo Martins. Disponível em:

<https://www.marilia.unesp.br/Home/Pos-Graduacao/Filosofia/Dissertacoes/m_jp_me_mar.pdf>

47. Interpretação de muitos mundos, autoria de AcademiaLab. Disponível em:

<https://academia-lab.com/enciclop%C3%A9dia/interpretacao-de-muitos-mundos/#google_vignette>

48. “IT FROM BIT”: Vivemos uma ilusão de realidade?, autoria de Achei Saturno. Disponível em:

<https://acheisaturno.com/2021/06/21/it-from-bit-vivemos-uma-ilusao-de-realidade/>

49. Geometrodynamics, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://en.wikipedia.org/wiki/Geometrodynamics>

50. Uma História Cultural do Reencantamento do Mundo pela Teoria Quântica, autoria de Gustavo Rodrigues Rocha. Disponível em:

<https://ppgefhc.ufba.br/sites/ppgefhc.ufba.br/files/tese_final_gustavo_rodrigues_rocha.pdf>

51. “E ainda assim não se move…” – Reflexões sobre o ‘Paradoxo’ de Zenão Quântico, autoria de Swagato Saha. Disponível em:

<https://medium.com/@cogitansres56/and-yet-it-moves-not-reflections-on-the-quantum-zeno-paradox-b941226ec83d>

52. A Interpretação da Mecânica Quântica, autoria de Silvio Seno Chibeni. Disponível em:

<https://www.comciencia.br/dossies-1-72/reportagens/fisica/frameset/chibeni.htm>

53. CONGRESS PAPER FINAL – Logic and the Pillars of Transdisciplinarity, autoria de Joseph E. Brenner. Disponível em:

<http://cetrans.com.br/assets/artigoscongresso/Joseph_Brenner.pdf>

54. Realismo e antirrealismo, autoria de Samir Okasha. Disponível em:

<https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/7828701/mod_resource/content/2/Okasha-1.pdf>

55. The Philosophical and Scientific Metaphysics of David Bohm, autoria de William Seager. Disponível em:

<https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC7513019/>

56. Física Quântica Entenda as diversas interpretações da física quântica, autoria de Osvaldo Pessoa Jr.. Disponível em:

<https://opessoa.fflch.usp.br/sites/opessoa.fflch.usp.br/files/Vya-Quantica-Tudo.pdf>

57. A PROBLEMATICA ONTOLOGICA EM GILLES DELEUZE, autoria de Joao  Camillo Penna. Disponível em:

<https://joaocamillopenna.files.wordpress.com/2013/08/craia-eladio-a-problemc3a1tica-ontolc3b3gica-em-gilles-deleuze.pdf?fbclid=IwAR0BODbtIhj2ZCM2-wlUeUgULpfYAv6KQTd9qlIbNQ5HIT3su7RqP-Up878>

58. Uma História Cultural da Teoria da Matriz-S: Geoffrey Chew e a Filosofia de Bootstrap, autoria de Gustavo Rodrigues Rocha. Disponível em:

<https://rbhciencia.emnuvens.com.br/revista/article/view/91/74>

59. Chair du monde, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://fr.wikipedia.org/wiki/Chair_du_monde>

60. A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL: UMA BREVE LEITURA, autoria de Paulo César Gondim da Silva. Disponível em:

<https://meuartigo.brasilescola.uol.com.br/filosofia/a-fenomenologia-husserl-uma-breve-leitura.htm#:~:text=O%20princ%C3%ADpio%20de%20intencionalidade%20%C3%A9,%2Dpara%2Dum%2Dsujeito.>

61. Exterocepção, interocepção e propriocepção: você sabe o que são?, autoria de Cursos CPT. Disponível em:

<https://www.cpt.com.br/dicas-cursos-cpt/exterocepcao-interocepcao-e-propriocepcao-voce-sabe-o-que-sao>

62. Process philosophy, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://en.wikipedia.org/wiki/Process_philosophy#:~:text=Process%20philosophy%2C%20also%20ontology%20of,real%20experience%20of%20everyday%20living.>

62. O que seria a consciência na fenomenologia heideggeriana?, autoria de Ronaldo Manzi. Disponível em:

<https://www.redalyc.org/journal/5766/576664568011/html/>

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QUARTA PARTE

Giro Linguístico

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O desenvolvimento científico-filosófico na pós-modernidade, tendo em vista o Giro Linguístico, se estabelece através do deslocamento do estudo das ideias – de ordem introspectiva e privada -, pelos estudos da linguagem – de ordem objetivada e pública -, e da concepção de que não mais são as ideias que captam os objetos da realidade, mas sim que a própria linguagem os constrói.

Como vimos a identidade da filosofia contemporânea, pós-kantiana, está em grande medida ligada, de um lado, à reflexão sobre o conhecimento e a ciência, de outro à reflexão sobre a linguagem e sobre a lógica, temas que muitas vezes se sobrepõem e se tornam indistintos.

A reflexão sobre a linguagem, então, é marcada de maneira singular pelo surgimento da nova lógica, que trouxe consigo a revisão (e, eventualmente, a reafirmação) de concepções centrais da filosofia que se restavam quase inquestionadas desde Aristóteles. Frege, Russell e Wittgenstein (em particular o Tractatus) são os autores centrais nesse debate sobre a filosofia da lógica e da linguagem que se elabora em meio a essas transformações. Encontramos assim reflexões sobre a lógica e a linguagem associadas de maneira direta à ontologia, à teoria do conhecimento, à ética, à filosofia da ciência.

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10. FILOSOFIA DA LINGUAGEM

Giro Linguístico

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Não são mais as ideias que captam os objetos da realidade, mas sim a própria linguagem os constrói.

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Na quarta e mais recente fase da história da filosofia, ontologia e epistemologia passaram a ser vistas sob uma nova perspectiva que caracteriza a filosofia contemporânea, a linguagem.

Assim, fundamental se tornou o papel da linguagem, a partir do Giro Linguístico. O giro linguístico, então, foi uma mudança radical com relação à construção do conhecimento que partiu do questionamento sobre se a linguagem cotidiana seria suficiente para explicar o mundo e a vida real. Equiparada à virada ontológica cartesiana que deslocou a perspectiva do estudo da filosofia, centrando-a no sujeito; e, ainda, equivalente à virada epistemológica kantiana com suas conhecidas Críticas e suas teses sobre as possibilidades de um conhecimento objetivo.

Segundo Ibañez, desde o movimento filosófico inaugurado por Descartes (virada ontológica cartesiana), as principais discussões da ciência acerca das questões psicológicas focavam-se em modelos introspectivos. Assim, partindo do pressuposto “penso, logo existo”, a ciência se convenceu que para conhecer o “mundo externo” devia-se perscrutar detalhadamente o “mundo interior”, ou seja, a razão era suficiente para explicar a realidade. Consolidava-se assim no domínio da ciência, a tão conhecida dicotomia corpo/alma proposta por Platão.

Por mais de dois séculos esta “filosofia da consciência” foi o principal palco dos debates científicos. Contudo, certos efeitos metodológicos e epistemológicos influenciaram diversos questionamentos de sua hegemonia.

A primeira grande ruptura foi decorrente do desenvolvimento da linguística estrutural de Ferdinand de Saussure, pai da linguística moderna. Seu impacto foi tão grande na ciência em geral, que além de influenciar as demais disciplinas, estimulou durante a década de 50, o surgimento do movimento chamado estruturalismo. 

Chomsky, elaborador da linguística generativa, foi um dos principais opositores do estruturalismo. No entanto, suas críticas acabaram por aumentar ainda mais o interesse pelos estudos linguísticos. A segunda poderosa mudança de paradigma frente ao cartesianismo teve início com a elaboração da teoria da quantificação (base da lógica moderna) proposta por Frege. Seus estudos propuseram a troca dos conceitos aristotélicos de sujeito e predicado pelos conceitos de argumento e de função. Nesta segunda vertente também são incluídos grandes filósofos como Russell, Wittgenstein e os neopositivistas do “Círculo de Viena”.

Ibañez aponta que estas duas rupturas provocaram drásticas alterações na forma de conceber e praticar o conhecimento. Em primeiro lugar, evocou o deslocamento do estudo das ideias, de ordem introspectiva e privada, pelos estudos da linguagem, de ordem objetivada e pública. Em segundo lugar, promoveu a mudança da concepção de que não mais são as ideias que captam os objetos da realidade, mas sim que a própria linguagem os constrói.

Na passagem do século XIX para o século XX, a filosofia passou por uma nova e profunda remodelação, a chamada “virada linguística”, sob a influência de Frege, Bertrand Russell e Wittgenstein. A atividade filosófica passou a ser considerada basicamente como um método lógico de análise do pensamento. Tal empreitada foi motivada pela hipótese de que a lógica criada nessa época por Gottlob Frege, Bertrand Russell e outros poderia ter consequências filosóficas gerais e ajudar na análise de conceitos e no esclarecimento das ideias. Um dos mais claros exemplos dessa tendência é a análise de Russell de frases contendo descrições definidas.

Os primeiros filósofos analíticos foram Frege, Russell, George Edward Moore e Ludwig Wittgenstein. Na Inglaterra, com Russell e Moore, opunha-se às escolas procedentes do idealismo alemão, principalmente o hegelianismo, representado sobretudo por J. M. E. McTaggart e F. H. Bradley. O surgimento da filosofia analítica marcou, portanto, uma nova divisão entre modos de se fazer filosofia. Os próprios filósofos analíticos forjaram o termo Filosofia continental para referir-se às várias tradições filosóficas procedentes da Europa Continental, principalmente da Alemanha e da França.

Houve várias correntes no início da filosofia analítica; dentre elas, o positivismo lógico, que se distingue pela rejeição de toda e qualquer metafísica. Neste contexto, convém destacar o Círculo de Viena, de corte neopositivista, fundado por Moritz Schlick e constituído por filósofos e lógicos austríacos e alemães: Carnap, eventualmente Hans Reichenbach e, em seus primeiros tempos, Wittgenstein. Suas teses foram proclamadas num manifesto, Concepção científica do mundo (1929). Com o início da Segunda Guerra Mundial, muitos dos principais componentes do Círculo de Viena tiveram que fugir para os Estados Unidos, e da síntese de sua filosofia – o positivismo lógico – com a cultura americana nasceu uma nova corrente filosófica, o chamado Pragmatismo – ou o “Pragmatismo moderno”, uma vez que, como corrente filosófica, o pragmatismo estava há mais tempo enraizado nos Estados Unidos, e precisamente com esse nome, sobretudo nas obras de William James (1842-1910), Charles Sanders Peirce (1839-1914) e John Dewey (1859-1952). Posteriormente, com os autores ligados ao Círculo de Viena e demais positivistas lógicos, será vista como um método de análise do significado das proposições da ciência; ou ainda, para autores como Peter Strawson, será uma tentativa de se descrever alguns dos conceitos fundantes do nosso esquema conceitual. Nascia assim a chamada filosofia da linguagem ordinária.

A importância ontológica da linguagem, então, se estabeleceu com Martin Heidegger – o mais destacado pensador do século XX. Embora não fosse precisamente um filósofo da linguagem, Haidegger escreveu linhas significativas sobre a importância ontológica da linguagem em relação à analítica existencial . Suas frases são famosas “a linguagem é a casa do ser”; “É a língua que fala”; e “a existência humana, uma interpretação da realidade dentro da linguagem”. E vale destacar a tese sobre a autonomia da linguagem de Walter Benjamin , o conhecido filósofo do Anjo da História , que afirmou que por sua condição de expressão do espírito, a linguagem transcende o ser humano individual.

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10.1 ATOMISMO LÓGICO

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Atomismo Lógico é uma denominação criada por Bertrand Russell, na década de 1920, para definir suas próprias elaborações filosóficas nos campos da linguagem e da teoria do conhecimento, implicando uma diversidade de teses que podem ser reduzidas à concepção básica de que é possível e desejável analisar a estrutura lógica da linguagem determinando ‘átomos’ linguísticos enquanto unidades fundamentais de análise. O atomismo lógico supõe uma identidade estrutural entre a linguagem e a realidade extralinguística que justificaria a viabilidade e o valor de tal reducionismo. A estrutura lógica da linguagem não coincide, porém, com a estrutura gramatical cotidiana – seu desvelamento exige igualmente um processo analítico.

O atomismo lógico é uma tese filosófica de ampla circulação na Filosofia Analítica. Seus principais expoentes, além de Russel, foram Ludwig Wittgenstein e Rudolf Carnap.

______________________________pg 86

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10.2 LÓGICA PARACONSISTENTE

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Lógica e Antirrealismo

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Newton da Costa nos ensina que a lógica PARACONSISTENTE é a lógica da Física Moderna e Contemporânea. Daí a possibilidade de não haver uma realidade preexistente às nossas percepções faz da mecânica quântica um tema de intensa discussão nos campos do saber.

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10.3 POSITIVISMO LÓGICO

Filosofia da Ciência

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Positivismo lógico mais tarde chamado de empirismo lógico e também conhecido como neopositivismo, foi um movimento da filosofia ocidental cuja tese central foi o princípio da verificação (também conhecido como o critério de verificabilidade do significado). Também chamada de verificacionismo, essa teoria do conhecimento afirmava que apenas as declarações verificáveis através da observação direta ou da prova lógica são significativas. A partir do final da década de 1920, grupos de filósofos, cientistas e matemáticos formaram o Círculo de Berlim e o Círculo de Viena, que, nessas duas cidades, proporiam as ideias do positivismo lógico.

Florescendo em vários centros europeus através dos anos 1930, o movimento procurou evitar a confusão enraizada na linguagem pouco clara e afirmações não verificáveis, convertendo a filosofia numa “filosofia científica”, que, de acordo com os positivistas lógicos, deveria compartilhar as bases e estruturas das ciências empíricas, tais como a teoria geral da relatividade de Albert Einstein. Apesar de sua ambição de reformular a filosofia estudando e imitando a conduta existente da ciência empírica, o positivismo lógico tornou-se erroneamente estereotipado como um movimento para regular o processo científico e estabelecer padrões rígidos sobre ele.

Após a Segunda Guerra Mundial, o movimento mudou para uma variante mais branda, o empirismo lógico, liderado principalmente por Carl Hempel, que, durante a ascensão do nazismo, emigrara para os Estados Unidos. Nos anos seguintes, as premissas centrais do movimento, ainda não resolvidas, foram duramente criticadas por grandes filósofos, particularmente por Willard van Orman Quine e Karl Popper, mas até mesmo, dentro do próprio movimento, por Hempel. Por volta de 1960, o movimento seguiu seu curso. Contudo, a publicação do livro de referência de Thomas Kuhn, A estrutura das revoluções científicas, mudou dramaticamente o foco da filosofia acadêmica. Desde então, o neopositivismo se encontra “morto, ou tão morto quanto um movimento filosófico se torna”.

O positivismo lógico surgiu no início do século XX com o Círculo de Viena. No seu início, o Círculo de Viena, liderado por Moritz Schlick, era um grupo de discussão constituído por cientistas e filósofos com o objetivo de criar uma nova filosofia da ciência, com uma rigorosa remarcação do científico e do não-científico. Teve influências de Ernst Mach, Percy Bridgman e Ludwig Wittgenstein, sendo este último autor do Tractatus Logico-Philosophicus, que serviu de inspiração aos membros do Círculo para a construção das suas doutrinas. A partir de 1929, o positivismo lógico começou a ter reconhecimento internacional e já possuía vários defensores, dentre os quais estavam filósofos e cientistas escandinavos, polacos, britânicos, alemães e norte-americanos. Um grupo que se destacou foi o Círculo de Berlim, liderado por Hans Reichenbach, em resposta à metafísica hegeliana.

No fim dos anos 30, os membros do Círculo de Viense dispersaram devido à morte de Schlick, sendo que, na Alemanha, o grupo também se desfez em decorrência do avanço nazista. Enquanto isso, o positivismo lógico estava sendo difundido por Alfred Jules Ayer na Inglaterra.

Como um movimento em reação à filosofia idealista que rondava as Universidades alemãs da época, o positivismo lógico teve como características marcantes a busca por uma ciência unificada, a antimetafísica, por meio do verificacionismo e da definição de conhecimentos analítico e sintético.

Para definir se uma asserção era significativa ou não, os positivistas lógicos se utilizaram do critério de verificacionismo para fazer a demarcação entre o que era científico e o que não era. Assim, uma asserção somente era “cognitivamente significativa” se existisse um procedimento finito para determinar conclusivamente sua verdade. Uma consequência disso, é que afirmações metafísicas, teológicas e da ética falhavam nesse ponto, então eram considerados como “pseudoproblemas”.

Mas o problema de saber realmente o que era empiricamente verificável fez surgir algumas vertentes entre os positivistas lógicos. As mais importantes foram o verificacionismo forte e o verificacionismo fraco.

– Verificacionismo forte: afirmava que uma asserção é verificável somente se a sua verdade podia ser conclusivamente estabelecida pelo experimento. Mas essa vertente foi bastante criticada porque era muito restritiva. Principalmente porque não verificava asserções negativas ou universais. Schlick era o maior defensor deste tipo de verificacionismo.

– Verificacionismo fraco: em resposta ao verificacionismo forte, Ayer propôs uma versão mais fraca. Afirmava que uma asserção era verificável se era possível a experiência para torná-la provável. Mas também recebeu críticas por ser abrangente demais.

Utilizando como base a concepção de verificacionismo, os positivistas lógicos consideravam que apenas dois tipos de proposições tinham significado: as proposições analíticas e as proposições sintéticas.

– O conhecimento analítico é tautológico (pode ser explicado por ele mesmo), e portanto pode ser validado a priori. Exemplos disso são a matemática pura e a própria lógica. Para entender melhor, pode-se dizer: “Todo homem solteiro é não-casado”. Esta frase é verdadeira, e pode-se comprovar isso apenas analisando os elementos da frase.

– O conhecimento sintético são afirmações sobre o mundo real, e de acordo com os positivistas só pode ser validado a posteriori, ou seja, pela observação. Um exemplo disso é a frase: “Hoje está um dia frio”, que é verdadeira somente se tem uma comprovação experimental, que nesse caso, seria o próprio locutor da frase sentindo frio naquele dia.

Uma outra característica dos positivistas lógicos era que buscavam uma “teoria unificada da ciência”, que pudessem usar para defender a ciência e diferenciá-la do que fosse metafísico e religioso, considerado por eles como bobagem não-científica. Eles buscavam o desenvolvimento de uma linguagem comum em que todas as afirmações científicas pudessem ser expressas.

Essa ciência unificada era caracterizada pelo reducionismo, onde se acreditava que tudo podia ser reduzido pelas explicações científicas, criando uma ciência mais fundamental. Alguns positivistas lógicos afirmavam que o desenvolvimento dessa ciência e seus métodos de maneira satisfatória seria aquela que mais correspondesse à física exemplar.

Agora, as primeiras críticas ao positivismo lógico surgiram quando alguns filósofos afirmaram que seus princípios fundamentais não podiam ser formulados de forma consistente. O próprio critério de verificabilidade não era verificável e, assim, não era consistente. Havia também problemas com as afirmações universais. Por exemplo, a frase “Todos os homens são mortais” não é possível ser verificada, mas é verdade de fato. E isso levou a um enfraquecimento do movimento.

Percebendo o problema, Karl Popper afirmou que o critério de verificabilidade era um termo muito forte para a ciência, e substituiu pelo critério de falseabilidade. Porém, Popper acreditava que o fato de simplesmente substituir o critério de demarcação utilizado pelos positivistas lógicos não era suficiente para manter o movimento, pois o mesmo já estava “morto”, devido a muitos outros enganos fundamentais na filosofia positivista.

Outros filósofos também atacaram o positivismo lógico com críticas, como Willard Van Orman Quine, que criticou a distinção entre conhecimentos analítico e sintético e definiu como “dois dogmas do empirismo”, e também Thomas Kuhn, que criticou o fato dos positivistas lógicos não darem atenção suficiente para a História da Ciência.

Atualmente, após receber várias críticas de alguns filósofos, o positivismo lógico passou a ser cada vez mais “abandonado” pelos seus defensores. Ao final dos anos 60, o movimento já tinha praticamente seu fim. No fim dos anos 70, um de seus principais defensores, Ayer, disse em uma entrevista: “Acho que o mais importante defeito dele… era que quase tudo nele era falso”. Mas esse movimento mantém um lugar importante na história da filosofia da ciência como antecedente de filosofias contemporâneas, como o pós-positivismo.

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Figura 

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VÍDEO:

<https://www.youtube.com/watch?v=wdfbW4-e9mI>

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FILOSOFIA DA FÍSICA

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O desenvolvimento científico-filosófico, patrocinado pela Física Moderna, portanto, no embate entre o realismo e o idealismo na filosofia, optou pelo realismo. Todavia, hodiernamente, se estabeleceu na ciência um novo grande embate entre o realismo científico  e o antirrealismo ou instrumentalismo.

Doravante nos deteremos no estudo da Ciência Física na pós-modernidade, tendo em vista tal embate, apresentando as teoria científicas e o seu desenvolvimento. 

Mas, apesar de todo o sucesso da ciência física, é importante esclarecermos um ponto fundamental relativo ao conhecimento científico. 

Na verdade, corroborando com a afirmação acima de Hawking, a trajetória humana, na busca do conhecimento, revela um processo de concepção de erros: o cientista de hoje e de sempre, então, longe de se tornar escravo de dogmas, somente IMAGINANDO ERROS pode contribuir para o avanço de nosso conhecimento da realidade.

Todavia, sob a influência de um forte determinismo, a humanidade ao longo do tempo tem se esforçado para garantir que conhecendo o presente se consiga prever o futuro. Isto com a participação  de filósofos e cientistas através da criação e imaginação de sistemas filosóficos e teorias. Pierre-Simon Laplace é um exemplo deste esforço:

“Nós podemos tomar o estado presente do universo como o efeito do seu passado e a causa do seu futuro. Um intelecto que, em dado momento, conhecesse todas as forças que dirigem a natureza e todas as posições de todos os itens dos quais a natureza é composta, se este intelecto também fosse vasto o suficiente para analisar essas informações, compreenderia numa única fórmula os movimentos dos maiores corpos do universo e os do menor átomo; para tal intelecto nada seria incerto e o futuro, assim como o passado, seria presente perante seus olhos.”

Hoje, o determinismo é aplicado com grande sucesso pela ciência em seus trabalhos de pesquisa. Entretanto, Popper, adotando o caráter provisório e conjectural do conhecimento científico, proclama o fato de que a atividade cognoscitiva nada mais é que sucessivas tentativas de explicações da realidade, imaginadas pelos seus autores. Quando nega os fundamentos lógicos da indução e faz a distinção entre o momento da descoberta e aquele da justificação, aceita a ideia de que o surgimento de uma teoria ocorre em um instante de criatividade (imaginação), sujeito a erros e tropeços. A análise racional e lógica aparece no momento da justificação, isto é, quando se tenta verificar a adequação da teoria à realidade.

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Qualquer teoria física é sempre provisória, no sentido de que não passa de uma hipótese: não pode ser comprovada jamais.

Stephen W. Hawking

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Constatamos, portanto, que a ciência, aplicando o método indutivista na busca do conhecimento, revela um processo de concepção de erros ou hipóteses: o cientista de hoje e de sempre, então, longe de se tornar escravo, somente imaginando erros pode contribuir para o avanço de nosso conhecimento da realidade.

Mas, enfim, o sucesso do conhecimento científico foi resultado principalmente da dicotomia sujeito-objeto formalizada por Descartes e originariamente postulada por Platão – tudo resultado da primeira medida histórica. Assim, se firmou o estudo objetivo da Natureza, ou seja, o estudo do objeto se estabeleceu independente do observador, do sujeito. A cosmovisão resultante desta dicotomia é fundamentada no materialismo, donde se desenvolve o realismo científico.

Embora o conhecimento desenvolvido aqui seja principalmente o da Ciência Física, será estabelecido também o contato com o conhecimento de outras ciências naturais que certamente são imprescindíveis ao entendimento do nosso objeto de estudo.

SEMÂNTICA, ONTOLOGIA, EPISTEMOLOGIA E METODOLOGIA DA FÍSICA

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Realizaremos agora um estudo dos aspectos ontológicos, epistemológicos, semânticos e metodológicos envolvidos no conhecimento da ciência física: ontológico, no que se refere ao que “o que existe”; epistemológico, se referindo ao conhecimento e sua origem; semântico, no que diz respeito à forma como se liga o “significado” aos estados mentais; metodológico, no que diz respeito ao método científico.

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ONTOLOGICAMENTE,

dizemos que a Física não conhece em si os objetos de seu estudo, mas suas relações, as estruturas matemáticas na qual estão inseridos. Ignorando, assim, a realidade, a Física toma contato apenas com os fenômenos (o observável) a partir dos quais constrói seus conceitos. 

As ciências modernas, segundo Bachelard, substituíram a clássica “ontologia da substância” por uma “ontologia das relações”, que poderia ser assimilada a algo como uma filosofia de processo. Ou seja, o realismo de segunda posição, proposto por Gaston Bachelard e justificado na crença de uma realidade externa a ser alcançada, é construído teoricamente a partir das teorias científicas, sendo a realidade científica não mais encontrada, mas construída.

Assim, Poincaré afirma que “quando nos perguntamos qual é o objetivo da ciência: isso não quer dizer que a ciência busque conhecer a verdadeira natureza das coisas, mas, sim, dizer que ela nos faz conhecer as verdadeiras relações entre as coisas”.

Segundo, ainda, Décio Krause, “a física de hoje não se ocupa propriamente de ontologia (da substância), e não depende de que se conheça (no sentido tradicional) a verdadeira natureza das entidades com as quais lida. Aliás, a preocupação com a natureza última da realidade parece que foi deixada de lado pela ciência já a partir dos séculos XVI e XVII. Não que o físico não se ocupe em desvendar a natureza do mundo, o que ocorre é que isso vem como consequência de suas suposições teóricas, e não é o seu assunto fundamental. Como sustentou o laureado com o Nobel em Física (em 1979) Steven Weinberg, “contrariando a preocupação ontológica clássica (da substância), o físico de hoje está mais preocupado em explicar porque o mundo funciona do modo como funciona (ontologia da relação), e não propriamente em desvendar a natureza das coisas”.

Assim, de acordo com a Ciência Física, portanto, teoricamente a composição do Universo é basicamente dividida em duas entidades: matéria e energia. Entretanto, classificar cientificamente algo como matéria, não significa que conheçamos a natureza real da matéria. Daí, a melhor maneira de adquirir um conceito de matéria é trabalhar com ela e descrever suas várias formas e propriedades. A energia, do mesmo modo, é ainda mais difícil de definir, pois, ela diferentemente da matéria, não se mostra naturalmente aos nossos cinco sentidos, sendo percebida apenas quando está se transformando – ao ser liberada ou absorvida. No estudo das formas e propriedades, então, dadas através dos fenômenos, entramos em contato com as grandezas envolvidas em um dado sistema físico. Como fenômenos (observáveis) da Natureza, matéria e energia, portanto, se estabelecem caracterizadas através das grandezas com as quais estão relacionadas.

Importante nesta linha de pensamento estabelecermos certas concepções  filosóficas:

“Você é um realista? Distingamos primeiramente um sentido ‘ontológico’ (relativo às essências das coisas, ao ‘ser’ das coisas) e um sentido “epistemológico” (relativo ao conhecimento). O realismo ontológico é a tese de que existe uma realidade lá fora que é independente de nossa mente (ou de qualquer mente), de nossa observação. A negação desta tese é chamada de idealismo. O realismo epistemológico afirma que é possível conhecer esta realidade, ou seja, que nossa teoria científica também se aplica para a realidade não observada.

Consideremos, primeiramente, o problema ontológico da existência de uma realidade independente do sujeito ou de uma mente. Já mencionamos que o realismo ontológico afirma a existência desta realidade; a negação desta tese recairia em um ‘idealismo ontológico’, que é mais conhecido como idealismo subjetivista. A forma mais radical desta é o “solipsismo”, segundo o qual a realidade se resume ao conteúdo do meu pensamento: a realidade seria uma espécie de sonho em minha mente. Uma forma menos radical é a doutrina do ‘esse est percipi’ (Berkeley, séc. XVIII), segundo a qual só existe aquilo que é percebido por alguém. Berkeley termina por defender um idealismo objetivo, porque a realidade externa existiria enquanto atividade mental de Deus. Tal idealismo é consistente com o realismo ontológico. Vemos assim que o idealismo não surge apenas como negação do realismo ontológico. Um idealismo epistemológico (que negaria o realismo epistemológico) defenderia a impossibilidade de se conhecer entidades independentes de qualquer sujeito cognoscente.

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REALISMO

Ontológico e Epistemológico

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Podemos aceitar a existência de uma realidade exterior e colocar o problema epistemológico que Hessen chama de problema da ‘essência do conhecimento’: é o objeto que determina o sujeito (realismo), ou é o sujeito que determina o objeto do conhecimento (idealismo)? O idealismo transcendental daquele que é considerado o mais importante filósofo moderno, o alemão Immanuel Kant (séc. XVIII), adota uma posição intermediária: aceitar a existência de coisas-em-si (“noumeno”), mas considera que só se tem acesso às coisas-para-nós, os ‘fenômenos’. Tais fenômenos, porém, seriam organizados pelo nosso aparelho perceptivo e cognitivo, sendo assim em parte dependentes do sujeito (isso também é defendido pelo idealismo conceitual de N. Rescher, 1973). A causalidade, por exemplo, não existiria na realidade, mas seria uma “categoria do entendimento”, uma estrutura cognitiva sem a qual a própria compreensão do mundo seria impossível.

No outro extremo, um tipo importante de realismo é o materialismo, para o qual apenas a matéria (e energia) existe ou é real: processos mentais seriam “epifenômenos” causados por processos materiais. O marxismo, uma forma de materialismo, considera que as ações humanas são determinadas pelos aspectos econômicos. ”  (PESSOA, 2003).

Mas a grande polêmica, já estudada aqui, que originou as correntes realistas e idealistas no pensamento filosófico-científico se iniciou na Grécia antiga envolvendo Heráclito e Parmênides: o primeiro afirmava que tudo no Universo é movimento (devir); o seguindo que tudo no Universo é estático (ser). Ao longo de nosso trabalho, observamos o desenrolar desta problemática e suas consequências ao estudo da realidade.

“Agora nos concentraremos na interpretação realista de uma teoria física, que inclui três afirmações básicas: 1) Realismo ontológico: existe uma realidade física que independe do conhecimento e da percepção humana. 2) Realismo científico: As proposições de uma teoria têm “valor de verdade”, isto é, são ou verdadeiras ou falsas, de acordo com a teoria da verdade por correspondência. Assim, uma teoria física serve para “explicar” fenômenos em termos da realidade física subjacente, e não apenas para prevê-los. 3) Realidade dos termos teóricos: a teoria pode conter “termos teóricos” que se referem a entidades físicas que não são diretamente observadas.

Costuma-se adicionar, ainda, mais três afirmações para uma interpretação realista: 4) Realismo metodológico: atingir a verdade é a meta principal da ciência. 5) Realismo convergente (K. Popper): as teorias físicas se aproximam cada vez mais da verdade, sem talvez nunca a atingir de maneira completa. 6) Inferência para a melhor explicação: a melhor explicação para o sucesso prático da ciência é a suposição de que as teorias científicas são de fato aproximadamente verdadeiras.

A negação de uma ou outra das teses expostas acima constitui formas de anti-realismo, no contexto de teorias científicas. O relativismo nega que existam verdades únicas a serem descobertas pela ciência (anarquismo epistemológico de P. Feyerabend), sendo tudo fruto de uma negociação no âmbito das comunidades científicas (T. Kuhn, nova sociologia da ciência). Esta concepção está por trás da ‘verdade pragmática’ que se opõe à verdade por correspondência.

Uma negação do realismo científico é feita pelo instrumentalismo, que pode ser ‘forte’ ou ‘fraco’. O instrumentalismo forte nega que as teorias científicas tenham valores de verdade, e que elas expliquem uma realidade subjacente aos dados experimentais. Teorias seriam meramente esquemas linguísticos que permitem fazer previsões sobre observações, e que organizam estas de maneira econômica.

Já um instrumentalismo fraco não nega que sentenças teóricas (relativas a entidades não-observáveis) tenham valores de verdade, mas nega que isto tenha qualquer importância na ciência (negando a tese 4). O que seria importante seria a solução de problemas (L. Laudan) ou a adequação empírica (B. van Fraassen).

A negação da tese 3 recai no descritivismo, que está associada ao positivismo. Uma maneira de negar o realismo convergente (tese 5) é o convencionalismo, defendido na passagem do século por H. Poincaré, segundo o qual a forma particular da teoria adotada tem diversos elementos convencionais, já que outras teorias empiricamente equivalentes são possíveis.

O anti-realismo, que está associado à Mecânica Quântica, entretanto, envolve pelo menos três níveis epistemológicos: i) no nível de teoria científica, o instrumentalismo afirma que a Mecânica Quântica não passa de um instrumento para fazer previsões experimentais; ii) no nível da essência do conhecimento, o idealismo afirma que a consciência humana tem um papel importante na determinação do estado do objeto; iii) no nível do significado ou da origem do conhecimento, o positivismo nega que faça sentido afirmar a existência de entidades não observáveis ou afirmar proposições não verificáveis.

Na discussão sobre realismo científico, tem-se declarado que ‘o realismo morreu, quem o matou foi a Física Quântica’ (A. Fine, 1982). Não examinaremos em detalhes, aqui, a viabilidade das interpretações realistas da Mecânica Quântica, mas queremos apenas sublinhar que quem morreu nos anos 70 não foi o realismo em geral, mas um certo tipo que chamaremos de realismo classicista, a tese de que a realidade tem uma estrutura próxima às nossas concepções e intuições clássicas a respeito do mundo.

Relembremos três capítulos do anti-realismo na história da física quântica.

(I)  O primeiro capítulo está associado à noção de complementaridade:  ‘uma realidade independente no sentido físico ordinário não pode ser atribuída nem aos fenômenos, nem aos agentes da observação’ (Bohr, 1928). Defendia-se que a teoria só trata do observável: uma realidade não-observada pode até existir, mas ela não é descritível pela linguagem humana. A posição de Bohr modificou-se em 1935, e há uma controvérsia sobre o grau de positivismo ou instrumentalismo da visão de Bohr. Mas mesmo após esta época manteve-se o chamado ‘relacionismo’, segundo o qual a realidade observada é fruto da relação entre sujeito e objeto, sendo dependente das escolhas ou vontade do observador (‘voluntarismo’ de von Weizsäcker).

(II)   O segundo capítulo é uma forma de idealismo subjetivista associada a uma consciência legisladora. Ela surge da tese de que o colapso associado a medições só é causado pela observação humana: ‘a transformação irreversível no estado do objeto medido’ seria devida à ‘faculdade de introspecção’ ou ao ‘conhecimento imanente’ que o observador consciente tem de seu próprio estado (London & Bauer, 1939). Filósofos adoram explorar os paradoxos trazidos por esta posição, como no exemplo do gato de Schrödinger, mas o consenso parece ser que tal posição radical é desnecessária (apesar de consistente). A interpretação dos estados relativos de Everett resolve problemas semelhantes sem atribuir um papel legislador à consciência, mas supondo que esta possa entrar em superposições quânticas.

(III) O terceiro capítulo do anti-realismo está associado ao trabalho de John S. Bell, que mostrou que qualquer teoria realista que satisfaça a propriedade de localidade (salvo algumas exceções) é inconsistente com a Teoria Quântica. Quem morreu com este resultado não foram as teorias realistas não-locais (como a de David Bonm), mas sim boa parte do realismo local, uma variedade de realismo classicista que defende que, na realidade, os sinais sempre se propagam com uma velocidade menor ou igual à da luz.

Alguns outros exemplos de suposições classicistas que são violadas por alguma interpretação da Teoria Quântica (além da localidade) são: determinismo, corpuscularismo (a matéria é composta de partículas), a tese de que o mundo existe em quatro dimensões, de que eventos presentes não afetam o passado, de que emissões de partículas ocorrem em instantes bem determinados, etc. Apesar do classicismo estar em geral associado ao realismo, notamos que o classicismo pode ser em boa parte adotado por abordagens positivistas, como é o caso da interpretação da complementaridade de Niels Bohr.” (PESSOA, 2003).

Ontologicamente, como podemos constatar, atualmente se estabeleceu na ciência um novo e grande embate entre o realismo científico  e o antirrealismo ou instrumentalismo. Ou seja, a relação entre sujeito-objeto, por um lado – ainda afirmando a dicotomia platônico-cartesiana -, continua estabelecida na primazia do objeto, e, por outro lado – apesar da negação da dicotomia -, os fenômenos são objetivamente tratados através da aplicação da matemática, sem, entretanto, se conceber qualquer realidade existente antes de ser efetuada a medida das grandezas envolvidas no fenômeno.

EPISTEMOLOGICAMENTE,

Moreira e Massoni nos relata que “a polarização para o empirismo (de um lado) ou para o racionalismo (do outro) acaba por enfraquecer a própria filosofia da ciência e se transforma em um obstáculo epistemológico. Alerta Bachelard que é importante e indispensável que ocorra uma alternância entre o empirismo e o racionalismo, pois estas duas doutrinas estão ligadas, se complementam sem que se precise falar em derrota de uma ou outra”.

Portanto, é na encruzilhada dos caminhos que o epistemólogo deve colocar-se: entre o empirismo e o racionalismo. É aí que ele pode apreender o novo dinamismo dessas filosofias contrárias, o duplo movimento pelo qual a ciência simplifica o real e complica a razão. Fica então mais curto o caminho que vai da realidade explicada ao pensamento aplicado. É nesse curto trajeto que se deve desenvolver toda a pedagogia da prova, pedagogia que é a única psicologia possível do espírito científico. Assim, de acordo com Bachelard, a ciência, soma de provas e experiências, de regras e de leis, de evidências e de fatos, necessita, pois, de uma filosofia de dois polos.

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Figura 94

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A EPISTEMOLOGIA DA CIÊNCIA DE HENRI POINCARÉ

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“Poincaré preocupou-se em definir como é possível a criação do conhecimento científico a partir de sua origem – o princípio de recorrência – com o qual a faculdade humana da intuição cria, destaca e multiplica propriedades matemáticas, rigorosamente verificadas pela análise lógica, por meio do princípio de contradição. A única verdade para o espírito, deriva desse movimento de criação e dedução, necessariamente matemático. Por analogia, as induções matemática e física usarão o raciocínio por recorrência; a verdade das teorias físicas terá de ser obtida, unicamente, da possível analogia entre as propriedades empíricas incertas e a certeza das propriedades matemáticas.” (Onofre Crossi Filho)

Resultado do movimento de criação e dedução, a verdade como uma generalização, corresponde a uma lei da Física. Mas Poincaré, então, explicando que toda lei da Física é uma hipótese, sobre o papel da hipótese, afirma:  

“Toda generalização é uma hipótese; a hipótese, portanto, desempenha um papel necessário, que ninguém jamais contestou. Mas ela deve ser, o mais cedo possível e o mais frequentemente possível, submetida à verificação. É evidente que, se não resistir a este teste, deve ser abandonada sem qualquer hesitação. É o que é feito em geral, mas, algumas vezes, a contragosto. Pois bem, essa contrariedade não se justifica. O físico que acaba de desistir de uma de suas hipóteses deveria, ao contrário, regozijar-se, pois encontrou uma oportunidade inesperada de descoberta. Sua hipótese, imagino, não foi adotada levianamente. Levava em conta todos os fatores conhecidos que parecem passíveis de intervenção no fenômeno. Se não se verifica, é porque há nela algo de inesperado e extraordinário, porque estamos a ponto de encontrar algo desconhecido e novo. A hipótese assim rejeitada foi estéril? Longe disso. Pode-se até dizer que prestou mais serviço do que uma hipótese verdadeira. Não só foi a ocasião de um experimento decisivo, mas se esse experimento tivesse sido feito por acaso, sem a hipótese, nenhuma conclusão poderia ter sido tirada; nada de extraordinário teria sido visto; e apenas um fato a mais teria sido catalogado, sem deduzir dele a mais remota consequência.”

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Agora, tendo em vista o problema epistemológico da “possibilidade do conhecimento“, fazemos a seguinte pergunta: pode o sujeito apreender o objeto, pode ele conhecer verdades a respeito do mundo? Segundo Osvaldo Pessoa Jr., diferentes formas de realismo afirmam que sim, enquanto que a negação desta tese é proposta pelo ceticismo. Dentre as atitudes intermediárias, porém, podemos mencionar o pragmatismo (séc. XIX: C. S. Peirce, W. James), que leva em conta apenas as consequências práticas das ideias, e que é uma forma de relativismo. O relativismo considera que nosso conhecimento e as verdades dependem do contexto psicológico e social no qual nos encontramos.

Já o problema da “origem do conhecimento“, enseja questionarmos: é a razão ou é a experiência a fonte e a base do conhecimento humano? Ainda, segundo Pessoa, o empirismo considera que a única fonte de conhecimento é a experiência. Daí o conhecimento sobre o que existe não pode ser obtido de maneira ‘a priori’. Os significados das ideias então seriam redutíveis aos dados da experiência (séc. XVII-XVIII: F. Bacon, J. Locke, D. Hume). Verifica-se que o sensacionismo (em inglês: ‘sensationalism’) ou ‘empirismo radical’ enfatiza que as ideias são redutíveis às sensações (sense data), e no final do séc. XIX esta posição foi defendida pelo ‘empírico-criticismo’ de Ernst Mach. Assim, a posição de Mach também é considerada uma forma de idealismo subjetivista, devido à tese de que “o mundo consiste apenas de sensações”. Agora, uma forma mais pragmática de empirismo é o fisicalismo, para o qual os termos descritivos da linguagem se referem a objetos físicos (não sensações) e suas propriedades, e são definidos “operacionalmente”. Portanto, para o operacionismo (década de 1920: P. Bridgman), todo conceito científico é sinônimo do conjunto de operações físicas associados ao processo de medi-lo.

Enfim, o ponto de vista oposto ao empirismo é o racionalismo (ou melhor, intelectualismo), que defende que o critério de verdade não é sensorial mas intelectual e dedutivo (R. Descartes, séc. XVII). Assim, verdades básicas são evidentes para a razão, e outras verdades são dedutíveis destas. A posição de Kant, portanto, pode ser considerada intermediária entre o empirismo e o racionalismo. 

No nosso diagrama abaixo, representamos, em linhas gerais, as abordagens filosóficas no que diz respeito à origem e possibilidade do conhecimento. Há, portanto, essencialmente, duas posições antagônicas que estão representadas no diagrama: as demais posições são modificações destas duas.

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Figura 95

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REALISMO DE PLATÃO/REALISMO DE ARISTÓTELES

RACIONALISMO/EMPIRISMO

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Esquematicamente, nosso diagrama mostra os pontos de vista dos realistas materialistas, idealistas objetivistas (realismo platônico), empiristas e racionalistas:

1. A linha tracejada com origem na “consciência” e extremidade no “mundo material”, representa o realismo de Aristóteles;

2. A linha tracejada com origem na “consciência” e extremidade no “mundo ideal”, representa o realismo platônico (idealismo objetivo);

3. A linha cheia com origem na “consciência” e extremidade no fenômeno concreto, representa o empirismo de Hume;

4. A linha cheia com origem na “consciência” e extremidade no “fenômeno abstrato”, representa o racionalismo de Descartes.

5. Aqui, a “visão-para-fora” correspondendo à matéria e a “visão-para-dentro” correspondendo à psique, temos então representado o “fenômeno” (concreto ou abstrato), o qual é mencionado na afirmação de Kant: “ao homem somente é possível conhecer os fenômenos e não a coisa em si”. Podemos dizer como, Platão, que o “fenômeno abstrato” é um “metafenômeno”. Einstein, em seu livro A Evolução da Física, faz saltar aos olhos a causa da grande confusão que todos fazemos envolvendo o fenômeno e o objeto estudado. Desde criança, diz Einstein, desenvolvemos um forte condicionamento, causado pelo realismo ingênuo, segundo o qual, quando observamos um dado objeto, somos levados, naturalmente, a tomarmos o fenômeno pela coisa em si, o ente, o real.

Mas segundo Gaston Bachelard, ao meditar sobre a ação científica, percebe-se que o empirismo (o conhecimento origina-se a partir do sensível) e o racionalismo (o conhecimento se origina a partir do inteligível) permutam sem fim seus pareceres. Nem um nem outro isoladamente é suficiente para construir a prova científica; no reino das ciências físicas, não há lugar para uma intuição do fenômeno que revelasse de uma só vez os fundamentos do real; tampouco há lugar para uma convicção racional – absoluta e definitiva – que impusesse categorias fundamentais aos nossos métodos de pesquisas experimentais. Existe aí uma razão de novidade epistemológica que teremos de trazer à luz; as relações entre a teoria e a experiência são de tal modo estreitas que nenhum método, seja experimental seja racional, está seguro de manter seu valor. Pode-se mesmo ir mais longe; um método excelente termina por perder sua fecundidade se não se renova o seu objeto.

Como já foi citado – o diagrama (figura 96) busca esboçar tal dinâmica -, é colocando-se na encruzilhada dos caminhos, entre o empirismo e o racionalismo, que o epistemólogo pode apreender o novo dinamismo destas filosofias contrárias: ou seja, o duplo movimento pelo qual a ciência simplifica o real e complica a razão, torna mais curto o caminho que vai da realidade explicada ao pensamento aplicado e desenvolve toda a pedagogia da prova, pedagogia que é a única psicologia possível do espírito científico; ainda, donde a ciência, soma de provas e experiências, de regras e de leis, de evidências e de fatos, necessita, pois, de uma filosofia de dois polos.

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Figura 96

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REALIDADE REALIZADA

Filosofia de Dois Polos

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Epistemologicamente, a construção dos conceitos físicos se dá através da dialética entre o racionalismo e o empirismo, entre teoria e prática. Assim, a partir do momento em que se medita na ação científica, apercebemo-nos de que o empirismo e o racionalismo trocam entre si infindavelmente os seus conselhos. Nem um e nem outro, isoladamente, basta para construir a prova científica. Contudo, o sentido do VETOR EPISTEMOLÓGICO parece-nos bem nítido. Vai seguramente do racional ao real e não, ao contrário, da realidade ao geral, como o professavam todos os filósofos de Aristóteles a Bacon. Em outras palavras, a aplicação do pensamento científico parece-nos essencialmente realizante.

Gaston Bachelard

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Através da FILOSOFIA DE DOIS POLOS de Bachelard – a dialética entre o Racionalismo e o Empirismo – dá-se a construção do conhecimento científico: a superação do EMPIRISMO nas ciências se estabelece através do RACIONALISMO APLICADO. A postura epistemológica do novo cientista não se satisfaz com aproximações empiristas sobre os objetos, ao contrário, proclama-se no “novo espírito científico” o primado da REALIZAÇÃO sobre a realidade. As experiências já não são feitas no vazio teórico, mas são, ao invés disso, a REALIZAÇÃO TEÓRICA por excelência. O cientista aproxima-se do objeto, na nova ciência, não mais por métodos baseados nos sentidos, como na experiência comum, mas aproxima-se através da teoria. Isso significa que o MÉTODO CIENTÍFICO já não é DIRETO, imediato, mas indireto, mediado pela razão. O VETOR EPISTEMOLÓGICO, segundo Bachelard, segue o percurso do “racional para o real”, o que é contrário à epistemologia até então predominante na história das ciências. Uma das distinções mais importantes, pois, relativa às ciências posteriores ao século XIX é a superação do empirismo pelo racionalismo: os objetos da ciência moderna não são dados, mas construídos, distanciando-se do real imediato, na medida em que são fruto da mente humana.

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Figura 97

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VETOR EPISTEMOLÓGICO:

EMPIRISMO-INDUTIVISTA

E RACIONALISMO APLICADO

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Vídeo:

<https://www.youtube.com/watch?v=NdvUEnLgDXQ>

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O realismo bachelardiano, então, compactuando com o aforismo de Bacon – “naturam renuntiando vincimus” (pela renúncia vencemos a natureza), a partir do qual se verifica o surgimento da tendência construtiva da ciência moderna -, desenvolve o conhecimento científico através de uma dialética entre o racionalismo e o empirismo. Daí a intuição, sempre comunicável em seus resultados, se situar em dois níveis distintos: as intuições sensíveis e intuições racionais. A intuição sensível corresponde à produção espontânea de imagens sugeridas pela ausência natural de explicação para o mundo que nos rodeia. Trata-se do conhecimento imediato daquilo que provém dos sentidos. As intuições sensíveis representam o estado de repouso da racionalidade e, por isso mesmo, precisam ser combatidas pelo pensamento racional rigoroso, precisam ser retificadas, cedendo lugar às intuições racionais. As intuições racionais se formulam na superação do imobilismo, revelam novos problemas e novas ideias, correspondem ao conhecimento imediato dos objetos da razão (LOPES, 1996). No diagrama (figura 96) fazemos a representação da intuição racional e sensível: a primeira, dada na direção do abstrato e, a segunda, dada na direção do concreto.

Enfim, epistemologicamente, sobre a possibilidade e sobre a origem do conhecimento, a relação sujeito-objeto é determinante, pois, a intuição, a razão e os sentidos, são as conexões que se estabelecem entre o sujeito e o objeto, demandando então daí os pontos de vista sobre a realidade: ora objetivo, ora subjetivo.  

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EPISTEMOLOGIA DE BACHELARD
Superação do Antagonismo

Naturalistas-Antinaturalistas
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A questão central na disputa entre naturalistas e não-naturalistas com relação à metodologia diz respeito à possibilidade ou não do chamado conhecimento sintético a priori. De modo geral, naturalistas metodológicos argumentam que não é possível descobrir fatos substanciais do mundo sem nossa experiência deste mundo, enquanto que não-naturalistas sustentam que a filosofia tem uma dimensão normativa, que sob o risco de auto-referência não pode ser estabelecida a posteriori. São crenças não-observacionais necessárias que, desde Kant, conformam os limites de possibilidade da própria experiência.

A despeito da tensão gerada pelas alegações naturalistas, de que a epistemologia tradicional tem sido de pouca utilidade para melhorar nossos hábitos epistêmicos – ou para usar a provocação de Hilary Kornblith, não seria mais que um exercício de “autocongratulação”, que apenas confirma insensatamente o que já sabemos pelo senso comum – o fato é que há pouca discordância quando se trata de classificar o conhecimento como um fenômeno natural e de reconhecer que ele deve ser investigado pelos meios que estiverem disponíveis, não apenas da psicologia cognitiva, mas de todas as ciências disponíveis. Mesmo críticos severos do naturalismo, como Feldman e Laurence Bounjor, admitem que o fato de as pessoas fazerem inferências indutivas ruins, o fato de as pessoas serem capazes de identificar melhor os objetos numa ou outra circunstância, podem influenciar a epistemologia, desde que isso não signifique abrir mão de princípios a priori da justificação epistêmica e muito menos de substituir a análise conceitual pela analise científica (posição mais forte de Kornblith). Ou seja, para estes últimos, questões como conhecimento e justificação e condições suficientes para crença justificada são melhor respondidas pela epistemologia “de gabinete”.

Agora, tendo em vista a discussão acima entre naturalistas e antinaturalistas, a filosofia de dois polos de Bachelard, se demonstra como conciliadora das duas epistemologias concorrentes:

“Para o filósofo, diz Bachelard, a filosofia da ciência nunca é totalmente do reino dos factos”. Nesta reflexão, Bachelard descobre que a filosofia valoriza as duas dimensões do conhecimento que estavam presentes no pensamento de Kant: o a priori e o a posteriori, entre os valores experimentais e os valores racionais. Uma reflexão a respeito da qual concordamos plenamente, pois trata-se do princípio de unir a experiência e a razão.

O dualismo a priori e a posteriori, para Bachelard, é o duplo movimento que anima o pensamento científico atual. Ainda estamos no tempo de divergência entre a experiência e a razão e é momento de unir as duas categorias do saber. Ambas as categorias são obrigatórias. Deve-se ligar o empirismo ao racionalismo como condição fundamental para o pensamento científico. Nesta ordem de ideias, entende-se bem que Bachelard aproveita a cooperatividade dos saberes. Uma só dimensão do saber não se pode desenvolver sem a ajuda do outro saber.

É neste sentido que declara: o empirismo precisa ser compreendido; o racionalismo precisa de ser aplicado. Um empirismo sem leis claras, sem leis coordenadas, sem leis dedutivas não pode ser nem pensado, nem ensinado; um racionalismo sem prova palpável, sem aplicação na realidade imediata não pode convencer completamente. Não se pode provar o conhecimento empírico sem se tomar a razão como base; da mesma maneira que não se pode legitimar um raciocínio sem tomar como base a experiência. Os dois combinam-se para a produção de um conhecimento convincente. Essa união é indispensável para produzir uma filosofia do conhecimento científico. Daí que, pensar cientificamente é colocar-se no campo epistemológico intermediário entre a teoria e a prática, entre a matemática e a experiência. Conhecer cientificamente uma lei natural é conhecê-la simultaneamente como fenómeno e como noúmeno.

Númeno ou noúmeno sendo um objeto ou evento postulado que é conhecido sem a ajuda dos sentidos. Platão utilizou esse conceito para se referir ao seu mundo das ideias. Daí, na filosofia antiga, a esfera do númeno é uma realidade superior conhecida pela mente filosófica, podendo também  ser entendido como a essência de algo, aquilo que faz algo ser o que é. O fenómeno, significando o contrário de noúmeno, diz respeito em filosofia ao que aparece aos sentidos, isto é, é um objeto dos sentidos.

Podemos dizer que a Epistemologia de Bachelard, portanto, se estabelece como uma possibilidade de harmonização da disputa entre Naturalistas e Antinaturalistas.

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SEMANTICAMENTE,

os conceitos elaborados pela Ciência Física se estabelecem segundo um sistema aberto, relativamente à Ciência Matemática. Segundo A. L. L. Videira, “a diferença fundamental entre fazer FÍSICA ou fazer MATEMÁTICA, reside no objetivo final. Enquanto a Matemática só tem deveres e obrigações internas, isto é, exigências de auto-consistência, a Física, além de tais obrigações lógico-matemáticas, tem o que é costume chamar de compromisso com a Natureza: todas as regras, resultados, conclusões conseguidas através da Matemática terão que satisfazer, também, uma espécie de consistência externa, terão que ajustar-se às nossas medidas e às nossas observações. Daí teremos, porventura, a única REALIDADE OBJETIVA: o ajuste das criações lógico-formais com as medidas e observações dos fenômenos naturais”.

Porém, de onde os termos do vocabulário psicológico de nosso senso comum obtêm seu significado? Os termos psicológicos constituem um teste crucial para as teorias do significado em geral. O problema semântico está estreitamente vinculado ao problema ontológico, e está ainda mais estreitamente vinculado ao problema epistemológico.

Dentre as teorias do significado, verificamos que a Física pode sim ser enquadrada dentro da Tese da Rede Teórica: esta defende que o significado de todo termo psicológico do senso comum deriva de sua posição numa rede de leis que constituem a psicologia “popular”. Ou seja, os termos para estados mentais de nosso senso comum são os termos teóricos de um arcabouço teórico (a psicologia popular) embutido nas concepções de nosso senso comum, e os significados desses termos são fixados da mesma forma que os significados dos termos teóricos em geral. Em termos específicos, seu significado é fixado pelo conjunto de leis/princípios/generalizações no qual eles aparecem.

As grandes teorias físicas: a teoria eletromagnética, a teoria atômica, a termodinâmica, etc., consistem, tipicamente, em um conjunto de sentenças – em geral sentenças gerais ou leis. Essas leis expressam as relações que vigoram entre as diversas propriedades/valores/classes/entidades, cuja existência é postulada pela teoria. Essas propriedades e entidades são expressas ou denotadas pelo conjunto de termos teóricos peculiares à teoria em questão.

A teoria eletromagnética, por exemplo, postula a existência de cargas elétricas, campos de forças elétricos, campos de forças magnéticos; e as leis da teoria eletromagnética estabelecem como essas coisas se relacionam entre si e com diversos fenômenos observáveis. Compreender plenamente a expressão “campo elétrico” é estar familiarizado com a rede de princípios teóricos na qual essa expressão aparece. Em seu conjunto, esses princípios nos dizem o que é um campo elétrico e o que ele faz.

Os termos teóricos em geral, portanto, não tiram seu significado de definições explícitas e isoladas que estabelecem as condições necessárias e suficientes para sua aplicação. Eles são definidos implicitamente pela rede de princípios em que estão contidos. As “definições” circunstanciais que ocasionalmente encontramos (por exemplo, “o elétron é a unidade de eletricidade) em geral oferecem apenas uma pequena parte do significado do termo e, de qualquer forma, estão sempre sujeitas a falsificação (por exemplo, ao que parece, agora, o quark pode ser a unidade de eletricidade, com uma carga de um terço da carga do elétron). Podemos chamar isso de “TEORIA DA REDE DO SIGNIFICADO”.

Abaixo, figura 98, todos os conceitos do eletromagnetismo relativos à Indução Eletromagnética, se estabelecem dentro da rede de significados da Física. Assim, não há sentido físico perguntar sobre o que é um “campo elétrico” como uma coisa-em-si (noúmeno), mas apenas o que é um “campo elétrico” como um fenómeno (fenômeno), cujo conceito corresponde a um significado estabelecido segundo a semântica da Física. Tudo tendo em vista o realismo científico, já abordado aqui por nós.

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Figura 98

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OS CONCEITOS DA CIÊNCIA FÍSICA

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“Só quem bem compreende a natureza da ciência, poderá com proveito e prazer, e sem perplexidades, aplicar-se aos estudos científicos. Ciência não é coleção de conhecimentos nem busca da verdade, mas sim a construção de conceitos. A Física não conta fatos, pois os seus termos: massa, energia, velocidade, não são realidades, e sim os conceitos fundamentais da Física, como, aliás, muito bem se diz, mas que frequentemente nos escapa durante a leitura. Os conceitos, então, são instrumentos do pensamento, artificialmente construídos, tais, como as chaves de parafusos, são instrumentos que servem para abrir um motor, o qual nada tem a ver com chaves de parafusos; são escadas, pelas quais subimos a uma casa eternamente fechada”.

Fritz Kahn

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De acordo com a Ciência Física, a composição do Universo é basicamente dividida em duas entidades: matéria e energia. Porém, tendo em vista as afirmações acima de Kahn, classificar cientificamente algo como matéria, não significa que conheçamos a natureza real da matéria. Assim, a única maneira de adquirir um conceito de matéria é trabalhar com ela e descrever suas várias formas e propriedades. A energia, do mesmo modo, é ainda mais difícil de definir, pois, ela diferentemente da matéria, não se mostra naturalmente aos nossos cinco sentidos, sendo percebida apenas quando está se transformando – ao ser liberada ou absorvida. No estudo das formas e propriedades, então, dadas através dos fenômenos, entramos em contato com as grandezas envolvidas em um dado sistema físico. Como fenômenos (observáveis) da Natureza, matéria e energia, portanto, se estabelecem caracterizadas através das grandezas com as quais estão relacionadas.

Assim, dado que o conhecimento da Física está ligado estreitamente à realidade natural, se verifica que esta ciência possui sua própria linguagem, sua própria semântica. Entretanto, as teorias físicas, como conhecimento da Física, não são uma mera descrição de fatos experimentais e nem, tampouco, algo dedutível de tal descrição; ao invés disso, como enfatizou Einstein, o físico só chega à formulação de sua teoria por via especulativa. No método que o físico utiliza, as inferências que faz não caminham dos fatos à teoria, mas, sim, da teoria que assumiu aos fatos experimentais. Assim, portanto, as teorias são propostas especulativamente e delas são deduzidas diretamente as muitas consequências a que dão lugar, a fim de que essas possam, indiretamente, ser confrontadas com os fatos experimentais. Em resumo, qualquer teoria física faz mais suposições, físicas e filosóficas, do que os fatos experimentais, por si mesmos, fornecem ou implicam. Por esta razão, qualquer teoria está sujeita a ser modificada e reconstruída, quando do advento de novas evidências que sejam compatíveis com suas suposições básicas.

Na linguagem da Física,  na sua semântica, portanto, encontramos os conceitos estruturados na forma de modelos ou teorias da Física, que são representações da realidade natural. Mas o que é um modelo científico? De maneira muito geral e introdutória, podemos dizer que um modelo científico é uma descrição simplificada de um sistema físico idealizado, que é aceito pela comunidade científica. No caso da Física, esta descrição envolve tanto proposições semânticas, quanto modelos matemáticos subjacentes. Tais modelos científicos servem como ponte entre o mundo real, que é complexo, holístico, e um mundo idealizado e simplificado, existente apenas na mente dos cientistas, que preserva as características essenciais do sistema ou fenômeno que se pretende descrever, explicar ou predizer.

Finalmente, a semântica da Física, ou seja, a linguagem da Física é estabelecida epistemologicamente através de conceitos que são construídos através da dialética entre o racionalismo e o empirismo, entre a teoria e a prática, envolvendo as fases experimental e teórico-matemática do método científico, segundo a Filosofia de Dois Polos de Bachelard.  

METODOLOGICAMENTE,

a Física foi consagrada como uma verdadeira ciência – no lidar com os fenômenos da Natureza -, através da fundação do Método Científico por Galileu Galilei e Isaac Newton. 

O desejo de conhecer parece, portanto, ser uma das forças que fazem evoluir a espécie humana. Nos povos primitivos, a forma de conhecimento se estabelecia segundo o critério do que fosse mais útil na luta diária desses povos pela sobrevivência. Como tal, o motivo que estava por trás desse desejo era prático. Mais tarde, então, a pura curiosidade se transforma na principal força dos grupos humanos, e encontraremos homens que buscarão o conhecimento apenas com o intuito de obtê-lo, sem se importar com sua aplicação prática. Mas, embora o desejo para adquirir conhecimento seja tão velho quanto a raça humana, o método por meio do qual tal desejo possa ser satisfeito é, comparativamente, uma descoberta recente. 

Aristóteles obteve a fama, bem merecida, como o fundador da lógica. Agora, como estudioso dos fenômenos naturais, utilizando apenas a observação, Aristóteles propôs diversas hipóteses plausíveis, todavia, jamais realizou qualquer experiência para testar a suas hipóteses. E, óbvio, várias de suas hipóteses foi demonstrado serem falsas, não correspondendo, portanto, à verdadeira realidade das coisas.

Mas, o método inventado por Galileu e Newton, conhecido como o método científico, estabeleceu-se fundado na experimentação, donde o conhecimento obtido de sua aplicação passou  a ser chamado de ciência. Foi, então, que, incorporando tal método, a Física desenvolveu uma visão mais ampla e se capacitou para responder pelas várias descobertas. Entretanto, a Física encontrará seu principal modo de expressão nas teorias físico-matemáticas.

Antes da descoberta do método científico foi feito pouco progresso; embora a arte, a literatura e a geometria florescessem, o homem continuava não tendo praticamente nenhum entendimento dos fenômenos naturais. Considerando o método científico, será vantajoso enfatizarmos as fases sucessivas de sua aplicação. Estas podem ser denominadas:

(a) A fase observacional. (b) A fase experimental. (c) A fase teórica e matemática (na física).

A ordem, na qual estas fases foram listadas, segue o mesmo encadeamento no estudo de qualquer grupo de fenômenos físicos. Também é a ordem cronológica na qual foram descobertos.

A fase observacional se introduz como método natural dado através de nossos sentidos, entretanto, cientificamente tal fase se definirá segundo a precisão das observações. A segunda fase, introduzida por Galileu, se caracteriza pelo fato deste ter unido dois campos do saber que antes se encontravam totalmente separados: a união da metodologia de trabalho dos técnicos-artesãos (a experimentação) ao raciocínio lógico e abstrato, próprio da filosofia e da matemática. A terceira fase, implementada por Newton, se estabelece através da aplicação da matemática na modelagem dos fenômenos naturais: a partir da sua teoria matemática dos movimentos planetários, Newton obtém a sua lei da gravitação. Podemos aqui verificar uma forte diferença em relação à fase experimental: nas leis newtonianas, e, portanto, na fase teórica, é nítido o caráter matemático e especulativo. Além disso, a física se revela como a única das ciências para as quais o procedimento matemático da terceira fase foi aplicado com excelente sucesso. Devido a estas circunstâncias, a física se desenvolveu muito mais rapidamente que as outras ciências.

A ciência e a filosofia gregas, lendo na cartilha de Platão, impuseram-se, como já estudamos aqui, a partir do dobrar do século V para IV a.C., duas limitações: rejeição do devir como base duma explicação racional do mundo; e rejeição do manual e do mecânico para fora do domínio da cultura. Estas duas limitações, portanto, vão pesar duramente sobre as bases para uma construção científica do Cosmos pelos povos gregos, pois, além da Matemática que, banindo o infinito de seus estudos, impossibilitou o tratamento matemático de sistemas dinâmicos, do movimento, a Filosofia Natural, também, banindo a experiência sensível de sua metodologia, como algo sem nenhum valor, tornou impossível o tratamento objetivo e de precisão do devir, do real (é bom frisar que ao devir está relacionado ao infinito e, ao mecânico, à experiência). Portanto, sem sombra de dúvida, temos que o desprezo dos gregos pela experiência os impediu de desenvolver a ciência física.

Não obstante, a dicotomia platônico-cartesiana, assegurando a objetividade da ciência moderna – primado do objeto -, permitiu aos cientistas a aplicação do método científico sem qualquer preocupação da influência “sobrenatural” do observador sobre os experimentos realizados em laboratório, envolvendo os fenômenos naturais.  

Fundamentando, então, matematicamente o Método Científico, Newton assegurou um tratamento preciso e, acima de tudo, objetivo dos fenômenos naturais: tal objetividade foi estabelecida através da linguagem matemática. Ou seja, a operação de medir físico-matematicamente como prática obrigatória na elaboração e comprovação de qualquer teoria física.   

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Figura 69

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10.4 SEMIÓTICA

Signo- Átomo da linguagem
Uma Relação Tríade Genuína

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Em face do admirável da realidade, somos levados a procurá-la e, para tanto, representá-la. Abalados pelo objeto, em nossas antigas convicções, procuramos representá-lo num diagrama e, neste, experimentar caminhos possíveis para alcançá-lo. A verdade lógica independe de nós, mas para que nos movamos em direção ao objeto nos é exigido que creiamos na verdade construída diagramaticamente. Ciência, Ética e Estética se unem para que o conhecimento do real tenha lugar e para que a vida do espírito, evoluindo, seja dotada de sentido.

Mas toda tentativa de procurar um estado ideal em que tivesse início todo e qualquer conhecimento, seja mediante dúvidas radicais que pretendessem despir a mente de qualquer crença anteriormente estabelecida, seja por meio de impressões sensíveis tão simples que pudessem se constituir em primeiros elementos para as representações subsequentes, parece a Peirce recurso ilusório. Somente começamos efetivamente a questionar a realidade com base e no bojo de muitas crenças, das quais, no mais das vezes, não temos consciência, mas que, elas sim, movem nossa conduta (cf. CP 5.416).” (SILVEIRA, Barbosa).

Na representação da realidade, então, o filósofo Charles Peirce, se dedicando profundamente na investigação da relação entre objetos e o pensamento, formulou sua teoria da semiótica, um estudo dos signos. Com Peirce, o signo é tratado numa relação ternária, que envolve o objeto (a coisa representada), o símbolo (sinal utilizado para representar) e o interpretante (o conceito que o símbolo faz surgir na mente do sujeito, o significado). Assim, para representar o mundo a partir de signos, os quais guardam uma relação mediadora entre o objeto e o sujeito, não se pode entender o signo fora de uma relação tríade genuína. Assim, esta estrutura tríade, com algumas pequenas variações, sempre aparecer em muitas teorias semióticas.

Aplicando a formulação peirceano, temos a teoria semiótica de Vergnaud que, buscando compreender a dinâmica do processo ensino/aprendizagem – ou seja, o estudo do desenvolvimento e uso de um conceito ao longo da aprendizagem, ou de sua utilização -, está fundamentada num tripleto composto pelos seguintes conjuntos:

1. S → é um conjunto de situações que dão sentido ao conceito;

2. I → é um conjunto de invariantes (objetos, propriedades e relações) sobre os quais repousa a operacionalidade do conceito, ou o conjunto de invariantes operatórios associados ao conceito, ou o conjunto de invariantes que podem ser reconhecidos e usados pelos sujeitos para analisar e dominar as situações do primeiro conjunto;

3. R → é um conjunto de representações simbólicas (linguagem natural, gráficos e diagramas, sentenças formais, etc.) que podem ser usadas para indicar e representar esses invariantes e, consequentemente, representar as situações e os procedimentos para lidar com elas.

As situações são o referente do conceito, os invariantes operatórios são o significado do conceito e as representações simbólicas são o significante.

Do tripleto (S, I, R), o S pode ser interpretado como a realidade e (I, R) é a representação que pode ser considerada como dois aspectos interagentes do pensamento, o significado (I) e o significante (R).

Assim, os significados são dados pelo conceito, constituídos por um conjunto de invariantes utilizáveis na ação; mas esta definição implica também um conjunto de situações que constituem o referente e um conjunto de esquemas postos em ação pelos sujeitos nessas situações.

Isso implica que para estudar o desenvolvimento e uso de um conceito, ao longo da aprendizagem ou de sua utilização, é necessário considerar esses três conjuntos simultaneamente. Qualquer desconsideração de um desses três conjuntos pode não legitimar os outros dois conjuntos, sem as situações o conceito não representa o real, sem o significado não temos a operacionalidade e sem a representação não temos os esquemas que atuando sobre asituação constata o significado. Enfim, aqui, construímos um diagrama que busca refletir o caráter dinâmico do conceito – no tempo e no espaço -, segundo a teoria semiótica de Vergnaud.

_________Rogério Fonteles Castro_______

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A semiótica é a ciência que estuda os signos, portanto, seu campo de estudo é amplo, pois abarca todas as linguagens (verbais e não verbais), já que cada linguagem é formada de signos que permitem a comunicação entre os indivíduos. Isso porque os signos estão associados a algum tipo de representação. Queremos dizer, com isso, que os signos são sinais indicadores de algo, dentro de um determinado contexto sociocultural.

A semiótica (também chamada de estudos semióticos ) é o estudo sistemático dos processos de signos (semiose) e da construção de significados. Semiose é qualquer atividade, conduta ou processo que envolva signos, onde um signo é definido como qualquer coisa que comunica algo, geralmente chamado de significado, ao intérprete do signo. O significado pode ser intencional, como uma palavra pronunciada com um significado específico, ou não intencional, como um sintoma ser um sinal de uma condição médica específica. Os signos também podem comunicar sentimentos (que geralmente não são considerados significados) e podem se comunicar internamente (através do próprio pensamento) ou através de qualquer um dos sentidos: visual, auditivo, tátil, olfativo ou gustativo (gosto). A semiótica contemporânea é um ramo da ciência que estuda a construção de significado e vários tipos de conhecimento.

A tradição semiótica explora o estudo dos signos e símbolos como parte significativa das comunicações. Ao contrário da linguística, a semiótica também estuda sistemas de signos não linguísticos. A semiótica inclui o estudo dos signos e processos de signos, indicação, designação, semelhança, analogia, alegoria, metonímia, metáfora, simbolismo, significado e comunicação.

 

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Bibliografia

1. DA “FILOSOFIA DA CONSCIÊNCIA” AO “GIRO LINGUÍSTICO”, autoria de Jeferson Taborda. Disponível em:

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3. FILOSOFIA ANALÍTICA vs. CONTINENTAL, autoria de Elan Marinho. Disponível em:

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4. SEMIOTICS, autoria de Wikipedia. Disponível em:

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8. TRES ENFOQUES EN LOGICA PARACONSISTENTE, autoria de Lorenzo Peña. Disponível em:

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9. SIGNIFICATIVIDADE E VERDADE E ONTOLOGIA, autoria de Celso R. Braida. Disponível em:

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10. Lógicas Paraconsistentes de um Ponto de Vista Filosófico, autoria de Celso R. Diogo Henrique Bispo Dias. Disponível em:

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14. FILOSOFIA ANALÍTICA vs. CONTINENTAL, autoria de Elan Marinho. Disponível em:

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17. PROPOSIÇÃO DE UM REALISMO SEMIÓTICO PEIRCIANO PARA UMA DAS VERSÕES DA FÍSICA QUÂNTICA, autoria de Lino Machado. Disponível em:

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18. SIGNIFICATIVIDADE E VERDADE E ONTOLOGIA, autoria de Celso R. Braida. Disponível em:

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21. A Morte da representação na filosofia e nas ciências da cognição, autoria de Gilbert Cardoso Bouyer. Disponível em:

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22. FILOSOFIA DA LÓGICA, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://pt.wikipedia.org/wiki/Filosofia_da_L%C3%B3gica>

23. PROTOPARENTESCO, HOMOLOGIA, ISOMORFIA: TRANSIÇÕES INTERCATEGORIAIS NA TEORIA CRÍTICA DE ADORNO, autoria de Amaro Fleck e Daniel Pucciarelli. Disponível em:

<file:///C:/Users/HP/Downloads/administrador,+6+FLECK++PUCCIARELLI+109+-+126.pdf>

24. O que é: Problema da referência na Filosofia, autoria de Resumos. Disponível em:

<https://resumos.soescola.com/glossario/o-que-e-problema-da-referencia-na-filosofia/>

25. SOBRE O SENTIDO E A REFERÊNCIA – GOTTLOB FREGE, autoria de Aurora Baêta. Disponível em:

<https://territoriosdefilosofia.wordpress.com/2014/06/10/sobre-o-sentido-e-a-referencia-gottlob-frege/>

26. Paradoxo sem auto-referência, autoria de Stephen Yablo. Disponível em:

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27. O que é: Problema da referência na Filosofia, autoria de Stephen Yablo. Disponível em:

<https://resumos.soescola.com/glossario/o-que-e-problema-da-referencia-na-filosofia/>

28. Plano de imanência e linguagem: a distância daquilo que “podemos” no campo das práticas corporais de movimento, autoria de Marcelo Adolfo Duque Gomes da Costa e Felipe Quintão de Almeida. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/rbce/a/JcVz8yswFG8Xt9Srt7vF5wd/#>

29. Filosofia: Conhecimento e Linguagem, autoria de Marcelo Carvalho Gabriele Cornelli. Disponível em:

<https://educapes.capes.gov.br/bitstream/capes/401649/1/Filosofia%20e%20forma%C3%A7%C3%A3o_Vol_4.pdf?fbclid=IwAR3pxy8vEKgFY9_UL0CrBfoxK3j_O2eHp_s40V863r5HpNxkIRVM0RDGA5o>

30. Positivismo lógico, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://pt.wikipedia.org/wiki/Positivismo_l%C3%B3gico>

31. Crise da Representação, Virada Performativa e Presença: possibilidades rumo a uma Filosofia-Performance, autoria de Luciana da Costa Dias. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/rbep/a/PG3tkyfgtyfcNpLmfZJhRzs/?lang=pt>

32. SEMIOTICS, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://en.wikipedia.org/wiki/Semiotics>

33. PHILOSOPHY OF LANGUAGE, autoria de Wikipedia. Disponível em: 

<https://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy_of_language&gt;

34. DA “FILOSOFIA DA CONSCIÊNCIA” AO “GIRO LINGUÍSTICO”, autoria de Jeferson Taborda. Disponível em:

<https://www.webartigos.com/artigos/da-filosofia-da-consciencia-ao-giro-linguistico/28353>

35. VIRADA LINGUÍSTICA: A FILOSOFIA ANALÍTICA, autoria de Aldenei Moura Barros. Disponível em:

<https://www.youtube.com/watch?v=xh6Do-EyfXU&list=PLJnoCydUlOIqYDkz_bQZW6JuxdP1feoPN>

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______________________________pg 89

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Figura 70

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QUINTA PARTE

Naturalização da Consciência

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A partir de agora buscaremos estabelecer um paralelo entre nossa proposta da consciência cosmológica e o monismo de triplo aspecto (MTA) de autoria do filósofo brasileiro Alfredo Pereira Junior. Todavia, seguiremos abordando cada aspecto, tendo em vista o respectivo desenvolvimento científico-filosófico dado modernamente. Daí apresentarmos aqui a Terceira Medida Histórica, patrocinadora do desenvolvimento da Relatividade Restrita (TRR) de Einstein. Nesta Quinta Parte, portanto, trataremos do aspecto-matéria e do aspecto-informação. Na Sexta Parte, por fim, nos dedicaremos ao aspecto do sentimento.

Segundo Pereira Jr., a Natureza constituindo a totalidade do real, torna possível uma abordagem naturalista da realidade que garante a existência de critérios epistemológicos com base ontológica. Entretanto, a totalidade da Natureza – como construção unitária da realidade -, somente pôde ser estabelecida através da ampliação dos aspectos fundamentais da Natureza para três: físicos, informacionais e conscientes. No MTA, então, como uma abordagem do tipo monista, as correspondências dinâmicas entre os aspectos dão conta da unidade na diversidade, ou seja, os três aspectos estão entrelaçados na atividade dos agentes cognitivos, isto é, nas experiências de primeira pessoa. Agora, sendo os aspectos emergentes no sentido forte, e, portanto, irredutíveis uns aos outros, são aspectos da dinâmica de um mesmo sistema, daí se justificando o uso do termo Monismo. Tudo, enfim, desenvolvendo-se conforme um processo dinâmico que propicia a acomodação de nossa experiência consciente no mundo natural.

Ainda, segundo Pereira Jr., é importante distinguir o tipo de ontologia desenvolvida aqui, da metafísica tradicional, que partia de doutrinas pré-estabelecidas (muitas vezes de natureza religiosa), para construir uma concepção de realidade com elas compatível, concepção que não raramente era usada para justificar filosoficamente a doutrina assumida. No caso de uma ontologia de base científica e/ou para uso computacional, tal base dogmática está ausente, sendo substituída por um processo de ‘bootstrapping’ (como em Glymour, 1990), (realização de um processo sem ajuda externa, mas com etapas de facilitação interna), no qual os próprios conceitos detectados no contexto científico e/ou tecnológico são entrelaçados, formando redes que se justificam tanto por sua coerência interna (que possibilita uma certa relação de continuidade entre as especialidades) quanto pela força pragmática (isto é, pela sua capacidade de propiciar melhor entendimento dos processos constituintes da realidade, no contexto científico-tecnológico).

Epistemologicamente, o MTA se posiciona na vertente do Realismo Crítico (como em Velmans, 2009), para a qual a experiência fenomênica nos revela traços da estrutura do mundo. Teorias científicas e filosóficas são elaborações desta experiência, com o uso da linguagem para representar características atribuídas à realidade. A
qualificação do Realismo como Crítico decorre de que, mesmo quando corretamente direcionadas (conforme avaliações dos próprios pesquisadores), as teorias não deixam de ser falíveis, contendo erros e equívocos, que podem ser evidenciados e eventualmente corrigidos.

O processo intersubjetivo de construção do conhecimento filosófico e científico é intencionalmente voltado para uma aproximação àqueles que julgamos ser os princípios constituintes da realidade. Não podemos conhecer todos os detalhes do real, mas podemos oferecer conjecturas a respeito de seus princípios fundamentais; podemos ainda relacionar tais conjecturas com ações práticas bem sucedidas, que nos sugerem a utilidade dos princípios para orientar a própria experiência. A construção do conhecimento filosófico e científico pode ser considerada como um processo de auto-organização da experiência fenomênica.

Não há possibilidade de se situar em perspectiva superior à experiência e analisá-la tomando um referencial absoluto; a construção do conhecimento se faz por ciclos reflexivos no domínio da experiência. O conceito de consciência aqui defendido implica, novamente com Velmans (2009), uma reflexividade do real, pela qual determinados sistemas percebem e reelaboram os elementos dos quais são constituídos.

A experiência consciente seria o processo da realidade refletido em si mesmo, na perspectiva de um determinado sistema que faz parte desta mesma realidade e interage com outros sistemas que também fazem parte da realidade. As teorias filosóficas e científicas são elaborações desta experiência, em sistemas linguísticos voltados para a captura das regularidades do real, por meio de descrições das estruturas e formulação de princípios e leis que possibilitem o entendimento dos processos experimentados.

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11. FILOSOFIA NATURAL

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FILOSOFIA – FÍSICA – REALIDADE

Vídeo:

<https://www.youtube.com/watch?v=xJ1msQQlvlg&t=14s>

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Figura 71

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A Terceira Medida Histórica, aqui, que cronologicamente foi proposta antes da segunda medida histórica relativa à Mecânica Quântica, corresponde à medida da velocidade da luz tendo em vista as equações de Maxwell do eletromagnetismo.

Tal medida, também fundamental na problemática da relação sujeito-objeto, promoveu uma nova e revolucionária visão do Universo, tendo em vista os conceitos de espaço e tempo. Assim, muito importante aqui para nossa pesquisa, a TERCEIRA MEDIDA HISTÓRICA, nos propiciará um entendimento profundo das questões relativas à teoria da matéria condensada e às teorias cosmológicas, as quais são imprescindíveis para uma abordagem esclarecedora sobre o primeiro aspecto (matéria/energia) do MTA.

A Física do século XX, então, como já vimos, mais decididamente com o Quantum, e, agora, como veremos, também com a Relatividade, veio impor a necessidade inevitável da complementaridade entre sistema-observado e sistema-observador – ou seja, a complementaridade dada entre o sujeito e o objeto.

Primeiramente, Einstein, logo no início do século, estabelece que, sem que se especifique uma dada classe de observadores, nada se pode afirmar sobre o que quer que seja. É Einstein quem, mais do que Newton, vem enterrar definitivamente a physis de Aristóteles, na qual cada objeto detinha uma realidade objetiva própria, específica, assente no seu binômio de substância e forma.

A Teoria da Relatividade, então, nos anuncia que as propriedades de qualquer objeto só são especificadas ao se especificar o observador que as vai medir. Física  é medida  e medida  é  interação  entre observador e observado, e essa interação e, portanto, essa medida, e, portanto, a propriedade que lhe corresponde, só emerge, só é fixada e determinada quando é fixado e determinado o especial, o particular, observador: a extensão de uma régua ou a marcha de um relógio não são atributos da régua ou do relógio per se, dependendo estrita e biunivocamente da relação com o particular sistema de medida – uma régua e um relógio padrões –, que tenha sido selecionado.

Aqui, nesta QUINTA PARTE, portanto, discutiremos a Teoria Relativística (Especial e Geral) de Einstein, correspondendo ao nosso estudo da Terceira Medida Histórica, juntamente com a Teoria da Mecânica Quântica, correspondendo ao nosso estudo da Segunda Medida Histórica, ambas imprescindíveis para a construção de nosso paradigma psicofísico – envolvendo o postulado da Consciência Cosmológica -, no que diz respeito ao Aspecto-Matéria do MTA. 

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Figura 72

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11.2 ASPECTO-MATÉRIA

Matéria – Antimatéria / Partícula de Majorana

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O desenvolvimento científico-filosófico patrocinado pela Física Moderna, tendo em vista a relação sujeito-objeto, teve início quando Descartes, reafirmando a dicotomia  entre sujeito e objeto estabelecida por Platão, possibilitou que a pesquisa científica se realizasse com a certeza de que o objeto de estudo, quando analisado ou observado, não sofria influência do observador (sujeito). Ou seja, a objetividade é garantida quando da aplicação do método científico. Todavia, como vimos, a segunda medida histórica veio revelar, ao nível quântico, uma forte relação entre sujeito e objeto dada nos fenômenos quânticos. Entretanto, a objetividade foi garantida mediante uma posição antirrealista e os estudos e análises dos fenômenos, limitados aos conceitos físico-matemáticos.

Como uma concepção filosófica compatível com o quadro conceitual das ciências contemporâneas, o MTA é um projeto ambicioso, motivado então pela insatisfação com as posições metafísicas atualmente prevalentes nas comunidades de filósofos e cientistas. O desenvolvimento das ciências e tecnologias contemporâneas, portanto, tem estabelecido desafios e oportunidades para a elaboração de uma nova ontologia. 

Aqui, então, como resultado de um novo quadro conceitual da cosmologia do século XXI, estabelecemos uma nova ontologia para o aspecto-matéria, conforme nossa proposta da Cosmologia de Universos Espelhos, donde a Consciência Cosmológica, como partícula de Majorana, emerge do acoplamento de tais universos e se apresenta na interface entre tais universos.

A ontologia do aspecto-matéria se esclarecerá através do estudo, abaixo, sobre a cosmologia de universos espelhos. Logo após tal estudo, desenvolveremos o conhecimento da ciência física, necessário ao entendimento de tais cosmologias: do Universo e da Consciência.

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Figura 73

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11.3 MATÉRIA – ANTIMATÉRIA

Uma Concepção do Universo.

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Figura 74

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Jornal QUANTUM

Centro Acadêmico da Física (UFC)

Novembro de 1998

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TEXTO ORIGINAL

Sobre Nossa Proposta da Cosmologia de Universos Espelhos 

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MIRROR UNIVERSES AND THE COSMOLOGICAL CONSCIOUSNESS

VÍDEO:

<https://www.youtube.com/watch?v=pOYWWZK62SU&t=34s>

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Agora, iniciamos um grande estudo sobre a Cosmologia de Universos Espelhos e sobre a Física e Matemática envolvida nesta nova área de pesquisa. Após discutirmos a nossa própria proposta cosmológica sobre os universos espelhos e a consciência, trataremos com a Relatividade Geral (escala do macro) e a Mecânica Quântica (escala do micro) envolvidas na elucidação dos fenômenos cosmológicos, inclusive aqueles que estão relacionados com a consciência – sendo, esta, objeto fundamental de estudo em nossa pesquisa.

Importante, agora, relembrarmos a relevância dos problemas levantados por Zenão de Eleia com relação ao fenômeno do movimento – historicamente confrontado pelos pré-socráticos –, os quais nos propicia realizar profundas reflexões ante a teorização de Universos Espelhos:

Zenão propõe esta dificuldade: se o lugar é alguma cousa de real, onde estará? A dificuldade de Zenão exige algum (reconhecimento de) razão: pois, se cada ente real está em um lugar, é claro que também deverá haver um lugar do lugar, e assim sucessivamente até o infinito (Aristóteles, Física, IV, 3, 210, e 1, 209).

Mas como pudemos constatar, Alaor Chaves nos revela muito bem que a visão atual do espaço (lugar) e do tempo não se aplica a distâncias tão pequenas quanto m e intervalos de tempo tão pequenos quanto s, e que sem entender espaço (lugar) e tempo, não há como entender o movimento.

Ainda, bem ao estilo da Escola Atomística de Abdera, toda a teoria cosmológica moderna está fundamentada na existência dos átomos, os quais, segundo esta escola, garantiriam a existência do vácuo, pois, o indivisível é necessário para que não se dissolva tudo no vácuo:

Leucipo e Demócrito deram a sua explicação seguindo uma mesma direção e razão para todas as cousas, assumindo como princípio o que é primeiro por natureza. Pois a alguns dos antigos (os eleatas) parecia que o ser, necessariamente, devia ser o uno e imóvel, porque o vácuo é não-ser, e seria impossível todo movimento do ser, não existindo um vácuo fora dele. Nem, de outra parte, poderia dar-se a multiplicidade não existindo algo (vazio) separador… Por estas razões (os eleatas), passando sobre a experiência sensível e desprezando-a na convicção de que convém ater-se à razão, dizem que tudo é uno e imóvel, e alguém (Melisso) julga-o também infinito; porque o seu limite deveria confinar com o vácuo… Ora, Leucipo acreditou que houvesse uma teoria que, afirmando cousas de acordo com a experiência sensível, não suprimisse o nascimento nem a destruição, nem o movimento, nem a multiplicidade dos seres. Pondo-se de acordo com os fenômenos neste reconhecimento e concordando com os sustentadores do Uno no afirmar que não poderia existir movimento sem o vácuo e que o vácuo é não-ente, afirma ele que nada do que é ente pode ser não ente. Porque, propriamente falando, o ser é um cheio absoluto, porém este ser constituído desta maneira não é uno, mas infinitos em multiplicidade e invisíveis pela pequenez das massas. E estes movem-se no vácuo (porque o vácuo existe) e unindo-se produzem o nascimento, e, desagregando-se, a destruição (Aristóteles, De gener. corrupt., I, 8, 325).      

Assim, o Vácuo Quântico, segundo a ontologia natural da mecânica quântica, corresponde de certa forma às explicações de Leucipo e Demócrito com relação ao que é o primeiro por natureza. Fundamental em nossos estudos, como veremos, está confirmado que a matéria é resultado de flutuações do vácuo quântico. Ou seja, é possível que uma flutuação cósmica tenha dado início ao nosso Universo.

Tendo em vista tal flutuação gigantesca, hoje especula-se que o nosso universo pode ser o “espelho” de um universo de antimatéria, que se estende no tempo antes do Big Bang. É a conclusão de uma equipe de físicos no Canadá, proposta em 2018.

Todavia, em artigo de nossa autoria – publicado originalmente no jornal QUANTUM, do Centro Acadêmico do Departamento de Física, UFC -, em novembro de 1998, portanto, 20 anos antes dos canadenses, estávamos propondo algo semelhante (ver texto original na foto acima).

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Figura 75

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BARIOGÊNESE

Matéria versus Antimatéria

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Na cosmologia física, a bariogênese é o processo físico que supostamente ocorreu durante o universo inicial para produzir a assimetria bariônica, ou seja, o desequilíbrio de matéria (bárions) e antimatéria (antibárions) no universo observado.

As teorias de bariogênese — das quais se destacam a bariogênese eletrofraca e a bariogênese GUT — empregam subdisciplinas da Física, tais como a teoria quântica de campo e física estatística, para descrever os possíveis mecanismos de bariogênese. A diferença fundamental entre as teorias de bariogênese é a descrição das interações entre partículas fundamentais.

O passo a seguir à bariogênese é uma melhor compreensão da nucleossíntese no Big Bang, durante a qual se formaram os primeiros núcleos atómicos leves.

Um dos problemas pendentes da física moderna, portanto, é a predominância da matéria sobre a antimatéria no universo. O universo, como um todo, parece ter uma densidade numérica de bárions positiva diferente de zero – isto é, a matéria existe. Uma vez que é assumido na cosmologia que as partículas que vemos foram criadas usando a mesma física que praticamos hoje, normalmente seria esperado que o número total de bárions fosse zero, já que matéria e antimatéria deveriam ter sido criadas em quantidades iguais. Isso levou a uma série de mecanismos propostos para quebra de simetria que favorecem a criação de matéria normal (em oposição à antimatéria) sob certas condições. Este desequilíbrio teria sido excepcionalmente pequeno, da ordem de 1 em cada 10 000 000 000 (10¹⁰) partículas, numa pequena fração de segundo após o Big Bang. Mas depois que a maior parte da matéria e antimatéria sofreram aniquilação, o que sobrou constituiria toda a matéria bariônica no universo atual, com um número bem maior de bósons. Experimentos relatados em 2010 no Fermilab , no entanto, parecem mostrar que esse desequilíbrio é muito maior do que se pensava anteriormente. Em um experimento envolvendo uma série de colisões de partículas, a quantidade de matéria gerada foi aproximadamente 1% maior do que a quantidade de antimatéria gerada. A razão para essa discrepância ainda é desconhecida.

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Em nosso paradigma psicofísico, como demonstraremos, é fundamental a quebra de simetria, patrocinada pela bariogênese, entre matéria e antimatéria, pois, os Universos de matéria e antimatéria, resultantes desta assimetria, proporcionaram o surgimento da VIDA CONSCIENTE através do acoplamento, do emaranhamento quântico, estabelecido entre ambos. 

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Figura 76

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SIMETRIA CPT

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Após a Segunda Guerra Mundial, em Zurique, Pauli tratou de problemas centrados na simetria das leis da física de partículas. Tais simetrias combinavam-se com características dos correspondentes formalismos matemáticos. Assim, uma distinção entre conjugação de carga (C), transformação de paridade (P) e reversão de tempo (T) foi estabelecida. Em 1954, então. Pauli formulou o “teorema CPT” que postulou a invariância geral do produto CPT. No início de 1957, entretanto, as medições mostraram que a paridade não foi conservada durante o decaimento beta. Isso foi chamado de “violação de paridade por interação fraca”.

Nossa teoria dos Universos Espelhos, portanto, confirmando a conservação da simetria CPT proposta por Pauli, é um processo físico que causa a bariogênese, ou seja, produzindo uma assimetria entre bárions e antibárions no início do Universo, estabelece uma produção de quantidades substanciais de matéria residual (por simetria, antimatéria residual) da qual é composto nosso Universo de bárions (por simetria, o Universo Espelho de antibárions).

É importante notar a “sincronicidade junguiana” presente em todas as nossas pesquisas: primeiro nosso estudo da Psicologia Profunda, depois nossa Teoria dos Universos Espelhados e, finalmente, nossa postulação da Consciência Cosmológica. Tudo conectado no Inconsciente Coletivo, no Unus Mundus, foi se revelando aos poucos de forma lógica e harmoniosa.

Rogério Fonteles Castro

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Antes de mais nada, de acordo com a Ciência Física, a composição do Universo é basicamente dividida em duas entidades: matéria e energia. Todavia, classificar cientificamente algo como matéria, não significa que conheçamos a natureza real da matéria. Assim, a única maneira de adquirir um conceito de matéria é trabalhar com ela e descrever suas várias formas e propriedades. A energia, do mesmo modo, é ainda mais difícil de definir, pois, ela diferentemente da matéria, não se mostra naturalmente aos nossos cinco sentidos, sendo percebida apenas quando está se transformando – ao ser liberada ou absorvida. No estudo das formas e propriedades, então, dadas através dos fenômenos, entramos em contato com as grandezas envolvidas em um dado sistema físico. Como fenômenos (observáveis) da Natureza, matéria e energia, portanto, se estabelecem caracterizadas através das grandezas com as quais estão relacionadas.

Tendo em vista os nossos esclarecimentos acima… Hoje é sabido que a MATÉRIA, do ponto de vista científico, é a substância dos corpos físicos, caracterizada principalmente por sua massa e carga elétrica. Às menores entidades isoláveis, constituintes de toda a matéria do universo conhecido, dá-se o nome de partículas elementares. Há diversos tipos de partículas elementares, classificadas de acordo com a massa e outras propriedades físicas, como o momento angular (grandeza associada ao movimento de rotação). A cada tipo de partícula corresponde outra, genericamente denominado antipartícula, que tem a mesma massa e cuja carga elétrica e momento angular têm os mesmos valores numéricos da partícula correspondente, porém com sinal oposto. Assim, as designações matéria e antimatéria são um modo de descrever as partículas subatômicas presentes no universo, e expressam a propriedade física conhecida como SIMETRIA.

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Figura 77

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Matéria e Antimatéria

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Observa-se, também, que uma partícula não pode se associar à antipartícula correspondente, pois suas propriedades simétricas se anulam e ambas, mutuamente aniquiladas, têm a massa convertida em energia. Como a antimatéria é tão estável quanto a matéria – quando ambas não estão em contato, o acúmulo e combinação de antipartículas, em teoria, pode formar anti-átomos que produziriam, em conjunto, corpos de antimatéria. Após a comprovação experimental da existência de antipartículas, confirmou-se a possibilidade de gerá-las, em laboratório, junto com suas partículas associadas, por processos inversos ao da aniquilação radioativa e que envolvem altíssimas energias. A produção de anti-átomos em laboratórios impõe aos cientistas uma dificuldade básica: as antipartículas obtidas encontram muito rapidamente, no espaço a sua volta, as partículas que lhe corresponde, e por isso se desintegram quase imediatamente.

Abaixo, temos um detalhamento sobre a origem de partículas e antipartículas a partir do “vazio absoluto” e a diferenciação de ambos como objeto e imagem dados no espelho do espaço-tempo.

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Figura 78

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VÁCUO QUÂNTICO

Energia de Ponto Zero

MATÉRIA E ANTIMATÉRIA

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O mundo natural em que vivemos nos aparece como uma vasta coleção de objetos e eventos, todos contidos no espaço tridimensional. Percebemos esses eventos como se estivessem encadeados em uma sequência contínua no tempo: cada evento é visto como a causa de outro, e este, por sua vez, torna-se a causa do próximo. Às vezes, na linguagem da física, essas observações que fizemos são declaradas dizendo-se que o mundo natural está contido em um continuum quadridimensional chamado espaço-tempo. Nosso objetivo aqui, então, é examinar o mundo natural com algum detalhe e descobrir algumas leis da natureza que nos ajudam a organizar e descrever o espaço-tempo. Ao organizar e definir o espaço-tempo dessa maneira, entenderemos melhor o mundo natural.

No entanto, antes de estudar diretamente os objetos e eventos da natureza, convém contemplar o próprio espaço-tempo. O conceito de espaço-tempo contém a essência das questões mais profundas que nós, como físicos, tentamos responder. Para a pessoa comum, o vazio é um volume de espaço que não contém absolutamente nada, nem partículas nem moléculas. Mas não é assim que os físicos pensam sobre o vazio. Para ilustrar um aspecto de nossa compreensão do vácuo como físicos, realizaremos um experimento mental. 

Imaginemos um vazio absoluto em um recipiente ideal, com paredes perfeitamente refletoras, que são isoladas da melhor maneira imaginável. Não haverá radiação nem partículas detectáveis, já que, à primeira vista, parece ser uma classe de vazio composto de absolutamente nada.

O experimento se inicia focalizando alguma luz (radiação eletromagnética) no vazio, através de uma janela muito pequena em uma parede do recipiente. Como uma pequena quantidade será refletida de volta pela janela, mais luz será continuamente focalizada para dentro do recipiente. Agora devemos começar a iluminar com luz cada vez mais azul dentro da janela. Logo observaremos como a cor da luz que escapa indica que a temperatura do vazio interior está elevando-se. A medida que a temperatura se eleva, a luz que escapa se torna cada vez mais azul. Desde já descobrimos que o vazio pode ter uma temperatura.

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Para ver o quão “quente” esse vazio pode ficar, continuemos enviando mais e mais radiação para dentro do recipiente mais rápido do que escapa do buraco. Em algum instante deste experimento, um fóton de luz se chocará com outro fóton, e aparecerão dois elétrons (figura acima). Um deste par de elétrons estará carregado negativamente, e o outro positivamente. O vazio já não está vazio. O vazio contém duas partículas de matéria – os dois elétrons. pós um fluxo contínuo de radiação eletromagnética dentro de um recipiente vazio isolado, pares de elétrons são eventualmente formados. Eles não estavam no feixe de luz, embora toda a energia que possuem entrasse com a luz. Os elétrons são partículas muito diferentes dos fótons de luz. Os elétrons fazem parte dessa família de partículas conhecidas como férmions . Eles carregam carga elétrica, bem como outra carga chamada número leptônico, e têm uma massa que continua a existir mesmo que os elétrons sejam colocados em repouso. Um fóton de luz é muito diferente. É um bóson e não carrega nenhum tipo de carga; e um fóton posto em repouso deixa de existir .

De onde surgiram esses dois elétrons? “De estados virtuais no vazio”, é a resposta dos físicos. Na continuação devemos perguntar: Estava o vazio realmente vazio? Podemos responder que se temos observado a produção de partículas no vazio, então não havia vazio. Se a aparição de pares partícula-antipartícula pode ser chamada evidência de um vazio “detectável”, então devemos concluir que o vazio está enfestado com elétrons, assim como, também, de múons, prótons, nêutrons, e de outras partículas que aparecem a medida que continuamos o aquecimento do espaço. E podemos raciocinar que o vazio não somente tem uma temperatura definida, sim que também contém um surtido inimaginavelmente denso de todas as partículas existentes na natureza. Certamente não é uma região do nada absoluto!

Como físicos, não afirmamos conhecer a resposta completa para a origem desses elétrons. Tendemos a pensar que os elétrons estão sempre lá, em algum tipo de estado virtual , e sendo trazidos à existência detectável pela colisão de fótons de luz. Pense no vazio como um “estado” do espaço-tempo que não contém partículas detectáveis ​​e na condição a seguir (ou resultante) como um estado que contém dois elétrons. Em outras palavras, dizemos que algum tipo de ação aplicada ao estado de vazio criou a partir do vazio dois elétrons em estado corpuscular .

Embora a probabilidade desses elétrons colidirem entre si seja pequena, é possível que eles o façam. Um é positivo e o outro negativo; eles são, de certa forma, totalmente diferentes um do outro e, ao mesmo tempo, muito parecidos . Se colidissem, haveria uma transição de volta ao estado de vazio. Ou seja, os dois elétrons desapareceriam e os dois fótons apareceriam em seu lugar. Costumamos nos referir a isso como aniquilação matéria-antimatéria . Podemos perguntar: para onde foram?  Eles ainda estão presentes de forma indetectável?

Vamos manter dois elétrons detectáveis ​​no recipiente junto com a radiação que enviamos. Suponha que eles não colidam por um longo tempo, durante o qual mais radiação jorre pela janela. Um processo contínuo de colisões entre fótons produzirá mais pares de elétrons, e as colisões de fótons com elétrons aquecerão os elétrons e produzirão mais pares. A radiação continua atingindo e a temperatura continua subindo até que finalmente, quando um fóton colide com um elétron, um par de múons positivo-negativo é produzido. Novamente, algo novo é encontrado no vácuo na forma desses múons, e esses múons são diferentes dos pares de elétrons formados anteriormente. Por um lado, os múons são radioativos .

Se o espaço for continuamente aquecido pelo envio de mais e mais radiação para a janela mais rápido do que pode escapar, partículas chamadas mésons pi ou píons começarão a aparecer. Outra nova entidade será encontrada dentro do contêiner na forma de uma força nuclear muito forte que os mantém juntos. Os píons são muito diferentes dos múons e dos elétrons. Com mais aquecimento, os pares próton-antipróton e nêutron-antinêutron eventualmente aparecerão, e assim teremos os materiais dos quais todos os núcleos atômicos são feitos .

Como vimos, com o aparecimento de prótons e nêutrons, bem como elétrons no espaço, temos os materiais necessários para construir todos os elementos e compostos (ou matéria) conhecidos na natureza. Além da construção de elementos que ocorre continuamente em nosso recipiente original, também haverá partículas colidindo com antipartículas com frequência e desaparecendo, deixando fótons em seu lugar. Estabelecido um equilíbrio entre matéria e radiação eletromagnética, todos os componentes necessários para construir uma parte real do universo estarão presentes. Além disso, as partículas que foram produzidas são idênticas às suas contrapartes em qualquer lugar do universo. Os elétrons e prótons que estarão no recipiente são idênticos aos elétrons e prótons encontrados nas rochas mais antigas ou nas estrelas mais distantes.

Nossa conclusão é que o espaço em geral contém uma densa variedade de todas as partículas conhecidas e que essas partículas são detectáveis ​​com a ajuda de radiação eletromagnética (luz). É por isso que dizemos que o vazio físico ou vácuo quântico é algo muito real.

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Figura 79

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O ESPELHO DO ESPAÇO-TEMPO

Todas as propriedades físicas da matéria são de algum modo refletidas no espaço-tempo e essas reflexões constituem a antimatéria.

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Em nossa discussão sobre o vácuo físico, mencionamos os conceitos de matéria e antimatéria. Vale a pena fazer uma pausa e investigar um pouco mais esse fenômeno. Dissemos que uma partícula é exatamente o oposto de sua antipartícula, mas que as duas são muito parecidas. Consideremos um objeto colocado na frente de um espelho plano e suponhamos que podemos ver o objeto assim como sua imagem. Na aparência, o objeto e sua imagem são muito semelhantes, mas são inversos um do outro, como a mão esquerda é a mão direita. A imagem contém a mesma distribuição de luz e cor que o objeto, mas ao contrário.

Agora suponha que haja um objeto com uma distribuição de cargas elétricas sobre ele, e suponha que o espelho seja de cobre polido e aterrado. Novamente há uma imagem óptica invertida do objeto, mas agora a imagem tem uma distribuição de carga semelhante à do objeto, apenas a distribuição é invertida em sinal elétrico. Se houver uma concentração de cargas positivas no topo do objeto, haverá uma concentração semelhante de cargas negativas no topo da imagem. Neste experimento, o objeto está um pouco mais próximo de ser igual à sua imagem, exceto pela inversão (figura acima).

Um objeto e sua imagem óptica são inversos um do outro da mesma forma que a mão esquerda é o inverso da direita, e por indução elétrica a distribuição de carga na imagem é invertida.

Em última análise, o espaço-tempo constitui uma espécie de espelho perfeito – aquele que reflete todos os aspectos de cada partícula fundamental e, ao fazê-lo, também inverte cada uma. Cada partícula tem um “reflexo” nesse espelho perfeito do espaço-tempo, e cada propriedade da partícula está fielmente contida em sua imagem, no sentido inverso. Nesse caso, pouco importa qual se chama objeto e qual imagem. Eles são exatamente “iguais”, mas são invertidos em todos os sentidos, um em relação ao outro.

Pode-se então pensar que a natureza é composta por um vasto número de partículas e suas correspondentes antipartículas, estando assim contidas, cada uma, no espelho perfeito do espaço-tempo, pode estar muito distante uma da outra, mas ambas estão “em” um espelho.

O que acontece quando um objeto se aproxima de sua imagem e “colide” com ela? Podemos voltar ao caso das imagens ópticas para fazer uma analogia. Se olharmos para uma folha pendurada em um galho de árvore acima da superfície de um lago calmo, vemos a folha e sua imagem. Agora deixe a folha cair em direção à água. A imagem e a folha “chocam-se” quando a folha atinge a superfície da água. Ambos desaparecem quando a folha afunda. Após isto, uma série de ondas concêntricas se espalham a partir do ponto de colisão.

Esta é uma analogia, mas muito inadequada. Quando uma partícula e sua antipartícula se combinam em uma colisão, ambas desaparecem completamente, produzindo alguns fótons de radiação eletromagnética ou, em alguns casos, píons, que se afastam rapidamente do local da colisão.

Podemos perguntar: onde está a imagem específica desse elétron específico na ponta da minha caneta? Você tem uma imagem específica correspondente e única? Um pensamento adicional nos lembra que todos os elétrons negativos são idênticos entre si. Qualquer elétron positivo pode servir de imagem para um elétron negativo e vice-versa. 

Por conseguinte, todas as propriedades físicas da matéria são de algum modo refletidas no espaço-tempo, e essas reflexões constituem a antimatéria. No entanto, devemos ter mais critério com uma propriedade para a qual o que foi dito pode não valer: a propriedade de estar vivo. A propriedade da vida aparentemente não se reflete no espaço-tempo e, embora seja uma propriedade perfeitamente evidente de muitos objetos, a vida não pode ser considerada “em” um espaço-tempo no mesmo sentido que as propriedades físicas. Não há evidência de “anti-vida”, mas apenas da ausência de vida em casos particulares.

Virgilio Acosta 

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Hoje, embasado em teorias mais completas, obtidas de observações mais detalhadas do cosmos e de experiências dadas em aceleradores de partículas, os cientistas presumem que no momento da grande explosão – já no final do “último instante“, após o fenômeno de aniquilação da matéria – haja restado, no cômputo geral dos colapsos, um resíduo de partículas materiais as quais constituiriam o universo atual. (…) Mas como podemos aceitar tal resultado, se as quantidades de partículas e antipartículas originariamente eram equivalentes?! Esta pergunta, como já estudamos mais atrás, diz respeito ao processo físico da bariogênese.

A teoria mais aceita para a origem do Universo é a do Big Bang o qual nos relata que tudo se iniciou numa grande “explosão”. Nos primeiros instantes o universo não era constituído por matéria, mas sim por energia sob forma de radiação. O universo então passou a expandir-se e, consequentemente, a arrefecer. Pares de partícula-antipartícula eram criados e aniquilados em grande quantidade. Com a queda de temperatura a matéria pôde começar a formar hádrons, assim como a antimatéria a formar anti-hádrons, pois matéria e antimatéria foram geradas em quantidades iguais. Atualmente, no entanto, parece que vivemos em um universo onde só existe matéria.

Refletindo sobre o famoso segundo-final e admitindo-se o fenômeno da grande explosão como que ocorrendo num local específico, ponto definido dentro de um vácuo quântico, é possível lançarmos uma luz sobre aqueles últimos acontecimentos do Big Bang, se, também por hipótese, existir um LIMITE entre o dito vácuo e o Universo (o ponto especificado dentro do vácuo). Para procedermos a construção de nosso modelo, necessitamos definir a natureza física da substância constituinte daquela linha divisória e sua relação com as partículas aceleradas dentro do ponto de singularidade.

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Interessante que minha imaginação aqui vem do o tempo em que eu e minha família morávamos na “beira do mar” em Fortaleza, entre os anos de 1967 e 1976, na avenida Presidente Kennedy, mais conhecida como Beira Mar, quase em frente a praia do Mucuripe: durante a noite, como meu quarto ficava de frente para o oceano, se ouvia as quebrações marinhas bem forte; nas marés de janeiro, quando o mar ficava mais bravo, as ondas chegavam a banhar o asfalto… tempos de sonhos e fantasias de minha criancice mas que, repentinamente, foram interrompidos pela morte de minha mãe; daí em diante, então, passei a questionar tudo e todos… porém, paradoxalmente, a partir de então, apesar dos descaminhos, comecei a deslumbrar-me com a Vida, com a Natureza… e com o Mar…este, sim, meu companheiro eterno, me ensinou muito… muitas saudades!!!

Observando as ondas entre os barrancos de areia a beira mar, verificamos a formação de contra-ondas (ondas refletidas) que se originam pelo impacto das ondas do mar nas barreiras prainas: no momento em que se chocam, onda e contra-onda, verificamos que pode dá-se um estilhaçar de massa d’água para todos os lados, como que formando o espinhaço de um camaleão; mas, isso, só se ambas as ondas já se encontrarem quebrando antes da colisão: sabemos que as ondas não transportam matéria, mas energia e momento; entretanto, a chuveirada d’água, acontece devido ao choque de massas líquidas deslocando-se em sentidos opostos, decorrentes, sim, de ondas degeneradas… Mas qual a relação de tudo isso com aquele limite primordial?!

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Figura 80

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Modelo Lambda-CDM

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O modelo ΛCDM ( Lambda cold dark matter ) ou modelo Lambda-CDM é uma parametrização do modelo cosmológico do Big Bang em que o universo contém três componentes principais: primeiro, uma constante cosmológica denotada por Lambda ( grego Λ ) associada à energia escura; segundo, a postulada matéria escura fria (abreviada CDM ); e terceiro, matéria ordinária. É frequentemente referido como o modelo padrão da cosmologia do Big Bang porque é o modelo mais simples que fornece uma explicação razoavelmente boa das seguintes propriedades do cosmos:

– a existência e a estrutura do fundo cósmico de micro-ondas;

– a estrutura em grande escala na distribuição de galáxias;

– as abundâncias observadas de hidrogênio (incluindo deutério), hélio e lítio;

– a expansão acelerada do universo observada à luz de galáxias distantes e supernovas.

ΛCDM explica o cosmos usando duas ideias-chave: Uma energia escura desconhecida faz com que o universo se expanda. Rebobine essa expansão o suficiente no tempo e todo o universo ocupará um único ponto no espaço. Em segundo lugar, uma matéria escura invisível atrai gravitacionalmente as coisas no universo, mas não emite luz. Essa matéria escura, segundo a ideia, representa a grande maioria da massa do universo.

Entretanto, até o final do século passado os astrônomos pensavam que a expansão do universo devia estar ocorrendo de forma desacelerada, devido à força gravitacional da matéria que o constitui. Mas observações recentes de supernovas em galáxias distantes mostraram o contrário, isto é, que o universo está expandindo a uma taxa acelerada: quanto mais o tempo passa, mais rápido as galáxias se afastam umas da outras. Isso levou os cientistas a pensarem que o universo pode estar dominado por uma forma de energia com pressão negativa, que atua no sentido contrário ao da gravidade, e que tem acelerado expansão do universo pelos últimos 5 bilhões de anos. Essa forma de energia é chamada “energia escura”. A energia escura não deve ser confundida com matéria escura. A matéria escura, da mesma forma que a matéria normal (formada de prótons, nêutrons e elétrons), possui gravidade, exercendo força de atração sobre a matéria. Ela é chamada escura porque não emite radiação eletromagnética, e portanto não pode ser detectada em nenhuma faixa do espectro eletromagnético. Já a energia escura provoca repulsão sobre a matéria. Atualmente pensa-se que a matéria normal constitui apenas 4% do universo, sendo 23% do universo constituído de matéria escura e 73% é constituído de energia escura. Como só conhecemos a matéria normal, 96% do universo é desconhecido para nós.

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Sabemos que, em um ponto de singularidade, a previsibilidade dos fenômenos através da aplicação das leis físicas, é impraticável; entretanto, imaginando a existência da nossa substância primordial, limite entre o vácuo quântico e o universo, como um sistema deformável, cuja estrutura se definisse mediante sua interação com as partículas aceleradas, poderíamos supor que as colisões – diferenciadas segundo a energia específica de cada partícula – se processariam de duas maneiras gerais: uma partícula, cuja velocidade fosse comparável à velocidade da luz, seria refletida e lançada numa velocidade contrária, quando da sua colisão com a tal substância; porém, partículas com velocidade proporcionalmente menor, conseguiriam atravessá-la livremente. Os dois tipos de eventos se explicariam pela variação de densidade do sistema deformável, função da velocidade de cada partícula: sobre as partículas com maior rapidez, a densidade forte resultante, causaria enorme pressão fazendo-as retroceder; mas, nas partículas menos velozes, não teria efeito a densidade, pois, nestes casos , seria quase nulo o seu valor.

Poderíamos bem comparar tal limite com uma lente semitransparente, pois as direções tomadas no espaço pelas partículas seriam conforme a estrutura variável da lente: para as partículas velozes a lente funcionaria como um espelho que as reflete totalmente; mas para aquelas partículas lentas, seria como um meio transparente, no qual as partículas seguem livremente. Para facilitar nosso diálogo, de agora em diante nos referiremos àquela substância, limitante do universo e do vácuo quântico, denominando-a simplesmente de LENTE (ver diagrama abaixo).

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Figura 81

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Universo e Antiuniverso, ambos se propagam em trajetórias com sentidos opostos, paralelas e não coincidentes.

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Tudo leva a crer que, o processo cósmico acima, se comportaria semelhantemente àquelas quebrações marinhas à beira mar. Quando refletida, a matéria se comportaria como antipartícula, e, assim, encontrando, dentro da singularidade, sua antipartícula correspondente (matéria antes de sua reflexão), dar-se-ia um colapso mútuo dos pares, envolvendo a matéria e a antimatéria, liberando energia à vizinhança. Por outro lado, também, a matéria que supomos anteriormente ser capaz de deslocar-se livremente através da lente, continuando seu trajeto, formaria o que conhecemos como o universo em que vivemos. Ainda, simultaneamente, estas mesmas partículas do nosso mundo poderiam estar se dirigindo para uma nova concentração infinita em um outro ponto qualquer do vácuo quântico, (pois, também, essa lente funciona igualmente uma lupa que concentra os raios luminosos incidentes), no qual se originará um novo universo, dito paralelo, numa outra grande “explosão” – noutro Big Bang. Mas, por simetria, também existe um antiuniverso, dado que parte das antipartículas, originadas da reflexão, não se chocando com seus pares antípodas e ultrapassando a lente em sentido contrário, formariam, do “outro lado” desta lente, um mundo de antimatéria. Tudo ocorrendo, então, simetricamente. Assim, é fato, no processo de sua expansão, o nosso universo, hoje, estar desenvolvendo velocidades precisas para continuar sua “travessia” nesta dita lente, pois, do contrário, certamente nos depararíamos com o antiuniverso e explodiríamos numa grande bola de fogo.

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EXISTE UNIVERSO ESPELHO?

No Fundo Cósmico de Micro-ondas, os físicos encontraram a Simetria de Reversão do Tempo, donde nasceu a hipótese da existência de um Universo Espelho, oculto do outro lado do Big Bang, possibilitava então que a simetria CPT pudesse ser respeitada. Ou ainda, resolvia o problema da bariogênese dada nosso universo.

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Uma série de artigos virais afirmou que a NASA havia descoberto partículas de outro universo paralelo no qual o tempo retrocede. Essas alegações estavam incorretas. A história verdadeira é muito mais emocionante e estranha, envolvendo uma jornada para o Big Bang e para o outro lado.

As manchetes sensacionalistas confundiram as descobertas de um artigo obscuro de 2018, nunca publicado em um jornal revisado por pares, que argumentava que nosso universo pode ter um parceiro, dito como reflexo num espelho, que se estende no tempo para além do Big Bang. Se for esse o caso, e uma série de outras hipóteses extremamente improváveis ​​​​e estranhas se revelarem verdadeiras, argumentou o jornal, isso por sua vez poderia explicar um sinal misterioso sugerindo que uma partícula completamente nova está voando para fora do gelo na Antártida. A alegação de que a NASA descobriu um universo paralelo parecia ter sido inventada pela primeira vez pelo tabloide britânico The Daily Star, e a história foi então retomada por meios de comunicação britânicos e americanos, incluindo o The New York Post.

O “Espelho” do nosso Universo

Para entender como o The Daily Star chegou à sua afirmação bizarra e viral, é necessário entender, separadamente, as afirmações de dois jornais de 2018.

O primeiro artigo, de Latham Boyle, físico do Perimeter Institute em Ontário, Canadá, e colegas, propôs um universo-espelho, como um reflexo do nosso universo ao longo do tempo. Foi publicado em dezembro de 2018 na revista Physical Review Letters.

O trabalho de Boyle é uma espécie de pacote de expansão destinado a tapar buracos na teoria que conta a história mais provável da origem do universo: Lambda-Cold Dark Matter (ΛCDM).

ΛCDM explica o cosmos usando duas ideias-chave: Uma energia escura desconhecida faz com que o universo se expanda. Rebobine essa expansão o suficiente para trás no tempo e todo o universo ocupará um único ponto no espaço. Em segundo lugar, uma matéria escura invisível atrai gravitacionalmente coisas no universo, mas não emite luz. Essa matéria escura, diz a ideia, é responsável pela grande maioria da massa do universo.

Por exemplo, as medições de expansão não se alinham ao longo do tempo, então as medições feitas dessa expansão com base em dados do universo primitivo não concordam com as medições usando dados do universo moderno. Além disso, ΛCDM não pode explicar por que a matéria existe, pois prevê que matéria e antimatéria teriam se formado na mesma proporção após o Big Bang e teriam se aniquilado, sem deixar nada para trás.

O novo universo de Boyle e seus colegas leva a história de ΛCDM para mais longe no tempo, mergulhando na singularidade no início dos tempos e saindo do outro lado.

Veja como a equipe de Boyle vê sua teoria: imagine o universo de hoje como um círculo largo e plano, sentado em cima de um círculo de ordem um pouco menor, que fica em cima de um outro círculo  de ontem ainda menor, disse Boyle.

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Figura 82

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Empilhe todos os círculos de hoje até o Big Bang, e você terminará com um cone na ponta.

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Figura 83

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Quando os astrônomos olham profundamente no espaço, eles estão realmente olhando para trás no tempo. A galáxia mais distante que podemos ver, GN-z11, aparece para nós como existia há 13,4 bilhões de anos, ou 400 milhões de anos após o Big Bang.

Antes disso, o universo teve uma “idade das trevas” que durou milhões de anos, na qual nada suficientemente brilhante para nós vermos, se formou. Antes disso, o universo produziu a coisa mais antiga que podemos ver: o fundo cósmico de micro-ondas (CMB), que se formou 370.000 anos após o Big Bang, quando o universo esfriou a partir de um plasma quente e opaco.

Os telescópios não podem ver nada antes da CMB.

Boyle disse que olhar para trás no tempo é como olhar para baixo através do cone cosmológico.

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Figura 84

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Visto dessa forma, a história do ΛCDM termina com o universo se unindo em um único ponto escondido atrás do CMB. A teoria de Boyle analisa a parede opaca que a CMB forma ao longo do tempo e tira uma conclusão diferente sobre o que a CMB esconde.

A visão padrão, disse ele, é que a primeira pequena fração de segundo após o Big Bang foi mais ou menos uma “grande bagunça” que as equações físicas atuais lutam para explicar. Não podemos ver o que aconteceu naquele momento, escondido como está abaixo da CMB do nosso ponto de vista no cone. Na cosmologia ΛCDM, este primeiro capítulo momentâneo da história do universo é caótico e difícil de entender.

Mas o CMC não é tão caótico. Sua estrutura simples, segundo o ΛCDM, surgiu após um intenso processo de achatamento que eliminou aquele caos no final do primeiro segundo do universo. O universo ordenado que se acredita ter emergido dessa breve confusão é capturado na CMB.

“Estávamos interessados ​​em explorar uma imagem mais simples, onde você leva as evidências mais ao pé da letra”, disse ele. “Você diz ‘Ok, não podemos ver todo o caminho até o estrondo, mas podemos ver muito de perto, e tão perto quanto olhamos, as coisas parecem super simples. E se tomarmos essas observações pelo valor nominal?”

Esta visão do espaço-tempo ainda tem um Big Bang escondido atrás da CMB, disse ele.

Mas “é muito mais simples do que a maioria das singularidades que surgem na teoria da gravidade de Einstein”, disse ele. “É um tipo muito especial de singularidade ultra simples, onde você pode seguir a solução [para as equações que governam o espaço-tempo] através da singularidade.”

Enquanto as observações não vão além do CMB, os modelos cosmológicos normais vão um pouco mais para trás, mas ainda tendem a parar no Big Bang. Não no esquema de Boyle.

“Você descobre que ele extrapola, estende, continua analiticamente, diriam os físicos, para este cone duplo”, disse ele, referindo-se ao segundo universo que se estende desde o Big Bang no tempo.

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Figura 85

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“Parece ser a extensão mais simples e natural das equações que parecem descrever o universo como o vemos”, disse ele.

Este universo que está dentro do “segundo cone” está muito longe no espaço-tempo para que possamos ver. O tempo pode parecer retroceder em relação ao nosso quadro de referência, disse Learned. Mas os seres desse universo ainda veriam causa antes do efeito, assim como vemos no nosso. O tempo escapa do Big Bang nesse universo, assim como no nosso. “Longe do Big Bang” nesse universo é a direção oposta à direção do tempo em nosso universo. mas não corre “para trás” da maneira que imaginamos.

Nosso universo existe do outro lado da história antiga desse universo, e esse universo existe do outro lado do nosso.

O “Estado de Partícula Zero”

Não temos evidências de que esse universo refletido exista, disse Boyle.

No entanto, ele disse, “uma vez que você o tenha, acontece que este universo tem uma simetria extra, que você não viu quando estava apenas olhando para a metade superior do cone”.

Simetrias “tocam um sino alto” para os físicos, disse Boyle. Eles sugerem uma verdade mais profunda.

E esse universo de cone duplo poderia, por sua vez, ajudar a restaurar uma rachadura numa simetria que incomoda os físicos há anos.

A simetria em questão, conhecida como simetria Carga, Paridade, Tempo (CPT) afirma que se você virar uma partícula para seu gêmeo de antimatéria – um elétron em um pósitron, digamos – ou torná-lo destro em vez de canhoto, ou mover para trás no tempo em vez de para a frente, essa partícula ainda deve se comportar da mesma maneira e obedecer às mesmas leis que o fez antes de ser invertida. (Destro ou canhoto refere-se ao giro e à direção do movimento de uma partícula.)

“Todo mundo achava que essas eram simetrias fundamentais que não podiam ser evitadas”, disse Learned.

Eventualmente, em 1956, o físico da Universidade de Columbia Chien-Shiun Wu liderou um experimento que estabeleceu que a simetria CPT não era absoluta. (Os dois colegas homens que propuseram a ideia subjacente a Wu ganharam o Prêmio Nobel de 1957 por sua descoberta, mas ela foi deixada de fora.)

O experimento de Wu mostrou que o “C” na simetria CPT é imperfeito. E outros experimentos mostraram que algumas partículas quebram tanto “C” quanto “P”. Mas, embora rachado, a maioria dos físicos acha que a simetria CPT ainda se mantém em geral, e nenhuma partícula foi encontrada que quebre todos os três elementos dessa simetria. No nível das partículas, o universo parece CPT simétrico.

Mas o próprio modelo ΛCDM do universo carece de simetria CPT e, como consequência, seu “estado de partícula zero”, a natureza do espaço-tempo quando esvaziado de partículas, é incerto. Isso significa que na escala de todo o espaço, a simetria CPT é violada.

Boyle diz que seu modelo preserva a simetria CPT do universo de uma forma que a cosmologia ΛCDM não. Adicione um segundo cone ao espaço-tempo e o estado de partícula zero não é mais incerto. A assimetria CPT do universo é reparada.

“Pensamos: ‘Espere um minuto. Parecia que o universo violou a simetria CPT, mas não estávamos realmente olhando para o quadro todo'”, disse ele. Se o universo realmente é simétrico CPT, se ele realmente compreende dois cones de espaço-tempo em vez de um, o que isso significaria para o resto da física?

A Verdade por trás do que esses “Cientistas da NASA” realmente detectaram.

A consequência mais prática do universo simétrico CPT é uma explicação simples para a matéria escura.

Um conjunto popular de teorias sobre o material escura baseia-se na existência de algum quarto tipo de neutrino não detectado – muitas vezes chamado de neutrino estéril. A simetria CPT de Boyle parece apontar nessa direção. Os três sabores conhecidos de neutrinos, os neutrinos do elétron, do múon e do tau, são todos canhotos. Isso significa que eles voam sem um parceiro destro correspondente. O Modelo Padrão assume que, ao contrário de outras partículas, os neutrinos não possuem tais parceiros. Mas o universo CPT-simétrico discorda, indicando que eles deveriam ter esses parceiros.

Boyle e seus colegas descobriram que sua cosmologia implica a existência de um parceiro destro em nosso universo para cada neutrino canhoto no Modelo Padrão. Mas, ao contrário dos quarks destros e canhotos, essas partículas espelhadas destros e canhotos não ficariam juntas no universo primitivo. Um terceiro parceiro destro teria ficado por perto, no entanto ⁠— uma consequência das equações que governam o início dos tempos.

Não está claro com qual dos três neutrinos conhecidos ele estaria associado, disse Boyle. Mas teria uma assinatura de energia particular: 480 picoelectronvolts (PeV), uma medida da massa de uma partícula. E esse neutrino de 480PeV pode ser responsável por toda a matéria escura que falta no universo.

Os detalhes de como o universo CPT-simétrico leva a um neutrino de 480 PeV são complicados – tão complicados, disse Learned, que poucos físicos além de Boyle e sua equipe os entendem.

“Mas esses caras não são malucos”, disse ele. “Eles são membros respeitados da área e sabem o que estão fazendo. Se toda essa teoria de campo complicada está correta ou não, não posso dizer.” Ainda assim, a previsão de uma partícula de 480 PeV saltou para Learned.

Quatro anos atrás, um detector de partículas pendurado em um balão sobre a Antártida detectou algo que a física não conseguia explicar: duas vezes, como a Live Science relatou anteriormente, o instrumento Antena Impulsiva Transiente Antártica (ANITA) captou sinais de partículas de alta energia que pareciam disparar em linha reta. para fora do gelo da Antártida. (A maioria dos pesquisadores envolvidos no ANITA não são “cientistas da NASA”, mas o projeto recebe financiamento da NASA.)

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Partículas como esta não deveriam existir. Nenhuma das partículas conhecidas do Modelo Padrão deveria ter sido capaz de voar por toda a Terra e irromper do outro lado em energias tão altas, mas era isso que a ANITA parecia estar detectando.

Em junho de 2020, a explicação mais popular é que a ANITA detectou neutrinos estéreis. Learned, que esteve envolvido nos primeiros dias do projeto ANITA, percebeu que a figura de 480 PeV se alinhava bem com as descobertas da ANITA.

Se realmente as partículas vieram do espaço e mergulharam na Terra para produzir a anomalia, elas devem ter decaído logo abaixo da superfície da Antártida, produzindo uma chuva de partículas mais leves que a ANITA detectou surgindo do gelo. O neutrino de matéria escura de 480 PeV de Boyle se encaixa perfeitamente na faixa de massa que poderia explicar a partícula misteriosa em decomposição de ANITA.

Learned e uma equipe de quatro outros pesquisadores elaboraram um esquema em que esse neutrino de matéria escura de 480 PeV poderia ter conseguido esse truque, que eles escreveram em um artigo de 2018 intitulado “Upgoing ANITA events as evidence of the CPT symmetric universe” e publicado para o banco de dados arXiv. Este é o jornal que The Daily Star transformou em uma manchete confusa.

Se a partícula ANITA realmente se encaixasse no esquema de Boyle, isso seria um grande peso na escala a favor do cosmos de dois cones, disse Learned. Mas é um tiro no escuro. O problema mais importante que eles tiveram que resolver: aproximar a partícula o suficiente da Antártida. Os modelos mostram que partículas candidatas à matéria escura como esse neutrino de 480 PeV cairiam no centro da Terra logo após entrar em nosso planeta, não deixando nenhuma próxima o suficiente para produzir a anomalia ANITA.

Esses pesquisadores argumentaram que talvez um encontro recente com um enorme disco invisível de matéria escura tenha despertado os neutrinos de 480 PeV da Terra, deixando alguns vagando perto da superfície do nosso planeta.

Foi uma ideia empolgante para brincar, disse Learned, mas mesmo ele não está convencido por seu próprio artigo.

“Essa foi a nossa desculpa fraca, não pensar em nenhuma outra boa maneira de fazer o trabalho [de aproximar os neutrinos de Boyle da Antártida para enganar os sensores da ANITA]”, disse Learned. Embora Learned e seus colegas tenham trabalhado duro no papel, ele acha que suas conclusões estão certamente erradas, disse ele.

“Entre o pessoal da cosmologia há… uma ideia de que você pode usar uma ‘fada dos dentes’ uma vez em seu modelo de cosmologia, mas duas vezes simplesmente não é crível”, disse ele. “E acho que precisávamos da fada do dente duas ou três vezes para fazer isso funcionar, então, tudo bem.” 

Boyle concordou. Embora a ideia de usar as ideias de sua equipe para explicar ANITA fosse atraente, ele disse que os números não batem. Mas ele ainda está confiante de que a ideia subjacente de um universo simétrico CPT é sólida.

“Meu palpite pessoal é que, seja exatamente correto ou não, está no caminho certo”, disse ele. “Estou muito animado com isso.”.

____Rafi Letzter___

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Nossa LENTE se revela, assim, como a responsável pela quebra de simetria CP, a qual, como consequência, deu origem à matéria do nosso Universo: isto, claro, possibilitado pela incidência, nela, da gigantesca energia existente na singularidade do Big Bang.

Ressaltamos, ainda, que estando os nossos raciocínios amparados no princípio da incerteza de Heisenberg e na famosa equação de Einstein, E = mc², as quantidades de matéria e antimatéria, originariamente equivalentes no começo do Universo, podem, sim, se distribuírem segundo nossas especulações acima. Dessa forma, então, fica respondida a pergunta colocada logo no início de nosso texto. 

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Figura 86

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SIMETRIA CP

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A simetria CP, é uma simetria quase exata das leis da natureza sobre o efeito do transformação entre partículas em antipartículas, a assim chamada conjugação de Carga, e a inversão das coordenadas espaciais, a Paridade. Como no exemplo da imagem, um elétron UP (e-) torna-se um pósitron Down (e+), a simetria CP inverte todos os eixos espaciais e transforma partículas em antipartículas.

A ideia da simetria CP surgiu quando da descoberta da violação da paridade em certas reações de radioatividade nos anos 1950, mas só foi realmente estabelecido em 1964 que a interação fraca violava esta simetria. É a isto que se chama a violação da simetria CP e a descoberta do decaimento do méson neutro K. Os méritos foram a James Cronin e a Val Fitch o Prémio Nobel de Física em 1980.

A interação forte e a interação eletromagnética parecem ser invariantes segundo a combinação da operação de transformação CP, mas esta simetria é violada com certos tipos de interação fraca.

A violação da simetria CP, ou violação CP, é uma das três condições necessárias para explicar a assimetria matéria-antimatéria observada no Universo. É o caso descoberto do Káon neutro (K) um sistema em que as partículas se misturam com as próprias antipartículas. Duas simetrias entram em jogo neste processo: a relação entre uma partícula e a sua imagem num espelho (simetria P), e a troca entre partículas e antipartículas (simetria C)

Wikipédia 

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Em seu livro O Universo numa Casca de Noz, Stephen Hawking nos relata: “Além da matéria, o Universo pode conter a denominada energia do vácuo, uma energia que está presente mesmo no espaço aparentemente vazio. Pela famosa equação de Einstein, E= mc², essa energia do vácuo possui massa. Isso significa que ela exerce um efeito gravitacional sobre a expansão do universo. Mas, notadamente , o efeito da energia do vácuo é oposto ao da matéria. A matéria faz a expansão se retardar e pode acabar parando e revertendo-a. Já a energia do vácuo faz a expansão se acelerar, como na inflação. Na verdade, a energia do vácuo atua exatamente como a constante cosmológica que Einstein acrescentou às suas equações originais, em 1917, ao perceber que elas não admitiam uma solução que representasse um universo estático. Após a descoberta de Hubble sobre a expansão do universo, essa motivação para acrescentar um termo às equações desapareceu, e Einstein rejeitou a constante cosmológica como um erro.

No entanto, pode não ter sido um erro: percebemos agora que a teoria quântica implica que o espaço-tempo está repleto de flutuações quânticas. Em uma teoria supersimétrica, as energias positiva e negativa infinitas dessas flutuações do estado fundamental se anulam entre partículas de spins diferentes. Mas não esperaríamos que as energias positivas e negativas se cancelassem tão completamente que não sobrasse uma quantidade pequena e finita de energia do vácuo, porque o universo não está em um estado supersimétrico”… Daí, em resumo, o universo foi criado a partir do vácuo! Observa-se ainda uma grande semelhança entre as nossas especulações e as hipóteses de Hawking!

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Figura 87

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AGÊNCIA BANCÁRIA

Aqui, ao postarmos este diagrama acima, nos antecipamos um pouquinho com relação à apresentação de nosso paradigma psicofísico, isto no intuito somente de ficar claro nosso relato abaixo sobre a agência bancária e a relação desta com a nossa proposta da consciência cosmológica.    

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A VIDA NA INTERFACE DE UNIVERSOS ESPELHOS

VÍDEO

<https://www.youtube.com/watch?v=dgHJ8bXgvPY>

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Certo dia, quando esperava minha esposa do lado de fora de uma agência bancária, cuja fachada era de vidro semitransparente, elaborei a seguinte reflexão: se considerássemos o lado de fora da agência como o lado externo ao nosso universo e, o interior da mesma, como sendo o próprio universo conhecido: para as pessoas dentro da agência o meu eu material é existente, pois, parte da energia radiante que se origina de meu corpo, imagem real (o eu partícula), chega aos olhos das pessoas dentro da agência; mas, quando o referencial é o eu mesmo, deixo de existir, pois, se considerarmos minha imagem refletida no vidro do prédio como o anti-eu (minha antimatéria), e sabendo que este fatalmente encontrar-se-á com o eu (minha matéria), instantaneamente se dá uma desintegração, fazendo ambos, eu e anti-eu, deixarem de existir. Seria como se dentro da agência (do universo), imperasse o Ser, fora da agência (do universo), imperasse o Nada. Mas, por simetria, também existe um anti-universo, dado que parte das antipartículas, originadas da reflexão, não se chocando com os seus pares correspondentes, ultrapassam a lente em sentido contrário e formam, do outro lado daquela lente, um mundo de antimatéria. Tudo isso se relacionaria ao caso da hipótese do adolescente Einstein, o qual afirmava que após ultrapassarmos a velocidade da luz, nos depararíamos com o Nada?! Embora as ideias desenvolvidas acima tenham me ocorrido logo quando iniciei o curso de Física (UFC) – resultado, então, mais do produto da minha imaginação do que de um trabalho científico-, estas revelaram estar em certa sintonia com a teoria de Paul Dirac, o qual, realizando a grande unificação da relatividade einsteiniana com a teoria quântica, sugere a existência de dois mundos, um positivo e outro negativo: segundo Dirac, as antipartículas encontradas nos laboratórios tratar-se-iam de furos no Nada!

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Aqui diante do computador, é plausível nos imaginar como que viajando em uma lente multidimensional muito especial, mas de tal forma que nossa velocidade deve ser finita, ou seja, o valor de tal velocidade tem de se manter dentro de limites que garantam nossa travessia, nossa existência neste mundo.

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É notável, portanto, que, com a noção da natureza “material” e “antimaterial” do universo, tenhamos construído uma estrutura que enseja a existência de universos paralelos, universos espelhos, os quais, quando acoplados, origina a consciência cosmológica.

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Figura 88

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NOSSA LENTE: HORIZONTE DE EVENTOS

DE UM BURACO NEGRO

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Bem ao estilo do fenômeno cósmico envolvendo a radiação Hawking, a nossa Lente ou a interface entre Universos Espelhos se estabelece num Horizonte de Eventos de Buracos Negros:

Se introduzirmos a teoria quântica, o horizonte não é tão impenetrável por dentro quanto parece na relatividade geral. A matéria clássica caindo no horizonte sempre tem energia positiva; aumenta ainda mais a massa e o tamanho do horizonte. Nenhuma forma clássica de matéria pode encolher o horizonte para revelar pelo menos um pouco do que está dentro. A matéria quântica é uma história diferente. Pela relação de incerteza energia-tempo, a energia pode, por breves períodos de tempo, ser negativa. Se as flutuações de energia abaixo de zero acontecerem perto do horizonte, com a matéria quântica de energia negativa permitindo tempo suficiente para cair no buraco negro, a massa do buraco negro e seu raio de Schwarzschild diminuem.

Pode-se pensar nesse processo como um par partícula-antipartícula emergindo do vácuo próximo ao redor do buraco negro. Em circunstâncias normais, ambas as partículas logo se aniquilariam e não deixariam nada para trás, mas o horizonte não é normal. Começando perto do horizonte, um companheiro poderia cair e se juntar à matéria em colapso antes do tempo de aniquilação. Se o segundo parceiro escapar, uma partícula real e estável foi liberada às custas da massa do buraco negro. Todas as partículas e suas antipartículas emergem com igual probabilidade. (As estrelas e os buracos negros não têm grandes cargas elétricas, o que afastaria mais partículas ou antipartículas.) Partículas e antipartículas deixadas do lado de fora de diferentes pares logo se aniquilam, formando fótons fora do horizonte, que podem deixar a região. Os buracos negros emitem uma forma fraca de radiação, chamada radiação Hawking. Não vem de dentro, mas de uma fina camada ao redor do horizonte. Ainda assim, ao fazer a massa e o raio de Schwarzschild encolherem, a radiação Hawking pode quebrar o confinamento estrito imposto pela relatividade geral, mas a um ritmo lento. Para buracos negros de massas estelares usuais, a radiação é tão fraca que até mesmo as frias micro-ondas cósmicas brilhando fracamente no horizonte contribuem com mais energia do que os extratos de radiação de Hawking. (Sem microondas cósmicas, a evaporação ainda levaria muito tempo. Um buraco negro do tamanho de prótons evaporaria em dez anos. Para os mais pesados, o tempo de evaporação aumenta na terceira potência do raio de Schwarzschild. Um buraco negro de massa solar precisaria de muito mais tempo do que a idade atual do universo desde o Big Bang.) Os buracos negros em nossa época atual não encolhem, até que a expansão do universo esfrie as micro-ondas cósmicas a temperaturas ainda mais baixas.

Martin Bojowald

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Um mecanismo concorde com nossa proposta de universos espelhos diz respeito à possibilidade de ter havido bariogênese pela presença de buracos negros no Universo primordial. Nestes modelos, os buracos negros emitem bárions e antibárions enquanto evaporam, mas a probabilidade de “queda” dos antibárions no horizonte de eventos é levemente maior. Como resultado, haveria um acúmulo de bárions nas vizinhanças do buraco negro, que violaria assim a conservação do número bariônico de forma macroscópica, já que a produção microscópica de bárions e natibárions é idêntica. A questão é saber se houve uma época onde uma população abundante de buracos negros pode ter induzido a bariogênese.  

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UM NOVO MODELO DO UNIVERSO

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Até 1964, os buracos negros existiam apenas como fundamentação teórica – com o próprio Albert Einstein dispensando-os anos antes. Foi no referido ano que Penrose propôs que os buracos negros eram uma inevitável consequência da relatividade.

Ele conseguiu comprovar que, quando objetos se tornam densos demais, passam por um colapso gravitacional até atingirem um ponto de “massa infinita”, onde todas as leis conhecidas da natureza deixam de funcionar. Seu trabalho é um dos mais importantes do campo desde a concepção da Teoria da Relatividade.

Segundo Roger Penrose, então, de acordo com suas pesquisas sobre buracos negros, o Big Bang não foi o começo de tudo. Antes dele, havia algo de que nós tomamos o lugar e, provavelmente, esse “algo” é para onde retornaremos no fim. Ao menos, é o que defende o físico e matemático Roger Penrose, Nobel de Física pelo seu trabalho no sobre buracos negros.

Na visão deste especialista, o nosso universo está em constante expansão, seguindo este curso até que toda a sua massa acabe por decair, dando lugar a algo diferente: “(…) Nesta teoria maluca minha, esse futuro remoto será o ‘Big Bang’ de outra era”, afirmou em entrevista ao Telegraph.

As evidências que fundamentam a teoria de Penrose residem, segundo o próprio, nos inúmeros buracos negros que existem desde antes do nosso universo, mas que se aproximam dos fins de suas próprias vidas, vazando radiação à medida que se esgotam por completo.

“O nosso Big Bang começou com algo que foi o futuro mais remoto de uma era anterior e que também apresentava buracos negros que estavam se esgotando, por meio da ‘evaporação de Hawking’, e eles vieram a criar esses pontos no céu, os quais chamei de ‘Pontos de Hawking’”, disse o vencedor do Nobel.

A “evaporação” a que Penrose se refere provavelmente é a “Radiação Hawking”, um conceito criado por Sephen Hawking  (1942-2018) para explicar os efeitos quânticos sofridos por buracos negros quando estes se aproximam do fim de suas vidas, ressaltando especificamente sua perda de energia. Atestando as suas especulações, Penrose afirma ter encontrado seis “pontos aquecidos” no céu – os tais “Pontos Hawking” – com diâmetro várias vezes maior que a Lua.

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Figura 89

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THE BIG  BOUNCE CYCLE

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O físico demonstra que o tempo necessário para que um buraco negro “evapore”, liberando sua energia, é potencialmente maior do que a idade do universo, o que o torna impossível de ser detectado. Entretanto, é de seu entendimento que buracos negros de universos anteriores possam agora ser observados. “Nós estamos enxergando-os”, ele disse. “Esses pontos têm cerca de oito vezes o diâmetro da Lua e consistem de regiões ligeiramente aquecidas. Há evidências bem fortes de pelo menos seis destes pontos”.

Embora difícil de comprovar, muitos cientistas que dedicaram suas carreiras ao estudo da física astronômica concordam que o universo reside em um ciclo perpétuo de morte e renovação – com teorias sobre o “Grande Colapso” (o universo se expande, depois se retrai para iniciar outra expansão) e “A Morte por Aquecimento”, onde as energias termodinâmicas encontrariam um estado de liberação completa, tornando-se inertes demais para produzirem trabalho.

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Revolução dos Buracos Negros fora do horizonte de eventos

Os buracos negros estão dando origem a uma nova gênese do universo em todos os níveis. Nosso universo teria emergido de um buraco negro primordial que seria o Big Crunch de outro universo. Inicialmente, os buracos negros eram apenas uma singularidade matemática, uma curiosidade cósmica muito difícil de observar. Esses poços de gravidade vêm da relatividade geral, são efeito da existência de um espaço-tempo curvado pelas massas e é somente em 1968 que John Wheeler inventa a expressão “buraco negro”. Já em 1916, Karl Schwarzschild encontrou a solução da relatividade geral que descreve o campo gravitacional em torno de uma estrela. Uma singularidade em seu coração é vista como insondável, tendo-se, a partir dos anos 1970, o horizonte de eventos do buraco negro que tudo engole. A partir da década de 1990, com o avanço das observações, há uma necessidade de acreditar que eles realmente existem. Os astrônomos constroem um bestiário de buracos negros destrutivos. Haveria em todos os lugares: no universo primordial, no centro de nossa Via Láctea e todas as galáxias. Cosmólogos e físicos veem o conceito de buraco negro como um meio de casar as teorias irreconciliáveis ​​da relatividade e da física quântica. A prova de sua existência se deu em 14 de setembro de 2015, quando o experimento Ligo capturou pela primeira vez ondas gravitacionais causadas pela fusão entre dois buracos negros.

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Hoje, parece que aqueles que eram considerados os piores glutões cósmicos se tornaram os grandes arquitetos do universo. Eles teriam estruturado o universo primordial, modelado galáxias e iluminado estrelas. Buracos negros supermassivos foram observados em todo o cosmos e os astrofísicos acreditam que um deles fica no centro da maioria das galáxias. Concentram milhões de vezes a massa do Sol e teriam criado estrelas e galáxias. Observações feitas no final da década de 1990 foram as primeiras a revelar três papéis criativos dos buracos negros supermassivos:

– Primeiro, um papel de regulador, guardião das galáxias.

Os astrofísicos perceberam pela primeira vez que em galáxias próximas, o buraco negro central sempre parecia pesar 1/1000 do bulbo da estrela que o abriga, um sinal de que os dois estão ligados. Então, a partir de 2005, ficou claro que a energia dos buracos negros mais energéticos pode modular a formação de estrelas, interrompendo a formação de galáxias que de outra forma seriam enormes. Os ventos de plasma ejetados pelo disco dos buracos negros podem controlar o crescimento das galáxias. Esses ventos atingem 1/10 da velocidade da luz e carregam enormes quantidades de energia. Desta forma, hoje, 80% do gás do universo é encontrado fora das galáxias. Assim, os buracos negros desempenham um papel regulador, acalmando através de seus ventos um cosmos ansioso demais para gerar estrelas.

– Segundo, um papel de limpador (ionizador) do universo primordial.

Eles também poderiam, em outras circunstâncias, ter desempenhado o papel oposto: concentrando as nuvens de gás, impulsionando a formação de estrelas, eles teriam sido os principais atores do processo de reionização cerca de 400.000 anos após o Big Bang. Seus raios X, muito mais energéticos que o UV das estrelas, poderiam ter sido extraídos das galáxias e ionizado o meio intergaláctico a distâncias maiores do que o UV das estrelas. Buracos negros ainda menores, os buracos negros estelares com algumas dezenas de vezes a massa do Sol, poderiam ter participado porque, nesse universo primordial, sempre estavam acompanhados de uma estrela cuja matéria vampirizavam. O que manter a longo prazo sua produção de raios-X em alta taxa. Eles poderiam, assim, dispersar a espessa névoa de hidrogênio neutro por ionização dos átomos e tornar o cosmos transparente.

– Terceiro, um papel desencadeador de nascimentos de estrelas através de seus jatos.

Um buraco negro supermassivo comprime e aquece tanto o material gasoso que se acumula e gira em torno dele que esse plasma em chamas começa a irradiar e criar um campo magnético intenso. A pressão de radiação excede a gravidade. Ventos fortes são gerados em todas as direções e parte da matéria escapa dos polos, na forma de dois jatos finos, a várias centenas de km/s de distância. Os ventos sopram o gás da galáxia e regulam sua produção de estrelas. Os jatos atingem nuvens distantes de gás, iniciando sua condensação em novas estrelas. Isto é sugerido pela observação de algumas galáxias ativas. Parece comprovado que, com seus jatos, os buracos negros formam estrelas. Descobriu-se que uma onda de novas estrelas seguiu a direção do jato emitido por seu buraco negro central. O jato é tão poderoso que em pouco tempo pode formar 10% de uma galáxia, como uma aranha tecendo sua teia. Embora existam apenas alguns exemplos, os buracos negros agora são levados em consideração na teoria das formações de galáxias.

Revolução dos Buracos Negros dentro do Horizonte de Eventos

As três funções anteriores envolvem a esfera de fótons e o disco de acreção fora do horizonte de eventos. Propomos aqui um quarto papel, um papel de criador de matéria escura, por sua emissão de neutrinos estéreis “magnéticos”. Este papel diz respeito ao espaço interno do buraco negro, entre o horizonte e o centro do buraco negro.

O Horizonte Clássico do Buraco Negro

Roger Penrose, escreveu um pequeno artigo em 1964 na revista Physical Review Letters, onde descreveu o problema das singularidades associadas às implosões de estrelas e demonstrou um teorema matemático que dizia que quando uma estrela colapsa ao ponto em que a gravidade se torna forte o suficiente para formar um horizonte aparente ao seu redor que traz de volta os fótons que tentam emergir, nada pode impedir que a gravidade se torne forte o suficiente para criar uma singularidade. Portanto, qualquer buraco negro deve conter uma singularidade. No final da década de 1960, Penrose procurou sem sucesso um exemplo matemático de um colapso que produziu uma singularidade nua. Em 1969, ele emitiu a conjuntura da censura cósmica: nenhum objeto pode, em colapso, dar origem a uma singularidade nua. Se uma singularidade é formada.

Este horizonte aparente (como uma membrana esférica) é de fato o horizonte de Schwarzschild. Não é singular no sentido forte, o espaço-tempo é definido e é permeável às partículas que chegam, é uma membrana unidirecional. A membrana de uma esfera formada por raios de luz que definem sua superfície. No centro da solução de Schwarzschild está a verdadeira singularidade, o coração do buraco negro. A esfera de Schwarzschild é uma aparente singularidade chamada horizonte (r = 2GM/c²), enquanto o ponto do espaço-tempo na origem das coordenadas (r = 0) é realmente singular e se parece com o que chamamos de Big Bang.

No cruzamento do horizonte, a coordenada de tempo t e a coordenada de raio r trocaram seus papéis porque o signo que lhes foi atribuído na definição do elemento linear do espaço-tempo se inverte. O que significa que o tempo se torna espaço, e espaço, tempo. A coordenada de tempo t não está adaptada à definição local de ds² já que não reconhecemos mais os sinais de tempo e espaço. Em outras palavras, a métrica euclidiana não se estende dentro do horizonte.

Mas se adotarmos uma visão quântica da censura cósmica, o colapso da estrutura no nível de uma singularidade não deve afetar nenhuma medida física. Uma descrição da partícula em queda livre deve permitir conduzir a partícula através do horizonte até o centro por uma integral de trajetória.

O modelo mais geral de buracos negros, de acordo com a relatividade geral, diz que estrelas implodindo em direção ao estado do buraco negro devem, ao passar de seu horizonte, perder todas as diferenças para a simetria esférica, “todos seus cabelos”, todas as suas características ( exceto três parâmetros: massa, carga, momento angular) e, portanto, por exemplo, suas protuberâncias, suas assimetrias e seu campo magnético; eles devem, voluntária ou forçosamente, tornar-se “carecas”. Essa estrutura perdida deve ser evacuada previamente na forma de radiação, na forma de emissão de ondas gravitacionais.

Criação e emissão de neutrinos estéreis em buracos negros

Os neutrinos estéreis têm sido frequentemente propostos como candidatos à matéria escura. Também é nossa preferência. Eles interagiriam apenas por gravidade com a matéria comum, com exceção de uma pequena capacidade de se misturar com neutrinos familiares do modelo padrão. Os neutrinos estéreis associados a uma carga magnética seriam um dos únicos subprodutos de aniquilações que vazariam com sucesso do interior do buraco negro para o exterior, assim como os neutrinos solares associados a uma carga elétrica (elétron) são os únicos que conseguem escapar do coração do Sol.

Vamos, portanto, nos limitar aqui à criação de neutrinos estéreis dependentes de uma carga magnética. A dualidade onda-corpúsculo dos fótons, estendida por de Broglie às ondas da matéria, levou ao conceito quântico de campo de matéria. Este campo quântico da matéria é um conjunto de operadores, criações e aniquilações de férmions, incluindo o neutrino: o operador cria um neutrino de pulso k, e o operador  um neutrino de pulso k.

Neste espaço intra-horizontal do buraco negro ativo (quente e denso), que faz parte do oceano inquieto de Dirac, pares virtuais estão sendo constantemente criados e destruídos. Por um breve momento, uma partícula e sua antipartícula se separam. Existem quatro possibilidades:

Processo 1: Os dois parceiros se encontram e se aniquilam.

Processo 2: O antineutrino permanece no buraco negro e o neutrino se materializa no mundo exterior.

Processo 3: o neutrino permanece no buraco negro e seu antineutrino escapa para o mundo exterior.

Processo 4: Ambos os parceiros permanecem no buraco negro.

As partículas que escapam para o exterior seriam monopolos fermiônicos (recusando-se a se colocar no mesmo estado). Eles partiriam com uma velocidade relativística. Poderia haver vários tipos de neutrinos magnéticos estéreis que podem oscilar entre eles? O neutrino de carga magnética poderia ter o sabor de um neutrino eletrônico? Certamente não por um processo de oscilação, pois todos os neutrinos envolvidos deveriam estar associados ao mesmo tipo de carga. No entanto, é possível prever que o neutrino magnético estéril pode decair em raios gama (fótons), em neutrinos padrão (carga elétrica), em neutrinos magnéticos estéreis mais fracos (carga magnética) e outras partículas. Para retornar aos neutrinos escapados do buraco negro, eles prefeririam desacelerar e se reagrupar com o resfriamento para formar o cosmos escuro cujas regras não refletem nosso mundo brilhante. Eles obedeceriam a outras leis de não-simetria, as leis inversas de Maxwell, e seriam providos de interações magnetoelétricas e fracas (muito pequenas em comparação com as forças nucleares). A massa desses neutrinos afiliados à carga magnética seria bastante pequena em vez de ser enorme ou zero, mas suficiente para preencher a lacuna de massa que faltava.

Os cientistas pensam que pode haver mais do que apenas um tipo de matéria escura. Uma possibilidade é que existam várias classes de partículas de matéria escura, bem como uma variedade de forças que atuam apenas sobre elas. Uma ideia é que partículas de matéria escura interagem umas com as outras por uma força que a matéria comum não pode sentir. Essas partículas podem carregar uma “carga escura” que as atrai ou repele, mesmo que sejam eletricamente neutras e possam emitir “fótons escuros”. Átomos escuros emitiriam fótons escuros a uma taxa diferente da matéria comum que emite fótons comuns. Sabemos, observando as formas das galáxias, que esse ritmo deve ser muito fraco.

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Figura 90

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BURACOS NEGROS PRIMORDIAIS

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Buracos negros primordiais podem ter se formado no Universo primitivo (menos de um segundo após o Big Bang), durante a chamada era dominada pela radiação. O ingrediente essencial para a formação de um buraco negro primordial é uma flutuação na densidade do Universo, induzindo seu colapso gravitacional.

ESA – THE EUROPEAN SPACE AGENCY

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O Instituto Kavli de Física e Matemática do Universo (Kavli IPMU) é o lar de muitos projetos interdisciplinares que se beneficiam da sinergia de uma ampla gama de conhecimentos disponíveis no instituto. Um desses projetos é o estudo de buracos negros (PBHs) que poderiam ter se formado no início do universo, antes do nascimento de estrelas e galáxias.

Em particular, existe uma possibilidade excitante de que a misteriosa matéria escura, que responde pela maior parte da matéria no universo, seja composta de buracos negros primordiais.

O Prêmio Nobel de Física de 2020 foi concedido a um teórico, Roger Penrose, e a dois astrônomos, Reinhard Genzel e Andrea Ghez, por suas descobertas que confirmaram a existência de buracos negros. Como os buracos negros são conhecidos por sua existência na natureza, eles são um candidato muito atraente para a matéria escura.

O recente progresso na teoria fundamental, astrofísica e observações astronômicas em busca de PBHs foi feito por uma equipe internacional de físicos de partículas, cosmologistas e astrônomos, incluindo os membros do Kavli IPMU. Para aprender mais sobre os buracos negros primordiais, a equipe de pesquisa olhou para o início do universo em busca de pistas.

O universo inicial era tão denso que qualquer flutuação de densidade positiva de mais de 50 por cento criaria um buraco negro. No entanto, as perturbações cosmológicas que semearam galáxias são conhecidas por serem muito menores. No entanto, vários processos no universo primitivo poderiam ter criado as condições certas para a formação dos buracos negros.

Uma possibilidade empolgante é que buracos negros primordiais possam se formar a partir dos “universos bebês” criados durante a inflação, um período de rápida expansão que se acredita ser responsável por semear as estruturas que observamos hoje, como galáxias e aglomerados de galáxias. Durante a inflação, os universos bebês podem ramificar-se de nosso universo. Um pequeno universo bebê (ou “filhas”) eventualmente entraria em colapso, mas a grande quantidade de energia liberada no pequeno volume causa a formação de um buraco negro.

Um destino ainda mais peculiar fica reservado a um universo bebê grande. Se for maior do que um tamanho crítico, a teoria da gravidade de Einstein permite que o universo bebê exista em um estado que parece diferente para um observador por dentro e por fora. Um observador interno o vê como um universo em expansão, enquanto um observador externo (como nós) o vê como um buraco negro. Em ambos os casos, o grande e o pequeno universo bebê são vistos por nós como buracos negros primordiais, que ocultam a estrutura subjacente de múltiplos universos por trás de seus “horizontes de eventos”. O horizonte de eventos é um limite abaixo do qual tudo, mesmo a luz, está preso e não pode escapar do buraco negro.

As primeiras observações do HSC já relataram um evento candidato muito intrigante consistente com um PBH do “multiverso”, com uma massa de buraco negro comparável à massa da lua. Estimulada por este primeiro sinal e orientada pelo novo entendimento teórico, a equipe está conduzindo uma nova rodada de observações para estender a pesquisa e fornecer um teste definitivo para saber se os PBHs do cenário multiverso podem dar conta de toda a matéria escura.

Como podemos constatar, a importância do problema cosmológico dada na Antiguidade se perpetuou até os nossos dias atuais, alcançando um patamares antes inimaginável. Aqui estudamos que na modelagem do Universo se destaca a questão da sua origem e do seu desenvolvimento: aspectos, estes, segundo o quais nossa proposta de Universos Espelhos se mostra coadunada com os principais avanços efetuados na Cosmologia Moderna.

Importante, portanto, quando estabelecemos um paralelo de nossa LENTE com o HORIZONTE DE EVENTOS de um Buraco Negro, podemos constatar que os fenômenos ligados à Matéria Escura são pertinentes à natureza de nossa LENTE.

Mas, de todos os avanços na Cosmologia Moderna, os que preveem a presença de buracos negros primordiais, são fundamentais para nossa modelagem pois nos propicia demonstrar a validade da nossa proposta e, consequentemente, solucionar o problema da bariogênese. Ainda, como veremos, muito revolucionário, resultando em nossa capacidade para deduzir a consciência cosmológica como resultado do acoplamento de Universos Espelhos.

Ainda, os buracos negros primordiais não são bariônicos e, como tal, são candidatos plausíveis à matéria escura. Buracos negros primordiais também são bons candidatos a serem as sementes dos buracos negros supermassivos no centro de galáxias massivas, bem como de buracos negros de massa intermediárias. Estas características contribuem para estabelecermos a natureza cosmológica de nossa lente na qual ocorre o fenômeno de espelhamento. Daí propormos que a nossa lente é formada de matéria escura.

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NOSSA LENTE

Sistemas Binários de Buracos Negros

A interface entre “Universos-Espelhos” localiza-se no Horizonte de Eventos de um Sistema Binário de Buracos Negros, que aqui corresponde à nossa Lente Cosmológica.

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Podemos estar vivendo num par de universos em que um está se expandindo, afastando-se do Big Bang e seu parceiro está se contraindo e se movendo em direção ao Big Bang. Perto de um sistema binário de buraco negro, sim, este evento pode estar ocorrendo. Se supormos que existe uma brana N dimensional que contém muitas branas e buracos negros k menores, existe a possibilidade de que os tempos de espaço curvos próximos aos buracos negros atuem como espelhos. Isto ocorre porque estes espaços-tempos contêm duas regiões tais que as branas de uma região têm números quânticos opostos em relação às branas da outra região. Além disso, se as branas numa região estão a expandir-se e afastam-se de um estado pontual e do Big Bang, as anti-branas na outra região estão a contrair-se e a mover-se em direcção ao estado pontual e ao Big Bang. Se os buracos negros se juntam e formam um sistema binário, então os seus estados tornam-se semelhantes a dois espelhos que estão frente a frente e produzem muitas imagens de branas mais pequenas e até de buracos negros no sistema binário. A soma de todas as branas e imagens fornece o sistema CPT. A energia escura pode ser resultado das imagens da matéria observada. Comparando as massas dos objetos observados e a energia escura, o ângulo entre os espelhos cósmicos, como os sistemas binários dos buracos negros, poderia ser determinado.

Aroonkumar Beesham

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UNIVERSOS ESPELHOS

Buraco Negro – Horizonte de Eventos

Matéria Escura  – Antimatéria – Neutrino Destro

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Como vimos mais atrás, enquanto sozinhos, tanto o nosso universo quanto o universo espelho violam a simetria CPT, entretanto, quando tomados juntos como um par, tal simetria é obedecida.

O universo antes da explosão e o universo após o explosão podem ser vistos como um par universo/anti-universo, emergindo diretamente na era quente e dominada pela radiação que observamos em nosso passado.

Assim, considerando nosso cosmos conhecido como parte de um par universo/anti-universo tem algumas ramificações interessantes para nossa compreensão da física.

É constatado que um universo que respeitasse o CPT se expandiria naturalmente e se encheria de partículas.

Mas, um universo que respeitasse o CPT precisaria ter uma espécie de neutrino sem massa, bem como pelo menos uma variedade de neutrino destro – que, como observado anteriormente, nunca foi observado.

E se eles existirem, os neutrinos destros, acreditam os físicos, seriam abundantes, mas em grande parte indetectáveis ​​e interagiriam com outras partículas apenas por meio da gravidade.

Isso torna os neutrinos destros um candidato intrigante para a “matéria escura”, o misterioso componente do universo cuja existência – e influência gravitacional – é necessária para explicar completamente o movimento das estrelas dentro das galáxias.

Os físicos estimaram que cerca de 27% do universo pode ser composto de matéria escura. E existem maneiras de inferir a existência de um universo espelhado da vida real estudando as propriedades de nosso próprio cosmos.

Por exemplo, se nosso universo tiver um gêmeo, um dia descobriremos que todos os neutrinos atualmente conhecidos são suas próprias antipartículas – e, como mencionado acima, que uma espécie de neutrino é completamente sem massa.

Finalmente, o modelo do universo gêmeo significaria que o espaço-tempo nunca foi abalado pela inflação, o que significa que a busca contínua por ondas gravitacionais primordiais – como está sendo realizada pelo experimento BICEP no Pólo Sul – seria infrutífera.

Agora tendo em vista a criação de buracos negros primordiais, universos nascidos de tais buracos negros estão sendo teorizados. Assim, por detrás de Horizontes de Eventos de Buracos Negros, temos a formação múltiplos universos. Aqui, matéria e antimatéria simultaneamente produzidas no “horizonte de eventos”, originaria, então, dois Universos Espelhos – sendo um de matéria e outro de antimatéria, donde se justificariam tanto a bariogênese como também a conservação da simetria CTP.

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Figura 91

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Para finalizar, uma pesquisa experimental sobre as propriedades do  grafeno resultou numa proposta revolucionária:

Foram descobertas algumas propriedades surpreendentes no grafeno que podem revelar a existência de um universo paralelo ao nosso, esclarecer dúvidas sobre a constante cosmológica e explicar como as partículas elementares foram formadas. Muito se poderia esperar do grafeno, mas é difícil imaginar que ele levaria a um modelo cosmológico segundo o qual nosso universo seria um dos dois universos paralelos intimamente ligados. Esse modelo cosmológico foi uma descoberta inesperada, surgindo depois que dois pesquisadores da Universidade de Maryland descobriram uma propriedade surpreendente no grafeno.

O grafeno é um material nanométrico bidimensional, formado por uma camada de átomos de carbono dispostos em uma superfície uniforme e levemente ondulada. Sua estrutura apresenta uma configuração atômica hexagonal.

É o material mais resistente da natureza que não passou despercebido: os físicos Andréy Gueim e Konstantin Novosiolov receberam o Prêmio Nobel de Física em 2010 por suas descobertas revolucionárias sobre o grafeno.

Agora foram dois outros físicos, Alireza Parhizkar e Victor Galitski , que mais uma vez fizeram ondas com o grafeno. Eles descobriram que quando uma folha de grafeno curvada e esticada é colocada em cima de outra folha igualmente curvada, um novo padrão emerge dessa interação que tem um impacto direto na condutividade elétrica.

O físico Andrey Feldman na Advance Science afirma que as propriedades físicas de uma única camada de grafeno dependem do tamanho de seu padrão hexagonal elementar.

No grafeno de bicamada, se as camadas são deformadas uma em relação à outra, uma nova estrutura periódica chamada padrão moiré é produzida : sua escala de comprimento pode exibir ordens de magnitude maiores que o tamanho dos hexágonos originais.

Como resultado, os níveis de energia dos elétrons no grafeno mudam em relação às suas energias em uma única camada e essa propriedade, segundo Parhizkar e Galitski, poderia ter dimensões cósmicas.

Em outras palavras, ambos os autores sugerem que, em experimentos sobre as propriedades elétricas de folhas de grafeno empilhadas, prevalecem condições energéticas especiais que se repetem sempre, produzindo resultados que lembram pequenos universos. Em outras palavras, eles dizem, pode haver uma realidade paralela à nossa que é revelada através do grafeno.

Segundo esses autores, alguns fenômenos na cosmologia e na física de partículas elementares podem ser o resultado de dois mundos coalescentes, quase idênticos interagindo entre si, como ocorre nas camadas de grafeno.

Aqui, portanto, as propriedades do grafeno sugere através de um fenômeno comprovado experimentalmente a validade de nossa proposta de Universos Espelhos e, consequentemente, a possibilidade ontológica de nossa consciência cosmológica (consciência-acto) se estabelecer como uma estrutura de um férmion de Majorana.

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Figura 92

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11.4 CIÊNCIA FÍSICA

Leis de Movimento

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Aqui, continuaremos fazendo um estudo sobre as medidas físico-matemáticas e suas repercussões filosófico-científicas que estabeleceram grandes revoluções no pensamento sobre o Homem e sobre o Universo. Agora, entretanto, nos deteremos mais especificamente nos avanços científicos propiciados pela Ciência Física.

Acima, o nosso já conhecido diagrama, apresenta as quatro medidas, fundamentais ao nosso trabalho, estabelecidas na ciência física – a medida da hipotenusa no triângulo retângulo isósceles, a medida da posição e momento do elétron, a medida da velocidade da luz, e a medida de eventos hipersensíveis às condições iniciais -, tendo em vista as respectivas áreas do conhecimento nascidas com as repercussões destas medidas na metodologia e prática científica. 

A primeira medida, como já vimos, dada ainda na Antiguidade, causando a dicotomia platônico-cartesiana, favoreceu o surgimento da ciência moderna através dos trabalhos principalmente de Galileu e Newton na fundamentação da Mecânica Clássica.

O desenvolvimento científico-filosófico, patrocinado pela Física Moderna, portanto, no embate entre o realismo e o idealismo na filosofia, optou pelo realismo. Todavia, hodiernamente, se estabeleceu na ciência um novo grande embate entre o realismo científico  e o antirrealismo ou instrumentalismo. Doravante nos deteremos então no desenvolvimento da Física desde Galileu e Newton, entretanto, dando maior ênfase à contemporaneidade, tendo em vista tal embate. 

Mas antes, apesar de todo o sucesso da ciência física, é importante esclarecermos um ponto fundamental relativo ao conhecimento científico.

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Qualquer teoria física é sempre provisória, no sentido de que não passa de uma hipótese: não pode ser comprovada jamais.

Stephen W. Hawking

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Na verdade, corroborando com a afirmação acima de Hawking, a trajetória humana, na busca do conhecimento, revela um processo de concepção de erros: o cientista de hoje e de sempre, então, longe de se tornar escravo de dogmas, somente IMAGINANDO ERROS pode contribuir para o avanço de nosso conhecimento da realidade.

Todavia, sob a influência de um forte determinismo, a humanidade ao longo do tempo tem se esforçado para garantir que conhecendo o presente se consiga prever o futuro. Isto com a participação  de filósofos e cientistas através da criação e imaginação de sistemas filosóficos e teorias. Pierre-Simon Laplace é um exemplo deste esforço:

“Nós podemos tomar o estado presente do universo como o efeito do seu passado e a causa do seu futuro. Um intelecto que, em dado momento, conhecesse todas as forças que dirigem a natureza e todas as posições de todos os itens dos quais a natureza é composta, se este intelecto também fosse vasto o suficiente para analisar essas informações, compreenderia numa única fórmula os movimentos dos maiores corpos do universo e os do menor átomo; para tal intelecto nada seria incerto e o futuro, assim como o passado, seria presente perante seus olhos.”

Hoje, o determinismo é aplicado com grande sucesso pela ciência em seus trabalhos de pesquisa. Entretanto, Popper, adotando o caráter provisório e conjectural do conhecimento científico, proclama o fato de que a atividade cognoscitiva nada mais é que sucessivas tentativas de explicações da realidade, imaginadas pelos seus autores. Quando nega os fundamentos lógicos da indução e faz a distinção entre o momento da descoberta e aquele da justificação, aceita a ideia de que o surgimento de uma teoria ocorre em um instante de criatividade (imaginação), sujeito a erros e tropeços. A análise racional e lógica aparece no momento da justificação, isto é, quando se tenta verificar a adequação da teoria à realidade.

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Qualquer teoria física é sempre provisória, no sentido de que não passa de uma hipótese: não pode ser comprovada jamais.

Stephen W. Hawking

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Constatamos, portanto, que a ciência, aplicando o método indutivista na busca do conhecimento, revela um processo de concepção de erros ou hipóteses: o cientista de hoje e de sempre, então, longe de se tornar escravo, somente imaginando erros pode contribuir para o avanço de nosso conhecimento da realidade.

Mas, enfim, o sucesso do conhecimento científico foi resultado principalmente da dicotomia sujeito-objeto formalizada por Descartes e originariamente postulada por Platão – tudo resultado da primeira medida histórica. Assim, se firmou o estudo objetivo da Natureza, ou seja, o estudo do objeto se estabeleceu independente do observador, do sujeito. A cosmovisão resultante desta dicotomia é fundamentada no materialismo, donde se desenvolve o realismo científico.

Embora o conhecimento desenvolvido aqui seja principalmente o da Ciência Física, será estabelecido também o contato com o conhecimento de outras ciências naturais que certamente são imprescindíveis ao entendimento do nosso objeto de estudo.

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FÍSICA-MATEMÁTICA

Modelagem dos Fenômenos Naturais

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Trataremos aqui especificamente do desenvolvimento científico  tendo em vista a fase matemática ou teórica do Método Científico, fundada  por Isaac Newton.   

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Todavia, há DOIS MODOS DIFERENTES de medir,  ressaltava o filósofo grego Platão.

Um envolve números, unidades, uma escala e um ponto de partida. Estabelece que uma propriedade é maior ou menor que outra, ou atribui um número a quanto de uma dada propriedade algo possui. Podemos chamá-lo de medição “ôntica”, empregando o termo aplicado por filósofos a objetos ou propriedades reais de existência independente. A mensuração ôntica evoluiu a partir de improvisadas medidas corporais e artefatos desconexos até chegar a uma rede universal que relaciona muitos tipos diferentes de medição e, em última instância, os vincula a padrões absolutos – constantes físicas.

Outro que não envolve colocar-se ao lado de um bastão graduado ou de um prato de balança. Esse é o tipo de medição que Platão dizia ser guiado por um padrão “apropriado” ou “correto”. Essa forma de medir é menos um ato do que uma experiência; a experiência de que as coisas que fizemos são – ou nós mesmos somos – menos do que poderiam ou deveriam ser. Não podemos efetuar esse tipo de medição seguindo regras, e ela não se presta a quantificação. Será apenas uma medição “metafórica”. Ela é uma comparação relativa a um padrão. Colocadas junto a exemplo apropriado ou correto, as nossas ações – e até nós mesmos – não são suficientes; é possível ser mais. Sentimos que não estamos à altura do nosso potencial. Podemos chamar esse modo de medição “ontológica”, conforme o termo que os filósofos usam para descrever a maneira como algo existe.

A medição ontológica não envolve uma propriedade específica, em sentido literal, pois não envolve nada quantitativo. Podemos calcular tudo que nos aprouver; jamais produziremos esse tipo de medição. Não há nenhum método que nos leve a ela. A medição ontológica nos liga a algo transumano, algo de que participamos, não algo que comandamos. Enquanto na medição ôntica comparamos um objeto a outro exterior a ele, na medição ontológica nós nos comparamos, ou alguma coisa que tenhamos feito, com algo no qual nosso ser está implicado, com o qual está relacionado – tal como um conceito de bom, justo ou belo. A medição ontológica é onticamente imensurável.

Como facilmente constatamos, ao ôntico corresponde o ponto de vista objetivo e, ao ontológico, o ponto de vista subjetivo:

“Geralmente estamos convencidos de que entre as várias experiências, tanto pessoais como impessoais, existem algumas que compartilhamos com nossos colegas. Quando minha esposa tem uma dor de dentes, então isso é uma experiência ‘subjetiva’ dela. Não obstante eu possa imaginar sua dor e mesmo mostrar minha simpatia, não sinto essa dor. Mas se ela diz: ‘Veja como o céu está azul hoje’ e eu concordo, então fico convencido de que vemos o mesmo ‘azul’; esta é uma experiência ‘objetiva’, compartilhada com qualquer um que esteja olhando o céu. Apesar disso, não há realmente nenhuma diferença: você vê o ‘seu azul’, eu vejo o ‘meu azul’ e não há um meio de conseguir que eu veja o seu azul e você veja o meu. Como nos convencemos de que estamos vendo a mesma coisa?

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Em primeiro lugar, somos feitos como todos os outros animais. O inseto, que voa em direção a uma flor, é atraído pela cor, pelo perfume e pela forma, da mesma maneira como todos os outros insetos. A mesma coisa ocorre aos seres humanos na vida quotidiana. Uma observação que impressione um de nossos sentidos, tal como a vista do azul do céu, é um caso relativamente raro; em geral, mais de um dos sentidos são impressionados de forma que, a observação das coisas que são perceptíveis aos diferentes sentidos, nos chega sem nenhum esforço consciente.

Mas, há um outro ponto importante: não obstante uma simples impressão sensorial seja completamente subjetiva e não comunicável, o mesmo não se dá quando temos duas impressões no mesmo órgão sensitivo.

Existem muitas tonalidades do azul; por exemplo, pálido, escuro, avermelhado e esverdeado. Se duas dessas tonalidades são observadas por duas pessoas, é quase certo que haverá acordo entre elas sobre se as tonalidades são as mesmas ou distintas. Assim, podemos classificar as impressões sensoriais como pertencentes à classe das experiências objetivas, desde que consideradas aos pares. Sobre este claro reconhecimento da similaridade ou não de pares de impressões sensoriais é que estão baseados todos os meios de comunicação entre as pessoas, em particular nossas linguagens escritas e faladas.

Tomemos, por exemplo, pares de letras: que AA são similares e que AB não o são, eu posso concordar com qualquer um, mesmo com alguém que não saiba como A e B são pronunciados. Assim, letras são ‘objetivas’ no sentido de que são facilmente transmissíveis. A matemática é a forma mais altamente desenvolvida de comunicação por meio de sinais que intrinsecamente não teriam sentido.

O conhecimento científico, em especial a Física, também se enveredou pelo caminho que leva ao desenvolvimento de pares de impressões sensoriais, ao invés de impressões isoladas: se o indicador de um instrumento de medida sofre uma deflexão até certo ponto da escala de medida, isso indica não só uma porção de escala que foi percorrida, mas também o valor de uma propriedade física, por exemplo, a intensidade da luz. Ou seja, a Física busca sempre a objetividade no tratar com os seus objetos de estudo.” (BORN, 1972).

A objetividade, então, proporcionada pela a aplicação da linguagem matemática, possibilitou a Ciência Física estabelecer a modelagem dos fenômenos naturais. Todavia, a utilização da Matemática somente é possível quando as respostas sobre a Natureza podem ser limitadas. Daí o aforisma de Francis Bacon: naturam renuntiando vincimus (pela renúncia vencemos a natureza). Numa atitude de “forçamento” da Natureza – patrocinado pelo pensamento matemático -, tal “renúncia” significou a eliminação da metafísica, dando lugar ao conhecimento analítico. Ou seja, se caracterizando a maneira especificamente matemática de pensar e o desempenho de seu papel: a “renúncia”, portanto, tem por consequência uma LIMITAÇÃO de respostas possíveis sobre a Natureza, donde, em muitos casos, esta limitação – a impossibilidade de dar diversas respostas -, se deixa precisar matematicamente.

Assim, na impossibilidade de abraçar, num golpe, a totalidade do Universo, o observador recorta, destaca, dessa totalidade, um conjunto de seres e fatos, abstraindo de todos os outros que com eles estão relacionados – caracterizando, desta forma, a limitação de respostas. A um tal conjunto damos o nome de ISOLADO; sendo, então, um isolado, uma seção da realidade, dela recortada arbitrariamente. É claro que o próprio fato de tomar um isolado, comporta um erro inicial – afastamento de todo o resto da realidade -, erro que necessariamente se vai refletir nos resultados. Mas, é de bom-senso do observador, recortar o seu isolado de estudo de modo a compreender nele todos os fatores dominantes, isto é, todos aqueles cuja ação de interdependência influi sensivelmente no fenômeno a estudar.

Agora, com introdução da medida no contínuo – possibilitada pela limitação -, este se transforma no espaço e nasce a Geometria: a Física é geometria! Daí, o conhecimento direto que o homem detém do Universo, se reduz cada vez mais à porção de espaço e tempo que ele é capaz de conhecer e delimitar como observável, como medida, por meio dos modelos criados. Donde esta porção conhecida do Universo, mensurável pela Física, comportando-se segundo o modelo idealizado, assegura a validade das leis físicas.

De tudo acima, portanto, constatamos um grande paradoxo que gira em torno da Ciência – aqui, em particular, a Física – o qual aponta para uma sedução consciente que temos de tentar mapear, ou simplesmente, apreender o inapreensível. Assim, com as novas descobertas – por exemplo, no campo da física relativista einsteiniana e da mecânica quântica -, e com o fim do imediatismo, a ciência se confirma como uma construção do intelecto humano. Sendo todas as leis físicas uma aproximação do real.

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Figura 99

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 ESTRUTURAS MATEMÁTICAS

INFINITO E CONTÍNUO 

TRAJETÓRIA E ESTADO QUÂNTICO

CONGRUÊNCIA

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A beleza da matemática está no fato de que um dado conceito físico pode ser explicado ou transmitido usando diferentes perspectivas como o uso de equações algébricas, polinômios, cálculo diferencial, geometria, teoria dos conjuntos, etc..

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ESTRUTURAS MATEMÁTICAS

Continuando a abordar a fase teórico-matemática do método científico, estudaremos aqui as estruturas matemáticas relacionadas aos fenômenos naturais. A realidade natural é revelada através da observação dos Fenômenos Naturais, os quais estão estruturados segundo as estruturas matemáticas de ordem, algébrica e topológica:

1. Estrutura de Orden <C,R>, investiga a noção intuitiva de ordem, usando relações binárias, fornecendo um quadro formal para descrever afirmações como “isso é menos do que isso” ou “isso precede isso” dadas em conjuntos totalmente ordenados, reticulados, álgebra de Boole, etc.

2. Estruturas Algébricas <C,Op> , as quais, numa primeira aproximação, se reduzem a conjuntos sobre os quais definem-se certas operações determinadas por propriedades convenientes (no caso de grupo, a operação precisa ser associativa, ter elemento neutro e cada objeto do grupo tem que admitir inverso).

3. Estruturas Topológicas <C,P(C)> , tratam dos espaços topológicos e de algumas outras estruturas aparentadas. Tais estruturas permitem conceituar e formalizar com rigor as noções intuitivas de vizinhança, limite, convergência, conexidade e continuidade. Eles aparecem em praticamente todos os ramos da matemática moderna e são uma noção unificadora central.

Na linguagem da Física, na sua semântica, encontramos os conceitos estruturados matematicamente na forma de modelos ou teorias da Física, que são representações da realidade natural. Mas o que é um modelo científico? De maneira muito geral e introdutória, podemos dizer que um modelo científico é uma descrição simplificada de um sistema físico idealizado, que é aceito pela comunidade científica. No caso da Física, esta descrição envolve tanto proposições semânticas, quanto modelos matemáticos subjacentes. Tais modelos científicos servem como ponte entre o mundo real, que é complexo, holístico, e um mundo idealizado e simplificado, existente apenas na mente dos cientistas, que preserva as características essenciais do sistema ou fenômeno que se pretende descrever, explicar ou predizer. 

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Figura 100

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INFINITO E CONTÍNUO

Infinito nas Medidas

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VÍDEO:

<https://www.youtube.com/watch?v=SwFvovTE_e8>

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Na figura 100, acima, do pentágono regular, a descoberta dos incomensuráveis resulta do traçado das diagonais do pentagrama que no seu interior contém outro pentágono com um outro pentagrama,  e assim ad infinitum de modo que a construção da figura do pentagrama é sem fim para o seu interior. Demonstrando matematicamente: pode-se medir um lado do pentágono, seja DE, pela diagonal AC simetricamente oposta; neste caso o quadrilátero ED’CD é um paralelogramo e portanto CD’ = DE. Assim o lado DE ou CD’ está contido uma vez na diagonal CA, ficando o resto AD’. Quando se mede AD’ em AE’ (que é igual ao lado DE da mesma forma) está aí contida uma vez deixando o resto E’D’. Ora E’D’ é o lado do pentágono interno A’B’C’D’E’ e a diagonal deste C’A’ é igual a D’A (pois AD’A’C’ é um paralelogramo). Depois a mesma relação se repete e o processo da “diminuição recíproca” continua sem fim. Este interessante resultado chamou muito a atenção dos geômetras gregos primitivos.

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Aqui estabeleceremos uma discussão mais detalhada sobre o fenômeno do movimento, a qual iniciamos quando estudamos a filosofia dos pré-socráticos.  Assim, veremos como a matemática e a física, desenvolvendo ferramentas poderosas, conseguiram tratar e solucionar objetivamente vários problemas envolvendo tal fenômeno.

Quando se introduz a medida no contínuo, este se transforma no espaço e nasce a Geometria: a Física é geometria! O conhecimento direto que o homem detém do Universo, então, se reduz cada vez mais à porção de espaço e tempo que ele é capaz de conhecer e delimitar como observável, como medida, por meio dos modelos criados. Assim, esta porção conhecida do Universo, mensurável pela Física, comportando-se segundo o modelo idealizado, assegura a validade das leis físicas.

A história antiga dos gregos nos revela fatos muito importantes e incríveis da relação entre as conquistas matemáticas e os desenvolvimentos sociocultural e religioso para toda nossa civilização. Em particular, a descoberta dos incomensuráveis e sua devida análise estabelecida por Zenão de Eléia fez alavancar uma gigantesca onda de revoluções e de guerras nas quais o que estava em jogo era nada mais nada menos que o domínio de todos os povos sobre a Terra. Assim, o conhecimento da matemática passou de uma simples ferramenta de cálculo para algo que tornava possível estabelecer a verdade sobre o Universo.

O problema da Medida, como já estudamos aqui, gerou vários paradoxos na antiga Grécia, sendo Zenão de Eléia o mais importante na descoberta de tais aberrações. Tudo começou quando, ao se procurar obter a medida ôntica da hipotenusa do Triângulo Retângulo Isósceles, o Mundo Grego Antigo desabou: isto se deu por causa da descoberta dos INCOMENSURÁVEIS e a consequente constatação do infinito nas medidas.

Assim, a matemática grega incapacitada de lidar matematicamente com tais grandezas incomensuráveis, favoreceu a ruína da Visão de Mundo dos pitagóricos a qual era vigente na época da antiga Grécia. Daí, por diante, Platão, tentando pôr ordem na “casa”, fez nascer o mundo das Ideias, estabelecendo então a dicotomia entre Idealistas e Materialistas. 

A ciência e a filosofia gregas, lendo na cartilha de Platão, impuseram-se, então, a partir do dobrar do século V para IV a.C., duas limitações: rejeição do devir como base duma explicação racional do mundo; e rejeição do manual e do mecânico para fora do domínio da cultura. Estas duas limitações, portanto, vão pesar duramente sobre as possibilidades de uma construção científica do conhecimento sobre o Cosmos pelos povos gregos, pois, além da Matemática que, banindo o infinito de seus estudos, impossibilitou o tratamento matemático de sistemas dinâmicos, do movimento, a Física, também, eliminando a experiência sensível de sua metodologia, como algo sem nenhum valor, tornou impossível o tratamento objetivo e de precisão do devir, do real (é bom frisar que ao devir está relacionado o infinito e, ao mecânico, a experiência). Ainda, a Matemática passou a ser geometrizada; ou seja, a aritmética foi desprestigiada e passou a imperar a Teoria das Proporções de Eudoxo: exemplo maior disso é o livro Os Elementos de Euclides.

A abominação dos gregos pelo infinito, portanto, fez a ciência grega recuar: não era possível aos helenos tratar racionalmente ou matematicamente com o movimento, com a MECÂNICA.

Foi somente depois de quase dois mil anos que Newton e Leibniz, criando o Cálculo Infinitesimal, tornaram a ciência capacitada para tratar físico-matematicamente com o movimento. O infinito deixa de ser um monstro e seu estudo propicia todo o desenvolvimento ulterior da ciência. Ainda, com a aritmetização da Matemática, realizada modernamente por Weierstrass e Dedekind, além de reforçar a solução dos problemas com o infinito, foram estabelecidas bases sólidas para a ciência matemática com a volta do pitagorismo.

Observemos, portanto, que da ideia de infinito deriva a noção de contínuo matemático, donde naturalmente se originou a noção de contínuo físico. Porém, na visão dos eleatas tal contínuo era irreal. Entretanto, com a descoberta dos irracionais e com a criação da operação de passagem ao limite, este problema foi resolvido: mais exatamente, com o aparecimento dos trabalhos de Augustin Louis Cauchy (1789-1857), Cours d’ánalyse de l’École Polytechnique, de 1921, e Résumé des leçons données a l’École Polytechnique sur le calcul infinitesimal, de 1823, que revolucionaram a análise, trazendo conceitos sobre continuidade, derivadas, diferenciais, integrais e sobre o teorema fundamental do cálculo.

Como podemos constatar, através do conceito de infinito a ciência postulou que o Universo é todo contínuo, propiciando o desenvolvimento ulterior da Física quando de sua lida com o conceito movimento. Assim, as leis de Newton se estabeleceram como fundamento para todas as Ciências da Natureza. 

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Figura 101

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TRAJETÓRIA E ESTADO QUÂNTICO

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Alaor Chaves nos revela que “um fato realmente notável, revelado pela evolução posterior das ciências naturais, é que todas as leis fundamentais até hoje descobertas são equações de movimento, no mesmo espírito das leis de Newton”. Todavia, o movimento, quando dado em escalas muito pequenas, o determinismo (que o caracteriza através do conceito de “trajetória” em grandes escalas), dando lugar ao indeterminismo (que é intrínseco ao movimento em dimensões muito pequenas), o conceito de trajetória é substituído pelo conceito de “estado quântico”, pois, não havendo mais sentido em se falar de trajetórias de partículas, este novo conceito probabilístico é a solução para a racionalização do movimento nas novas circunstâncias envolvendo escalas subatômicas.

Rogério Fonteles Castro

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Entretanto, novos fenômenos constatados na Física exigiram novos conceitos e novos desenvolvimentos. Ou seja, na Mecânica Quântica o determinismo físico deu lugar ao indeterminismo físico:

Um estado quântico é qualquer estado possível em que um sistema mecânico quântico possa se encontrar. Um estado quântico plenamente especificado pode ser descrito por um vetor de estado, por uma função de onda ou por um conjunto completo de números quânticos para um dado sistema. Vetores de estado quântico, na interpretação mais comum da mecânica quântica, não têm realidade física. O que tem significado físico são as probabilidades que podem ser calculadas a partir deles e não os vetores em si. Ao estado quântico de menor energia possível dá-se o nome de estado quântico fundamental.

“É tortuosa, no entanto, ainda hoje, a história das noções sobre o MOVIMENTO… Zenão o achava paradoxal e ininteligível. Galileu e Newton o consideravam óbvio e trivial e, finalmente, Einstein corrigiu um equívoco fundamental na análise do óbvio. Para azarar ainda mais, hoje se sabe que as noções atuais sobre o movimento, relativo ou não, não podem ser estendidas para deslocamentos arbitrariamente pequenos. A mecânica quântica, considerada conjuntamente com a relatividade geral, nos leva a concluir que a visão atual do espaço e do tempo não se aplica a distâncias tão pequenas quanto  10^-35 m e intervalos de tempo tão pequenos quanto  10^-43 s, e sem entender espaço e tempo, não há como entender o movimento. Nesta escala (chamada de PLANK), as dificuldades apresentadas por Zenão para a descrição do movimento da ponta da flecha se transformam em um problema real. Zenão, o CONFUSO, atirou no cachorro e acertou na codorna!” (CHAVES, 2001)

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Figura 102

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VETOR

Conceito de Grassmann

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VÍDEO:

<https://www.youtube.com/watch?v=_Lj81Pz2BGU&gt;

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 CONGRUÊNCIA

Análise e Geometria

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Verificamos até aqui as transformações na Física-Matemática com a descoberta do infinito. Ainda, vimos que, somente com a grande unificação da análise com a geometria, foi possível desenvolver ferramentas potentes para tratar com os problemas do movimento. Mas o MOVIMENTO OCORRE NO ESPAÇO, daí, agora, se colocava a grande questão de como representar matematicamente o MOVIMENTO ATRAVÉS DE TRÊS DIMENSÕES. Assim, a unificação da análise com a geometria se constituía como a única alternativa para a solução deste problema. Porém, havia um outro problema que dificultava tal unificação: o conceito de CONGRUÊNCIA.

A unificação da análise com a geometria, que durante perto de vinte séculos se tinham considerado separados em compartimentos estanques, só foi realizada a pelo menos três séculos atrás por Descartes. Porém, Euclides já representava objetos geométricos através de objetos algébricos e as operações geométricas por meio de operações algébricas. Ou seja, dizemos “xis ao quadrado” para x² e “xis ao cubo” para x³, porque dado um quadrado de lados x a sua área é dada por x², enquanto o volume de um cubo de lados x é dado por x³. Nesse caso a ideia era representar os lados do quadrado por um numero x, e a operação geométrica formando o quadrado a partir de seus lados pelo produto x•x = x². Apesar de tentadora, essa ideia foi abandonada pelos gregos pois, como já foi discutido no capítulo anterior, nem todos os segmentos de reta podiam ser representados por números (óbvio, limitando-se aos números que eram conhecidos pelos gregos). Relembrando: dado um quadrado de lado unitário a sua diagonal é justamente a raiz quadrada de 2, e o que hoje chamamos números irracionais não era conhecido pelos gregos. De qualquer forma, o que vemos aqui é uma tentativa de representar elementos algébricos (números neste caso) por elementos geométricos e as operações algébricas por operações geométricas. Esta é a ideia por detrás daquilo que se denomina hoje de álgebra geométrica.

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Embora os problemas levantados acima, tenham impedido que os gregos levassem adiante esta ideia, atualmente estes problemas já não seriam mais considerados “problemas”. O verdadeiro problema que estava por detrás desta ideia é a noção de congruência que os gregos tinham. Em outras palavras, o problema consiste em definir quando dois segmentos de reta podem ser vistos como equivalentes. Para os gregos bastava que eles tivessem o mesmo comprimento. Mas isso não basta! .

Nos tempos modernos, através de Descartes, temos uma nova tentativa de unificação da análise com a geometria. Essa tentativa também não logrou êxito, e o motivo principal foi o mesmo dos gregos: a noção de congruência usada por Descartes era a mesma de Euclides. O mesmo problema preocupou Leibniz, um dos criadores do cálculo diferencial e integral. Do ponto conceitual Leibniz teve bem claro a ideia de uma álgebra geométrica. Ele a denominou uma geometria de situs, que podemos traduzir como uma geometria de posição ou de sítio. Leibniz escreveu um ensaio sobre esse assunto que ficou esquecido por muito tempo. Quando redescoberto e publicado (em torno de 1833) foi instituído um prêmio para quem desenvolvesse as ideias de Leibniz. Apenas um matemático se inscreveu: Grassmann. O que permitiu a Grassmann desenvolver com êxito a ideia de uma álgebra geométrica foi o fato dele não usar a noção de congruência de Euclides, mas sim uma outra relacionado com o conceito que hoje conhecemos como vetor.

Foi, portanto, H. Grassmann, em 1844, quem finalmente conseguiu tornar a ideia geral, acima descrita, uma realidade. Primeiro, sabemos que duas retas não-paralelas determinam um plano, e queremos definir um produto de “coisas” que representem retas (ou segmentos de reta) tal que o resultado desse produto seja uma outra “coisa” que represente um plano (ou um fragmento de plano). Essa é a idéia de uma álgebra geométrica. O grande passo de Grassmann foi não representar segmentos de reta por números, mas sim por objetos matemáticos chamados vetores (Um vetor é uma classe de equipolência de segmentos orientados de E³: para citar um vetor, basta desenhar um qualquer de seus representantes, e pronto: o vetor estará bem determinado). A observação nesse caso é que podemos atribuir a um segmento de reta não apenas um número (dado pelo seu comprimento), mas também uma orientação e uma direção (que por sua vez depende da noção de paralelismo): elaboramos na figura, acima, uma construção geométrica de um vetor. Grassmann, então, foi capaz de definir um produto destes vetores, chamado produto exterior, cujo resultado é um objeto chamado bivetor, que descreve fragmentos de plano. Salvo raras exceções, o trabalho de Grassmann passou quase que desapercebido, tendo sido retomado quase um século depois pelo grande matemático E. Cartan. Hoje chamamos a estrutura desenvolvida por Grassmann de álgebra exterior ou álgebra de Grassmann. É oportuno salientarmos que o sistema de Grassmann não se limita apenas a um espaço tridimensional, sendo aplicável a espaços de um número arbitrário de dimensões.,

Mas existe outro tipo de grandeza para a qual o caráter escalar ou vetorial é insuficiente, sendo necessário para defini-la um maior número de condições (nove num espaço tridimensional). Tais grandezas são chamados de “MAGNITUDES TENSORIAIS”. Seu nome vem de sua primeira aplicação que surgiu no estudo das “tensões” produzidas por forças em meios contínuos.

Por exemplo: num meio elástico e isotrópico (suas características não dependem da direção), A relação entre a força aplicada, F, e a deformação produzida, x, é linear, F = Kx , onde K é um escalar; o que significa que F e x são dois vetores paralelos, como veremos neste capítulo. Porém, se o meio for anisotrópico, F e x estarão em direções diferentes, e para relacioná-los, um escalar K não é suficiente, mas agora deve ser um tensor que mude o módulo e a direção de x. 

Dentre as raras exceções para quem o trabalho de Grassmann não passou desapercebido na sua época foi W. Clifford. Antes de mencionarmos o trabalho de Clifford, devemos observar que também, no ano de 1844, o então mais do que famoso W. Hamilton havia publicado um sistema que denominou quatérnions, que consistem em uma generalização dos números complexos, que por sua vez são uma generalização do conceito de números reais. Os quatérnions se mostraram ser objetos extremamente adequados para descrevermos operações no espaço tridimensional tais como rotações.

Agora, em 1878 Clifford publicou um trabalho onde ele mostrou como unificar em uma única estrutura os sistemas de Grassmann e de Hamilton. Donde, aproveitando a estrutura muito geral da álgebra de Grassmann, o sistema de Clifford permite generalizarmos o sistema dos quatérnions de Hamilton. A denominação original de Clifford para esta estrutura foi álgebra geométrica, mas hoje a denominamos álgebra de Clifford. Um fato muito importante acerca das álgebras de Clifford é que dentro delas aparecem objetos chamados “spinores” que seriam utilizados quase 50 anos depois por W. Pauli e P. Dirac para descreverem a chamada matéria fermiônica, em particular elétrons: as partículas fermiônicas que constituem toda a matéria comum no universo são descritas não por escalares, vetores ou tensores, mas por quantidades matemáticas conhecidas como espinores. 

Todo o desenvolvimento dado através da utilização dos vetores caracteriza o que se denomina, em Matemática, de Estrutura Algébrica. Na Física, entretanto, dá-se o nome de “teoria de campo” ao conjunto de transformações elaboradas com a utilização dos vetores. Foi Laplace quem introduziu matematicamente a ideia de campo: o problema sobre a interação à distância entre corpos reais é substituído pela “interação a curta distância” entre porções vizinhas do espaço, o qual é dito cheio de certo campo cuja magnitude se pode medir.  A influência recíproca ou interação que exercem duas (ou mais) partes de um campo ou dois (ou mais) campos distintos e que se manifesta quantitativamente pelos intercâmbios de energia, de momentum e de outras quantidades físicas observáveis, é denominada de acoplamento ou ressonância. A magnitude dessa influência recíproca ou interação é controlada pela constante de acoplamento. Assim, é através das constantes de acoplamento que podemos expressar a interação entre tais campos ou partes destes. A teoria da matéria, em particular, estabelece a existência das partículas elementares (que integram a matéria) como soluções próprias das equações diferenciais de seus campos de força, ou seja, como pontos singulares permanentes do campo

Como vemos, o papel da matemática na construção do conhecimento da ciência física se tornou imprescindível, pois, sem a matemática, não se consegue jamais estabelecer modelos confiáveis e próximos da realidade. Portanto, o papel da matemática na Física permaneceu imutável: não se descobrem nem sequer indícios da vontade de voltar à contemplação qualitativo-metafísica pré-galileica, empregada pela escolástica.

As apreciações críticas do conceito de realidade nas ciências exatas mostram muito claramente as relações existentes entre experiência analítica e a “análise matemática”. As novas teorias da Física Moderna do século XX (teoria da relatividade e teoria dos quanta), não foram capazes de solucionar a velha polêmica entre idealismo crítico e realismo crítico, que novamente surgira, com toda a violência, no século XIX.  Os “modelos” da Física Clássica (não somente a concepção “mecanicista” no sentido de Descartes e Huygens, que há muito já se tornara obsoleta) apareceram como concepções ingênuas. Por pouco que seja aquilo que positivamente podemos afirmar sobre “essência” da Natureza, temos suficientes conhecimentos negativos da mesma para podermos dizer que é impossível representar a Natureza por modelos construídos mecanicamente. O conceito de modelo conserva, contudo, ainda hoje um valor “relativo”. A Física Teórica de hoje constrói (in abstracto) toda espécie de modelos, mas sabe muito bem que estes só podem representar alguns traços da realidade observada e que são aproximações mais ou menos grosseiras de uma realidade infinitamente complexa e que seu valor é limitado. Descobriu-se ainda que muitas vezes é simplesmente impossível propor modelos intuitivos válidos. Assim, por exemplo, nem a estrutura não-euclidiana da variedade espaço-tempo da teoria da relatividade geral, nem o espaço de Hilbert na teoria dos quanta pode ser representado por um modelo; este último apenas por dois modelos que se excluem mutuamente (onda e corpúsculo).

Entretanto, o que, a meio tudo isto, permanece imutável é o aspecto matemático, com suas estruturas muitas vezes abstratas, mas sempre SIMÉTRICAS; através das simetrias parece se traduzir a essência mesma do Cosmos.

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SIMETRIA EM FÍSICA

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A cada simetria contínua corresponde uma corrente que satisfaz uma equação de continuidade, ou, equivalentemente, uma quantidade que é conservada.

Teorema de Noether

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A simetria está por toda parte e um conceito intuitivo: diferentes partes de um objeto têm a mesma aparência de alguma maneira. Mas, usando transformações, podemos dar uma definição matemática muito mais precisa do que realmente significa simetria:

Um objeto é simétrico se tiver a mesma aparência, mesmo após aplicar uma certa transformação.

Muitos conceitos geométricos, como linhas ou polígonos, foram “inventados” por matemáticos. A simetria, por outro lado, está por toda parte. Quase todas as plantas, animais e até nós, humanos, somos todos simétricos. A simetria, portanto, está nos próprios fundamentos do Universo e pode até explicar as leis mais fundamentais da física. 

Embora a simetria seja um conceito muito intuitivo, descrevê-la matematicamente é mais difícil do que você imagina. Importante, primeiro, entendermos sobre o que seja uma transformação, as quais se definem como maneiras de converter uma figura geométrica em outra. Abaixo, vamos conhecer algumas transformações nas quais o resultado da transformação é chamado de imagem.

Transformação rígida é um tipo especial de transformação que não altera o tamanho ou a forma de uma figura. Poderíamos imaginar que ele é feito de um material sólido, como madeira ou metal: podemos movê-lo, girá-lo ou virar, mas não podemos esticar, dobrar ou deformar. Acontece que existem apenas três tipos diferentes de transformações rígidas:

Transformação de dilatação é um tipo especial de transformação que altera o tamanho de uma forma, tornando-a maior ou menor.

Todas as dilatações têm um centro e um fator de escala . O centro é o ponto de referência para o fator de dilatação e a escala nos diz o quanto a figura estica ou diminui. 

Todas as simetrias que examinadas acima são visuais em certo sentido: formas, imagens ou padrões visíveis. De fato, a simetria pode ser um conceito muito mais amplo: imunidade à mudança .

Por exemplo, se você gosta de suco de maçã tanto quanto de suco de laranja, sua preferência é “simétrica” sob a transformação que troca maçãs e laranjas. Em 1915, a matemática alemão Emmy Noether observou que algo semelhante é verdadeiro para as leis da natureza.

Por exemplo, nossa experiência nos diz que as leis da Física são as mesmas em todos os lugares do universo. Não importa se você realiza um experimento em Londres, Nova York ou Marte – as leis da Física devem sempre ser as mesmas. De certa forma, eles têm simetria traducional.

Da mesma forma, não importa se realizamos um experimento diante do norte, sul ou leste ou oeste: as leis da natureza têm simetria rotacional.

E, finalmente, não importa se realizamos um experimento hoje, amanhã ou em um ano. As leis da natureza são “simétricas no tempo”.

Essas “simetrias” podem inicialmente parecer bastante sem sentido, mas podem realmente nos dizer muito sobre o nosso universo. Emmy Noether conseguiu provar que toda simetria corresponde a uma certa quantidade física que é conservada.

Por exemplo, a simetria do tempo implica que a energia deve ser conservada em nosso universo: você pode converter energia de um tipo para outro (por exemplo, luz em eletricidade), mas nunca pode criar ou destruir energia. A quantidade total de energia no universo sempre permanecerá constante.

Acontece que, apenas conhecendo a simetria, os físicos podem derivar a maioria das leis da natureza que governam nosso universo – sem ter que fazer um experimento ou observação.

A simetria pode até prever a existência de partículas fundamentais. Um exemplo é o famoso Bóson de Higgs : foi previsto na década de 1960 por físicos teóricos, mas não foi observado no mundo real até 2012.

De forma geral, na construção das teorias físicas, devemos ter em conta os seguintes aspectos: no caso da Física Clássica, uma análise de possíveis relações de simetria ou a falta delas pode revelar a legitimidade de, digamos, o Hamiltoniano do sistema; na Termodinâmica, a mudança na Energia Livre é uma verificação da viabilidade de um processo (pode ou não pode); agora, na Teoria Quântica, se a existência de determinada informação (observável) pertencente ao sistema quântico depende da definibilidade do Operador correspondente.

Um problema em aberto da Física é o entendimento da gravitação quântica. A gravitação é descrita pela teoria da relatividade geral e descreve estruturas de grande escala como galáxias. A mecânica quântica descreve fenômenos microscópicos e as outras interações conhecidas da natureza como a interação eletromagnética. Como unificar essas duas teorias de maneira realista ainda é desconhecido. Uma proposta é a teoria de cordas, que é uma teoria consistente de gravidade quântica. Nesta teoria, todas as partículas elementares são pequenas cordas vibrando no espaço-tempo. Ao colocar uma teoria de cordas em uma caixa, verifica-se que ela pode ser reconstruída apenas com a informação contida na fronteira. Esse fenômeno é conhecido como holografia e ocorre em teorias gravitacionais. Aqui buscaremos através da holografia e da gravitação quântica estabelecer a modelagem do nosso “Eu Fenomenal Unitário”, tendo em vista um estudo analítico de interações envolvendo teorias de cordas e teorias de campos na fronteira – como, por exemplo, N=4 Super-Yang-Mills.

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Figura 103

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12. FRONTEIRAS DA FÍSICA

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Por meio do estudo sobre problemas de fronteira da Física Clássica – ou seja, entre a mecânica, o eletromagnetismo e a termodinâmica -, se pode averiguar o quão compatíveis são os conceitos das diferentes áreas. A descoberta de incoerências conceituais à margem de um problema concreto serve de motor à inovação científica.

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A Física Clássica divide-se primordialmente em três áreas, cada qual com conceitos próprios: a Mecânica, a Teoria do Calor e o Eletromagnetismo. Nas fronteiras entre estas áreas encontravam-se aqueles problemas nos quais diferentes conceitos básicos se sobrepunham. Só através do estudo destes problemas de fronteira é que se poderia saber até que ponto os diferentes conceitos das três diferentes áreas eram coerentes entre si. Por outro lado, o descobrimento de incoerências conceituais quando associado a um problema concreto funciona, tipicamente, como motor de inovações científicas, pois toda tentativa de resolver um problema concreto obriga concomitantemente a que repensemos os conceitos envolvidos e pode, pela transformação destes conceitos ou de teorias inteiras, abrir novos horizontes.

Por este motivo os problemas de fronteira da Física Clássica puderam se tornar os pontos de partida para a superação destas mesmas fronteiras. O problema da radiação térmica do corpo negro em equilíbrio, no qual Max Planck houvera trabalhado, era um problema deste natureza por se encontrar na fronteira entre a Teoria do Calor e a Teoria da Radiação do Eletromagnetismo. Este problema tornou-se um dos cernes da Mecânica Quântica em grande parte devido estar ele no centro de um trabalho publicado por Einstein de 1905 além de seus outros três trabalhos revolucionários. O problema do movimento browniano, este também objeto de um trabalho de Einstein no seu annus mirabilis, encontrava-se na fronteira entre a Mecânica e a Teoria do Calor e veio a ser um ponto de partida da moderna Mecânica Estatística. Finalmente a Eletrodinâmica dos corpos em movimento, o brinquedo preferido de Einstein, engloba, como já mencionado, problemas de fronteira entre a Mecânica e o Eletromagnetismo, e dela desenvolveu-se a Teoria da Relatividade. Em outras palavras, todas as mudanças conceituais importantes da Física do início do século XX tiveram sua origem em problemas nas fronteiras da Física Clássica.

Aqui, o diagrama original sobre as fronteiras da Física Clássica, de autoria de Jürgen Renn, foi modificado por nós de forma a estabelecer uma nova fronteira dada simultaneamente entre as três da áreas da Física Clássica, correspondendo, então, à Física da Informação.

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Agora, realizaremos um estudo sobre a Relatividade Restrita e Geral, abordada como conhecimento de fronteira da Física. Todavia, inicialmente, desenvolveremos uma discussão sobre a TERCEIRA MEDIDA HISTÓRICA que, importante para a relação sujeito-objeto, favorece uma contextualização esclarecedora sobre vários aspectos da teoria e suas reverberações para a nossa proposta psicofísica.

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A Relatividade Einsteiniana, como sabemos, veio impor a necessidade inevitável da complementaridade entre sistema-observado e sistema-observador – ou seja, a complementaridade entre o sujeito  e o objeto.

Segundo o “princípio da observabilidade livre de perturbações” – consequência da dicotomia platônico-cartesiana -, sempre é possível observar um estado físico, ou uma mudança de estado, sem haver nenhuma perturbação sobre o processo de observação. Mas, através do estudo de fenômenos submicroscópicos, os novos conceitos da Mecânica Quântica – o princípio da Complementaridade de Bohr, o princípio da Incerteza de Heisenberg e a interpretação Probabilística de Born -, provocaram uma correção e um melhoramento da noção de observação no sentido clássico.

Entretanto, foi Einstein, simplesmente através de sua Teoria Relativística, o primeiro cientista a reconhecer de forma absolutamente clara a dependência das afirmações físicas com relação ao ponto de vista do observador ou do experimentador, ou seja, a preponderância da relação entre sujeito e objeto.

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Como todos sabemos, no ano da morte de Kepler, Isaac Newton nasce e através dele se estabeleceria uma nova descrição sobre o movimento dos corpos de maneira geral. Devido a um grande número de situações, então, onde a formulação newtoniana funcionava perfeitamente, as conhecidas Leis de Newton para o movimento dos corpos, prevaleceriam irrefutáveis por quase 200 anos.

Porém, ao final do século XIX, começaram a surgir situações onde as leis de Newton não previam os resultados para determinados fenômenos físicos, no sentido de que as predições teóricas e experimentais dos mesmos não convergiam. O “divisor de águas” entre a Física Clássica e a Física Moderna, portanto, foi decorrente dos estudos envolvendo a radiação eletromagnética (sua natureza e forma de propagação). Na verdade, estabeleceu-se um conflito entre a Teoria Eletromagnética de Maxwell e a Mecânica Clássica de Newton.

A concepção materialista sobre a realidade do Cosmos, desde Aristóteles, se estabeleceu de acordo com o princípio de que todo o Universo está preenchido com matéria. Assim, modernamente, um dos grandes obstáculos para a fundamentação da Teoria Eletromagnética de Maxwell, estava ligado a necessidade da existência de um meio material donde a ondas eletromagnéticas pudessem se propagar.

No Experimento de Michelson-Morley (Figura acima) – projetado para detectar a existência de um meio material, denominado de “éter luminífero”, no qual a ondas eletromagnéticas poderiam se propagar -, com a obtenção da medida da velocidade da luz dada no suposto éter, o objetivo era estabelecer a comprovação das equações de Maxwell, as quais deveriam ser invariantes frente às transformações de Galileu.

Albert Einstein, então, genialmente rejeita a existência do éter e propõe a relatividade do espaço e do tempo – absolutos na Mecânica Newtoniana -, como resultado de seu postulado da velocidade da luz – maior velocidade possível no Universo -, como uma constante universal para qualquer referencial adotado – tudo de acordo com as equações de Maxwell, estabelecidas então como invariantes frente às transformações de Lorentz. 

A partir desta constatações, Einstein desenvolveu a sua Teoria da Relatividade, composta pela Relatividade Restrita (ou Especial) e a pela Relatividade Geral.

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Figura 104

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TEORIA DA RELATIVIDADE RESTRITA (TRR)

Medida da Velocidade da Luz

A Relatividade do Espaço-Tempo

Dependência das afirmações físicas sobre dado Objeto com relação ao ponto de vista do Observador

Relação Sujeito-Objeto 

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Num artigo seu de 1905, Einstein desenvolveu suas ideias revolucionárias numa tese que foi publicada no volume 17 dos Annalen der Physik, um jornal científico alemão. O título da sua agora famosa dissertação era: “Da Eletrodinâmica dos Corpos em Movimento“. Tal estudo estabelecia a sua Teoria da Relatividade Restrita. Este artigo mudou para sempre a maneira como pensamos sobre espaço e tempo. Em 1910, Max Planck disse sobre este trabalho: “Se for correto, como espero que seja, será considerado o Copérnico do século XX”. Planck estava certo.

A Relatividade Especial é uma teoria publicada no ano de 1905, no volume 17 dos Annalen der Physik, por Albert Einstein, concluindo estudos precedentes do físico neerlandês Hendrik Lorentz, entre outros. Ela substitui os conceitos independentes de espaço e tempo da Teoria de Newton pela ideia de espaço-tempo como uma entidade geométrica unificada. O espaço-tempo na relatividade especial consiste de uma variedade diferenciável de 4 dimensões – três espaciais e uma temporal (a quarta dimensão) -, munida de uma métrica pseudo-riemanniana, o que permite que noções de geometria possam ser utilizadas. É nessa teoria, também, que surge a ideia de velocidade da luz invariante. O termo especial é usado porque ela é um caso particular do princípio da relatividade em que efeitos da gravidade são ignorados. Dez anos após a publicação da teoria especial, Einstein publicou a Teoria Geral da Relatividade, que é a versão mais ampla da sua teoria relativística, em que os efeitos da gravitação são integrados, surgindo a noção de espaço-tempo curvo.

Einstein questionou então sobre o que aconteceria se se pudesse pegar um feixe de luz – isto é,  mover-se na velocidade da luz. A teoria da luz predominante na época, ainda válida hoje, era a teoria de Maxwell, que diz que a luz é uma combinação de campos elétricos e magnéticos que se movem pelo espaço como uma ondulação na água. Einstein estava ciente da teoria da luz de Maxwell e do fato de que ela concordava com a maioria dos dados experimentais. Mas se você pudesse agarrar uma das ondas de luz de Maxwell da mesma forma que um surfista agarra uma onda do mar para surfar nela, então a onda de luz não estaria se movendo em relação a você, estaria parada. A onda de luz seria então uma onda estacionária de campos elétricos e magnéticos, o que não é permitido se a teoria de Maxwell estiver correta. Então, ele raciocinou, deve haver algo errado com a suposição de que você pode pegar uma onda de luz, como você pode pegar uma onda de água. Essa ideia foi a semente a partir da qual a Teoria da Relatividade Especial cresceu nove anos depois. De acordo com essa teoria, nenhum objeto material pode atingir a velocidade da luz. É o limite de velocidade do Universo.

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Figura 105

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SALTO DA IDEIA

Método Postulacional de Einstein

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É difícil imaginar que uma única pessoa criou a teoria geral da relatividade. Essa teoria combina as ideias de espaço, tempo, energia, matéria e geometria em um todo coerente de enorme alcance e implicações. Como Einstein inventou a relatividade?

Enquanto em Zurique, e durante seus primeiros anos em Berlim, Einstein sentiu-se sob a influência intelectual do físico-filósofo Ernst Mach, o melhor defensor do positivismo na física. Mach sustentava que os físicos teóricos não podiam usar nenhuma ideia que não pudesse ser demonstrada por operações experimentais. Ideias desprovidas de conexão com o mundo empírico seriam consideradas supérfluas para a teoria física. O método de Mach veio a ganhar força no desenvolvimento da nova física. Einstein era um mestre desse método. Vamos lembrar suas definições de espaço e tempo: espaço é o que podemos medir com uma régua; O tempo é o que podemos medir com um relógio. Essas definições, graças às suas referências à medição, eliminaram o excesso de bagagem filosófica que as ideias de espaço carregaram durante séculos. O positivismo insiste em falar apenas do que podemos conhecer por meio de operações diretas como medida. Operações empíricas reais, e não as fantasias de nossas mentes, realmente definem a física.

No entanto, depois de se estabelecer em Berlim, Einstein abandonou sua postura estritamente positivista, e isso se deveu apenas parcialmente aos argumentos persuasivos de seu colega Planck. Foi seu próprio sucesso com a teoria da relatividade geral e com o método de pensamento que ele usou para acessá-la que o convenceu das limitações do método positivista estrito. Se Einstein tivesse permanecido positivista, certamente seria muito difícil ter descoberto a teoria geral da relatividade. Consequentemente, Einstein descreveu seu próprio método em uma carta endereçada ao filósofo Maurice Solovine, um amigo de seu tempo no escritório de patentes em Berna. Esse método deveria ser chamado de método postulacional de Einstein.

Em sua carta a Solovine, Einstein incluiu um diagrama – aqui dado acima -, que ilustra seu método:

Uma linha horizontal, “E”, situada abaixo no esquema, representa os dados imediatos dos nossos sentidos. No alto, o ponto “A” está representando um sistema de axiomas e, à meia altura, encontram-se, ligados à “A” por linhas descendentes, as proposições deduzidas a partir do sistema. As proposições S, S’ e S” ligam-se a “E” através de linhas pontilhadas descendentes. Uma linha curva completa o desenho em um gesto largo que parte de um ponto próximo à linha “E” e sobe até o ponto “A”, para onde está apontada sua seta.

O cientista começa com o mundo da experiência e experimentos. Sem outra base que a intuição física, salta da experiência para a abstração de um postulado absoluto. Einstein deu esse salto conceitual ao chegar a um ponto em que nenhum experimento poderia combinar a ideia com a realidade, e antes que ele tivesse qualquer evidência para apoiá-la.

No caso da Relatividade Especial, o salto da ideia de Einstein foi dado quando este postulou, axiomatizou, que a velocidade da luz, como uma grandeza física, corresponde a uma constante absoluta e universal. A partir deste postulado, então, deduziu proposições segundo as quais o espaço e o tempo são grandezas relativas. Já em se tratando da Relatividade Geral, foi assim que Einstein imaginou que o princípio da equivalência implicava que a gravidade é geometria.

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Mas como como poderia haver tais evidências? Nenhum físico jamais imaginou que a realidade se fundamentaria a partir da constante da velocidade da luz, muito menos que houvesse uma relação entre gravidade e geometria. O próximo passo é o uso do postulado para derivar resultados teóricos específicos que podem ser testados experimentalmente. Quanto à relatividade geral, os resultados foram previsões como o desvio da órbita de Mercúrio. Se um experimento falsifica resultados teóricos, também derruba o postulado no qual esses resultados se baseiam. Essa vulnerabilidade do postulado absoluto à falsificação faz parte do método positivista.

Enfim, as teorias físicas, como conhecimento da Física, não são uma mera descrição de fatos experimentais e nem, tampouco, algo dedutível de tal descrição; ao invés disso, como enfatizou Einstein, o físico só chega à formulação de sua teoria por via especulativa. No método que o físico utiliza, as inferências que faz não caminham dos fatos à teoria, mas, sim, da teoria que assumiu aos fatos experimentais. Assim, portanto, as teorias são propostas especulativamente e delas são deduzidas diretamente as muitas consequências a que dão lugar, a fim de que essas possam, indiretamente, ser confrontadas com os fatos experimentais. Em resumo, qualquer teoria física faz mais suposições, físicas e filosóficas, do que os fatos experimentais, por si mesmos, fornecem ou implicam. Por esta razão, qualquer teoria está sujeita a ser modificada e reconstruída, quando do advento de novas evidências que sejam compatíveis com suas suposições básicas.

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Mesmo antes de Einstein, os físicos sabiam que a velocidade da luz era finita, mas muito rápida, em torno de 300.000 quilômetros por segundo. Mas Einstein achava que havia algo especial na velocidade da luz, que a velocidade da luz é uma constante absoluta. Não importa o quão rápido você se mova, a velocidade da luz é sempre a mesma, você nunca pode agarrar um feixe de luz. Para apreciar o quão estranho isso é, imagine que uma arma dispara uma bala em alta velocidade. Mas a velocidade de uma bala não é uma constante absoluta, então se formos atrás da bala em um foguete podemos alcançá-la e ela parecerá estar parada. Não há significado absoluto para a velocidade da bala, porque é sempre relativa à nossa velocidade. Mas não é assim com a luz; sua velocidade é absoluta, sempre a mesma, completamente independente da nossa. Esta é a estranha propriedade da luz que torna sua velocidade qualitativamente diferente da velocidade de qualquer outra coisa.

A hipótese da constância da velocidade da luz é o segundo postulado da teoria da relatividade restrita. O primeiro postulado que Einstein estabeleceu afirma que é impossível determinar o movimento uniforme absoluto. O movimento uniforme é apenas relativo – o máximo que se pode afirmar é que nos movemos relativamente a algo.

A partir desses dois postulados, da relatividade do movimento e da constância da velocidade da luz, pode deduzir-se inteiramente a estrutura lógica da relatividade especial. Mas, como Paul Ehrenfest, físico e amigo de Einstein, enfatizou, há um terceiro postulado implícito que afirma que os dois primeiros não estão em contradição. Na superfície parece que eles são. Todos os movimentos uniformes são relativos uns aos outros, afirma um postulado. Exceto o movimento da luz, que é absoluto, afirma o outro postulado. É a interconexão entre a relatividade do movimento de todos os objetos materiais e o caráter absoluto da velocidade da luz que está na origem de todas as características desconhecidas do mundo de acordo com a relatividade especial.

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Figura 106

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RELATIVIDADE NEWTONIANA

Transformação de Galileu

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Na figura 106, temos diferentes quadros de descrição matemática construídos pelos observadores B1, B2 e B3 para a definição da posição da maçã  A. Tais descrições matemáticas se estabelecem como sistemas de coordenadas, constituindo referenciais. 

Entretanto, é necessário especificar em que tipos de referenciais as leis de Newton são válidas, sendo invariantes sob uma Transformação de Galileu. A resposta é que elas se aplicam somente a referenciais inerciais, ou seja, todo sistema de referencia que esteja em repouso ou se locomovendo com velocidade constante em relação a outro referencial inercial.

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Mas para compreender as ideias de Einstein, temos primeiramente de compreender um pouco das ideias do seu grande predecessor Isaac Newton. Nos seus Fundamentos Matemáticos da Ciência Natural publicado em 1687, Newton propunha um dos sistemas mais magníficos e fundamentais na Física. Neste trabalho monumental estava descrita a “Mecânica de Newton”, na qual se fazia duas afirmações importantes relacionadas com as noções de “espaço” e de “tempo”:

– o espaço absoluto permanece, de acordo com a sua natureza e sem relação a um objeto externo, sempre constante e fixo;

– o tempo matemático, verdadeiro e absoluto, passa continuamente, e em virtude d sua natureza, flui uniformemente, sem se importar com qualquer objeto externo.

Essas sentenças são definições. Com estas, Newton quis representar, no caso do tempo, um tempo absoluto que deve existir independentemente de qualquer evento, isto é, acontecendo algo ou não, o “fluxo de tempo” segue normalmente. Newton tentou, portanto, fornecer uma determinação material para o espaço e para o tempo.

Ainda que essas definições possam satisfazer a um filósofo, o físico, na tentativa de tornar suas noções fisicamente inteligíveis, requer, além disso, informações em termos de processo de medida. O espaço e o tempo devem ser suscetíveis de determinação experimental. O físico assim leva completamente a sério as palavras, originariamente irônicas, proferidas pelo Mefistófeles de Goethe:

Por meio disso eu reconheço o cavalheiro versado! O que você não pode sentir, caminha milhas à sua frente. O que você não entende, você perde inteiramente. O que você não calcula, você pensa não ser verdade!

Essa caricatura do cientista, feita por Goethe, é indubitavelmente correta. Porém, mais importante para o físico é o sentido do toque, pois este fornece uma percepção particularmente boa da “realidade” física. Assim, uma parte importante do método observacional é a questão de como definir os processos de medida.

Obtemos uma ideia do significado físico de um método de medida, pelas suas características operacionais. Por exemplo, as medidas de tempo são efetuadas com relógios dos mais variados projetos.  Tais relógios calculam o tempo segundo algum processo periodicamente recorrente, tal como o movimento oscilatório de um pêndulo. Entretanto, o tempo absoluto de Newton só tem significado se se consegue sincronizar os relógios completamente separados no espaço, isto é, se se colocam esses relógios em um estado de correspondência. Mas a questão de como atingir uma tal “sincronização universal de relógios” foi formulada pela primeira vez por Albert Einstein.

A mecânica clássica não considera tais questões fundamentais, e considera que as noções como espaço e tempo deviam ser fixadas experimentalmente. Entretanto, Einstein reconheceu que o tempo “absoluto” somente teria significado físico se existissem “corpos rígidos”, e se se pudesse dispor de um sinal que caminhasse com velocidade infinita. Porém, nem corpo rígido ideal, nem sinal com velocidade infinita, existem na realidade.

Na verdade, a experiência de Newton para definição do espaço absoluto e para o tempo absoluto, não passa de uma afirmação filosófica, que para os físicos, e, mais especificamente, para Einstein, não tem nenhuma importância. Na verdade, o espaço absoluto de Newton é um espaço matemático, hipostásico, como diria Koyré. As afirmações de uma teoria física atual, portanto, devem ter suporte experimental, ou devem ser derivadas de forma matemática, a partir de afirmações igualmente seguras sobre conceitos definidos objetivamente.

Parece-nos, da mesma forma como para Newton e para os outros físicos anteriores a Einstein, que pensar em termos de espaço absoluto e de tempo absoluto, não é nada sem sentido nem absurdo. Por que não poderíamos imaginar que existe um espaço completamente vazio sem nenhum objeto no seu interior, ou, como se diz comumente, sem “absolutamente nada dentro”. Esse espaço absoluto pode ser visto como um recipiente gigantesco, recipiente sem paredes. Mesmo não havendo nada, inicialmente, dentro dele, existe, entretanto, a possibilidade de se colocar algo dentro dele. De modo análogo, é bastante viável a imagem de um tempo absoluto que flui sem parar, como um rio poderoso, isto é, o tempo “passa” sem que nada perceptível aos sentidos ocorra.

Na verdade, a maioria dos físicos não veria objeção na consideração do espaço e do tempo como estruturas absolutas, especialmente se essas fossem realizadas experimentalmente. Todavia, as palavras e noções, tais como “sentido”, “claro” e “evidente”, não constam no dicionário que o físico usa para construir suas teorias, ou seja, não são utilizadas em sua descrição teórica, ou no seu sistema de modelos. Uma teoria física é construída inexoravelmente a partir de princípios que são facilmente compreendidos.

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Mas como permanece esse ponto de vista newtoniano, quando consideramos a noção de “velocidade”, que une as noções de espaço e tempo? A velocidade de um corpo em movimento é definida como a distância percorrida em um intervalo de tempo unitário. Assim, se existisse o espaço absoluto e o tempo absoluto, cada corpo em movimento deveria também possuir uma velocidade absoluta.

Nossas mentes somente nos permitem perceber um estado de repouso, ou de movimento, em relação a algo, que chamamos de “sistema de referência”. Assim, quão grande ou quão pequeno seja a velocidade de um corpo em movimento, sempre será relativo a um referencial.

A Física também somente reconhece os movimentos que estejam relacionados a algum ponto de referência, ou referencial, estabelecendo o “movimento” como um conceito puramente relativo. Newton já havia formulado, de forma bastante clara, esse princípio de movimento relativo, no seu Fundamentos Matemáticos da Ciência Natural:

Os corpos, encerrados em um espaço, efetuam os mesmos movimentos uns em relação aos outros, se o próprio espaço for estático ou estiver animado de movimento retilíneo e uniforme.

Para permitir uma descrição simples e expedita de tais movimentos relativos entre os sistemas de referência do observador e o observado, o físico caracteriza as posições no espaço em termos de “coordenadas”: índices colocados nas posições do espaço relativos a um referencial, ou seja, um sistema de coordenadas retangulares, esféricas, ou cilíndricas. Dessa maneira, cria-se um sistema modelo que atribui índices aos pontos espaciais, fazendo com que a estrutura fique parecida com um tabuleiro de xadrez. O filósofo inglês John Locke deu uma explicação vívida do princípio desse procedimento:

Se as pedras do xadrez permanecem nos quadrados onde as colocamos, então podemos dizer, desde que elas permaneçam nas suas posições, que elas não se moveram, mesmo pensando que o tabuleiro, neste ínterim, foi transportado de um quarto para outro.

Fisicamente, portanto, não há sentido em se falar de um caminho de movimento absoluto que descreve um tipo particular de movimento. Para o físico, não existe propriamente um “verdadeiro” caminho de movimento, ainda que isso invoque o criticismo de alguns filósofos. Na Física só há sentido em falarmos de caminhos relativos de movimento, isto é, em caminhos que sejam referidos a um observador. Tais fatos, na verdade, já eram conhecidos por Galileu e por Newton.

Tendo em vista o “observador” como um referencial estabelecido pelo físico, o modo de colocar os índices nas posições do espaço é emprestado pelo matemático. Estes “modos” são conhecidos como “sistemas de coordenadas”, e, como já mencionamos, tais posições no espaço tridimensional – espaço que experimentamos -, são dadas em termos de índices colocados nas respectivas posições do espaço relativos ao referencial, ao observador.

Assim, em física, sistema de coordenadas de referência ou referencial é utilizado para se medir e registrar as grandezas físicas, como por exemplo: posição, velocidade, aceleração, campos eletromagnéticos ou gravitacionais etc. Cada observador deve escolher um referencial para que se possa realizar suas medidas ou formular suas teorias.

Vimos que unificação da análise com a geometria, que durante perto de vinte séculos se tinham considerado separados em compartimentos estanques, só foi realizada a pelo menos três séculos atrás por Descartes. Aqui, os sistemas de coordenadas utilizados como referenciais na Física, nos remete à criação por  Descartes de tais sistemas: o sistema retangular de coordenadas corresponde ao sistema de coordenadas cartesianas. Mas, em certos casos pode haver a preferência por um sistema de coordenadas diferente, tais como os sistemas de coordenadas esféricas e cilíndricas.

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Figura 107

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LEIS DE NEWTON

Invariância e Referencial Inercial  

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Galileu, em seus estudos de queda livre, mostrou que a taxa de variação da velocidade era constante, ou seja, que o movimento dos corpos em queda livre estava intimamente relacionado à variação da velocidade. Foi esta observação, entre outras, que Newton generalizou em sua segunda lei:

Ou seja, o somatório das forças que são aplicadas a um corpo é igual à variação temporal do momentum linear, que para uma partícula é o produto da massa pela aceleração.

Mas é necessário especificar em que tipo de referenciais as leis de Newton são válidas. A resposta é que elas se aplicam somente a referenciais inerciais. Mas o que é um referencial inercial? É todo o sistema de referencia que esteja em repouso ou se locomovendo com velocidade constante em relação a outro referencial inercial.

Consideremos dois sistemas de referenciais inerciais S e S’, no qual se deslocam na direção x no qual o referencial S’ se desloca com velocidade constante, v, em relação ao referencial inercial, como mostra a figura 107.

Assim a transformação das coordenadas de um ponto de um dos sistemas até o outro é dada por

x’ = x – vt

y’ = y

z’ = z

E em relação ao tempo temos t’ = t.

Consequentemente as velocidades ficam

vx’ = vx – v

vy’ = vy

vz’ = vz

Uma vez que v é constante. Tomando a variação das velocidades, ficamos com

ax’ = ax, ay’ = ay e az’ = az,

o que nos mostra que as componentes da aceleração são invariantes frente a uma transformação de Galileu. Vetorialmente isto significa que a aceleração (vetor) não varia nessa transformação, o que leva à invariância das Leis de Newton diante de uma transformação de Galileu. Tudo isso foi obtido mediante consideração implícita de que os tempos são os mesmos nos dois referenciais.

De tudo acima temos a constatação do princípio da Relatividade de Galileu-Newton:

Todo referencial que esteja se movendo com velocidade constante em relação a um referencial inercial também é um referencial inercial. As Leis de Newton são invariantes em todos os referenciais inerciais.

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Do exposto acima, importante numa teoria física é que as conclusões tiradas das medidas ou análises em dado referencial não podem depender da escolha – posição ou velocidade – do referencial. Para que isto seja verdade as leis da física devem ser independentes do sistema de coordenadas escolhido para sua formulação.

Daí, dado dois observadores com suas escolhas de referenciais e suas medidas ou observações, para que se possa realizar comparações entre os resultados específicos para cada observador, é necessário se obter uma forma de transformar as medidas e observações feitas em um referencial para o outro (a diferença entre estes referenciais pode ser tanto em relação a posição escolhida para a origem, como em relação a velocidade de movimento relativo entre eles). Aqui, na Mecânica Clássica de Newton, estas transformações são realizadas através das transformações de Galileu: o sistema resultante de equações se estabelece numa formulação matemática precisa conhecida como Princípio da Relatividade de Galileu-Newton.

Como podemos constatar, a Mecânica Newtoniana, na construção dos seus conceitos, se estabelece aplicando um posicionamento filosófico realista: ontologicamente, defende a tese de que existe uma realidade lá fora que é independente de nossa mente (ou de qualquer mente), de nossa observação; e, epistemologicamente, afirma que é possível conhecer esta realidade, ou seja, que nossa teoria científica também se aplica para a realidade não observada.

Assim, com relação à problemática envolvendo sujeito-objeto, a Relatividade de Galileu-Newton segue aplicando metodologicamente e filosoficamente a dicotomia platônico-cartesiana.

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Figura 112

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AXIOMA DAS PARALELAS

Física e a Geometria da Distância

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“Para cada triângulo existe um triângulo semelhante com dimensões arbitrárias”. Essa afirmação é ilustrada aqui através dos triângulos  A’B’C’, A”B”C”, A”’B”’C”’, etc., que é equivalente à afirmação que constitui a base do “axioma das paralelas” de Euclides. 

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No estudo do movimento, a Física divide o espaço que nos cerca em vários subespaços, alguns em movimento e outros em repouso. Pode-se referir a esses subespaços, ou sistemas, em termos de sistemas convenientes de coordenadas que simplesmente representam métodos para a descrição matemática precisa das posições dos pontos no espaço.

O matemático estuda os diferentes arranjos no espaço, usando a Geometria. Esse ramo da matemática já havia atingido importância considerável cerca de 4000 anos atrás, e se originou na região da Mesopotâmia e do Egito. Sua construção sistemática, como um sistema teórico formal, foi completada cerca de 300 anos a.C. pelo matemático grego Euclides. Como já vimos aqui, no seu livro Os Elementos, Euclides disponha a contribuição de vários autores, de forma a poder provar os mais complicados teoremas da geometria euclidiana, por meio do raciocínio lógico, baseado em algumas afirmações “auto-evidentes” (axiomas ou postulados). Uma tal série de afirmações sendo chamada de “teoria axiomática“.

Como geometria dedutiva, foi no início do século VI a.C. que Tales de Mileto inaugurou na Matemática a preocupação demonstrativa. A partir de então a Matemática grega vai assumindo o aspecto de um corpo de proposições logicamente ordenadas: cada proposição é demonstrada a partir de proposições anteriores, essas a partir de outras precedentes, e assim por diante, um processo que não teria fim. Mas os gregos logo perceberam isso e viram que era necessário parar o processo, certas proposições iniciais, consideradas evidentes por si mesmas; a partir dessas, todas as outras são demonstradas. As proposições evidentes por si mesmas são hoje designadas, indiferentemente, “postulados” ou “axiomas”. O aspecto mais importante dos Elementos é essa organização dos fatos, num admirável encadeamento lógico-dedutivo em que um número reduzido de proposições e definições iniciais são o bastante para se demonstrar, uns após os outros, todos os teoremas considerados. Historicamente, os Elementos de Euclides são a primeira corporificação desse “método axiomático” fundamental para a existência da matemática: as demonstrações lógico-dedutivas constituem o que de fato é fazer matemática.

Para o desenvolvimento ulterior da teoria, o quinto axioma de Euclides, o “axioma das paralelas”, foi o de maior importância: estabelecia basicamente que por um ponto fora de uma reta, só se pode traçar uma única reta que se mantém sempre à mesma distância da primeira e que nunca a corta sendo que as retas podem prolongar-se indefinidamente, que a afirmação permanece válida.

Mas a formulação de Euclides é diferente e bem compreensível:

Se duas linhas retas são cortadas por uma terceira de forma que a soma dos ângulos interiores de um lado da terceira reta seja menor que dois ângulos retos, então, as duas linhas, se prolongadas indefinidamente, irão se encontrar nesse lado.

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Figura 109

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Na antiguidade vários matemáticos acreditavam que o axioma das paralelas pudesse ser demonstrado com base nos outros postulados e tentaram fazer tal demonstração. 

Os matemáticos tentaram substituir o axioma questionável por uma asserção simples equivalente: uma das sugestões era que “seria possível dividir o espaço em cubos iguais“, outra era que “a soma dos ângulos de um triângulo é igual à soma de dois ângulos retos“, e, finalmente, que “para cada triângulo, existe um semelhante de tamanho arbitrário”

Entretanto, o desconforto dos matemáticos era somente aliviado de forma parcial. Finalmente, no século XIX foi estabelecido que o “axioma das paralelas” de Euclides não podia ser demonstrado por meio de outros axiomas. Como diz o matemático, tal axioma é “logicamente independente“.

Mais ou menos ao mesmo tempo, entretanto,  viu-se que era possível atacar tais problemas geométricos, de forma diferente. Até o século XIX a maioria dos matemáticos, incluindo Euclides, acreditava que as definições e as construções das figuras geométricas podiam ser desenhadas somente com o uso da régua e do compasso, sendo possível o traçado de um círculo perfeito com um compasso e o traçado de uma bela linha reta com uma régua. Entretanto,  definição da linha reta de Euclides não se refere de nenhum modo ao uso de uma régua, e assim a pergunta sobre a necessidade de uma régua permaneceu sem resposta. Uma nova geometria fundada no século XIX tinha por objetivo a resolução deste problema.

De importância especial nesse contexto foi o trabalho de Carl Friedrich Gauss, o “príncipe dos matemáticos” e, também, físico em Göttingen. Com base numa noção fundamental simples, a “distância entre dois pontos”, Gauss fundava a “Geometria da Distância“. Dentro do quadro dessa teoria puramente matemática, pesquisas posteriores mostraram que todos os axiomas da geometria de Euclides podiam ser derivados com o uso da nova geometria, com exceção do axioma das paralelas.

Foi então que a posição do quinto axioma de Euclides ficava claramente estabelecida. Hoje, o matemático chama de sistema de axiomas dos Elementos de Euclides, sem o axioma das paralelas, de “geometria absoluta“.

Assim, a teoria iniciada por Carl Friedrich Gauss, e, posteriormente, descoberta independentemente por János Bolyai e Nikolai Ivanovich Lobachevsky, corresponde à geometria não-euclidiana. Esta geometria resolveu o problema matemático já muito debatido pelos pesquisadores e provou que o postulado das paralelas era de facto independente dos outros quatro axiomas que Euclides utilizou para a sua teoria.

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Como já foi exposto mais atrás, Einstein reconheceu que o tempo “absoluto” somente teria significado físico se existissem “corpos rígidos”, e se se pudesse dispor de um sinal que caminhasse com velocidade infinita. Porém, nem corpo rígido ideal, nem sinal com velocidade infinita, existem na realidade.

Em 1905, Einstein escreveu em seu artigo Sobre a Eletrodinâmica dos Corpos em Movimento: “A teoria a ser desenvolvida aqui é baseada, como toda a eletrodinâmica, na cinemática do corpo rígido, uma vez que as afirmações de qualquer teoria desse tipo dizem respeito às relações entre corpos rígidos (sistemas de coordenadas), relógios e processos eletromagnéticos”. Einstein definiu a posição por “meio de medidas rígidas e usando os métodos da geometria euclidiana”.

De acordo com a relatividade especial, a informação não pode viajar mais rápido que a velocidade da luz, então, não pode haver corpo rígido – o que é possível na mecânica clássica, onde as forças são transferidas a velocidades infinitas. Um corpo rígido se move de maneira rígida, independentemente das forças impostas ao corpo. Na verdade, os movimentos rígidos podem ser definidos sem qualquer contradição na relatividade especial, embora não exista um corpo rígido na teoria da relatividade especial.

Como podemos constatar, o conceito de “corpo rígido” ou sistemas de coordenadas, nos encaminha para questões cruciais: a velocidade da luz como a velocidade limite em nosso Universo e a geometria não-euclidiana estabelecida como sendo a geometria do espaço-tempo de nosso Universo.

Assim, a invariância entre dois pontos de um corpo rígido, por exemplo, uma régua, não é uma percepção física, mas uma definição racional, digna de crédito, que tem sido bastante útil, Daí, a possibilidade de corpos rígidos se contraírem, resulta da velocidade finita da luz (velocidade limite em nosso Universo) e da correspondente geometria do Universo, a qual se confirma como sendo a geometria não-euclidiana de Riemann – utilizada por Einstein em sua descrição da gravidade, associada à métrica de Minkowski -, onde espaço e tempo são indissociáveis e formam um contínuo espaço-tempo quadridimensional.

Enfim, a relação entre a Física e a Geometria se tornou um campo fascinante da pesquisa científica, donde outro campo relacionado, a topologia, é um dos ramos mais elegantes, mas também um dos mais difíceis da Matemática Moderna. 

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Figura 110

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PARADOXO DO CLARÃO

Einstein destrói a Ideia Universal do

“AGORA”

(Relatividade da Simultaneidade)

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Com nossas ideias sobre corpos rígidos, mais uma vez penetramos profundamente nos domínios do conhecimento físico e do reconhecimento científico. Desde as pesquisas em Física de homens como Helmholtz, Hertz, Einstein, Bohr e Heisenberg, a ligação entre Física e a Metafísica se tornou tão frequente que os limites se tornaram difusos. Nossas ideias sobre a noção de velocidade também têm raízes nesse território fronteiriço. Além do mais, Newton e Galileu nos ensinaram o princípio fundamental do movimento relativo, que pode ser expresso como

A descrição de um processo mecânico feita por observadores que estão em movimento retilíneo e uniforme, são equivalentes e igualmente justificadas.

É sabido que este princípio era tido como válido na mecânica clássica antes de Einstein. Donde sem tal princípio, a Teoria da Relatividade Especial de Einstein, que foi formulada em 1905, não fica completa. Mas Einstein fez uma pequena modificação na formulação dada ao princípio clássico, tendo em vista que a velocidade da luz não é influenciada pela velocidade da Terra:

Todos os observadores em movimento retilíneo e uniforme são igualmente justificados.

Este princípio da relatividade especial expressa a ideia de que as leis naturais da Física são as mesmas para quaisquer  sistemas de referência que estejam em movimento retilíneo e uniforme. Pode-se também concluir que é impossível determinar por meios experimentais se um sistema está em repouso absoluto ou em movimento absoluto. Assim, a confirmação experimental da existência de um espaço absoluto se tornou impossível.

O espaço absoluto não é uma noção com significado físico.

Importante verificarmos aqui o pensamento do filósofo e matemático Wilhelm von Leibniz:

Acredito que o espaço seja um arranjo de coexistências, assim como o tempo é um arranjo de eventos sucessivos. Assim, o espaço caracteriza um arranjo de objetos que existem simultaneamente e que são observados como existindo juntos. 

Portanto, também não há sentido físico em se falar de um “espaço” sem se referir aos objetos desse espaço. Da mesma forma, como já vimos, o estabelecimento do conceito de tempo absoluto estava numa situação não muito promissora.

Para realizar o tempo absoluto na prática, temos necessidade de um corpo rígido real, juntamente com um sinal de velocidade infinita, para a sincronização de dois relógios. Encontramos então dificuldades: um corpo rígido é algo que não pode existir na realidade. Além disso, o mais rápido sinal que o físico tem à sua disposição é a luz, que caminha com uma velocidade de 300.000 km/s. Do ponto de vista da nossa experiência quotidiana, essa velocidade é altíssima, inimaginável, mas ainda “finita”, e não “infinitamente” grande. Assim, vemos que o tempo absoluto é uma noção sem sentido físico.

Hoje, como resultado de vários estudos sobre fenômenos astronômicos, por exemplo, o estudo pioneiro de Römer sobre os eclipses das luas de Júpiter, se pôde constatar astrofisicamente a velocidade finita da luz. Daí por diante as distâncias calculadas entre objetos existentes no Universo envolver a medida em “anos-luz“: a distância percorrida pela luz no período de tempo correspondente à duração de uma volta completa da Terra em torno do Sol. Assim, o significado de se falar sobre a “simultaneidade”, ou de um “agora” universal, numa escala cósmica, ficou sem sentido.

Einstein demonstrou essa “relatividade do tempo” através de um “experimento em imaginação” muito simples:

Consideremos dois observadores: o primeiro B1, está no compartimento de um trem que caminha em linha reta; o segundo, B2 está de pé na estação e está, portanto, em repouso em relação a B1. Ambos observadores veem a mesma ocorrência: no céu o clarão de um raio atinge dois pontos da estação, q1 e q2. Tanto B1 como B2 veem os clarões do raio, mas será que eles ocorrem simultaneamente para os dois observadores? Vamos também assumir que B2 está no centro, entre as duas posições q1 e q2.

Assumimos, por razão de simplicidade, que B2 observa os clarões do raio através de dois espelhos, de forma a poder “manter um olho” em ambos os eventos, sem mover sua cabeça e sem ter que olhar de soslaio para a esquerda e para a direita. O sinal provindo de q1, caminhando com sua enorme, mas ainda finita velocidade de propagação, atravessa exatamente a mesma distância de q2 a B2. Assim, para o observador estacionário B na estação, os clarões do raio parecem ser simultâneos. Entretanto, como o outro observador B1, que está em movimento, vê o mesmo evento?

B1, que está debruçado na janela do compartimento, também observa os clarões do raio nos pontos q1 e q2, através de dois espelhos. Entretanto, quando os clarões atingem os pontos da estação, ele se encontra em movimento. Ele se encontra aproximando de q2, ao mesmo tempo que se afasta de q1. Como um resultado disso, o clarão em q1 envia um sinal que tem de cobrir uma distância maior que o sinal de q2. A luz vinda do clarão em q2 deve excitar a retina do observador B1, uma fração de segundo antes da luz provinda de q1. De acordo com B1, os clarões não ocorrem simultaneamente.

A velocidade finita da luz, que foi usada como sinal aqui, somente realça as diferenças nas observações encontradas entre sistemas estacionários e sistemas em movimento. Se existisse um sinal com uma velocidade de propagação infinita, que pudesse atravessar distâncias como anos-luz “instantaneamente”, então B1 e B2 poderiam ter a impressão que os clarões em q1 e q2 seriam simultâneos.

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Figura 111

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RELATIVIDADE EINSTENIANA

Transformação de Lorentz

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O exemplo vívido de Einstein do trem e do raio, que frequentemente é chamado de “paradoxo do clarão do raio”, explica a essência real da Relatividade Especial, a relatividade da simultaneidade. Entretanto, em tal exemplo, a preocupação se estabelece apenas com relação aos sistemas móveis de referência ou com os observadores considerados. Uma pergunta importante, para a qual somente Einstein encontrou uma resposta convincente, estava relacionada com a velocidade do sinal emitido por uma fonte luminosa em movimento.

Com essa finalidade, vamos considerar o um pedestre sobre a escada rolante, que é observado tanto por um observador estacionário como por um observador em movimento. Aqui vamos permitir que ele suba ou desça uma escada, visto por um observador colocado ao lado da escada. Assumimos que a escada se mova com velocidade de 10 Km/h, e que o homem caminhe com velocidade de 5 Km/h em relação à escada, ambos no sentido de subida. Portanto, de acordo com as leis da mecânica clássica, sua velocidade em relação ao observador, que permanece estacionário em relação à escada, atinge 15 Km/h. Ou seja, de acordo com as leis de Newton, as velocidades na mesma direção e sentido se adicionam simplesmente. Se chamamos a velocidade da escada de v1 e a velocidade do pedestre de v2, então a velocidade total resultante do pedestre será igual a V=v1 + v2. Por outro lado, o resultado oposto é obtido se o pedestre desce a escada. Neste caso a velocidade total resultante do pedestre não mais será a soma, mas a diferença das velocidades, V=v1 – v2. Ainda, considerando que o pedestre suba a escada com uma velocidade igual a da escada, isto é, v1 = v2 , então, ele permanecerá parado, pois, a velocidade resultante do pedestre será V=v1 – v2 = 0.

Agora vamos assumir que o pedestre tem na mão uma lanterna de flash. Desta maneira o pedestre se transforma numa fonte luminosa em movimento. Será que as leis de movimento de Newton continuam valendo ante este novo fato? Naturalmente, somos inclinados a responder “por que não?”, como fizeram os físicos clássicos. Entretanto, quando tentaram confirmá-lo experimentalmente, verificaram que tal fato muda tudo. O conceito clássico de luz foi a causa desse dilema.

Afirmava-se, classicamente, que uma fonte luminosa, uma lâmpada ou uma estrela fixa, se comportava como uma fonte de oscilação que ocasionava o movimento e a vibração de um “éter” ainda não confirmado. Assim, os físicos anteriores a Einstein viam a propagação da luz como sendo algo parecido com o que acontece quando se joga uma pedra na água: a fonte luminosa produziria um “estremecimento do éter” que caminharia com a velocidade da luz.

Agora, qual seria o resultado se adotássemos esse modelo da luz na consideração do pedestre com a lanterna na escada? Desta vez, ele não necessita caminhar, podemos deixá-lo subir uma e descer outra, como qualquer visitante normal de uma grande loja. Só pedimos a ele para ligar sua lanterna enquanto sobe e desce as escadas rolantes. Se, quando ele se aproxima de nós, as leis de Newton continuam sendo aplicadas, então a velocidade da luz, c, deve adicionar-se à velocidade da escada rolantev1, de forma que o sinal luminoso da lanterna se aproxima de nós com velocidade V=c + v1. Se, por outro lado, a lanterna se afasta de nós, a velocidade do sinal deve diminuir e valer V=c – v1.

Naturalmente, esse “experimento” não passa de uma “experiência mental”, um tipo que frequentemente é realizado em Física desde o tempo de Einstein. De fato, a experiência é impraticável pois a velocidade da escada rolante v1 é infinitesimamente pequena comparada à velocidade c da luz. O físico pode conseguir realizar a experiência mais facilmente se olhar para as profundezas do Universo.

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Figura 112

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ESTRELAS DUPLAS

Nova Fórmula de Einstein

para Adição de Velocidades 

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Existem grandes números de “fontes luminosas gêmeas” que os astrônomos chamam de “estrelas duplas“. Esses são sistemas de duas estrelas que, a olho nu, aparecem usualmente como uma única estrela. Na realidade, essas duas estrelas orbitam, uma ao redor da outra, tendo um centro de gravidade fixo. Portanto, numa parte de sua órbita, elas podem estar se movendo em direção à Terra, e noutra parte, podem estar se afastando. De acordo com o modelo clássico do “éter” da luz, a luz da estrela que se aproxima de nós deveria chegar primeiro pois ela caminha com velocidade c+v. Por outro lado, o sinal luminoso da estrela que estivesse se afastando de nós, mostraria um retardamento considerável, pois ela somente caminharia com a velocidade c-v. Dessa maneira, ocorreriam flutuações entre os sinais luminosos, que iriam desde algumas horas até alguns meses. Entretanto, uma tal situação não foi observada na astronomia. Assim, a experiência refuta as especulações feitas sobre as fontes luminosas em movimento.

Einstein notou que cada observação física relacionada com a velocidade da luz apontava para uma característica importante – a velocidade de propagação da luz tinha sempre o mesmo valor c. Em outras palavras: se adicionamos à velocidade c da luz qualquer velocidade arbitrária v, a resultante é sempre igual à velocidade original c. Assim, a velocidade da luz é sempre uma constante c.

A velocidade de propagação da luz emitida por uma fonte estacionária ou em movimento tem sempre o mesmo valor c.

Esta afirmação relacionada com a constância da velocidade da luz pode ser formulada em qualquer sistema de referência.

Em todos os sistemas que estejam em movimento retilíneo e uniforme, a velocidade da luz c é a mesma em todas as direções.

Poderia, portanto, a mecânica clássica de Newton ser uma teoria errada? Realmente não, pois se sabe que as expressões simples para as adições de velocidades constituem apenas uma “aproximação”. Entretanto, elas são perfeitamente adequadas para as velocidades encontradas na nossa vida quotidiana, e (com poucas exceções) dão, para o nosso sistema planetário, valores suficientemente acurados. A correção de Einstein é tão pequena nesses casos que dificilmente se percebe; de fato, sua detecção e medida já pertencem ao campo da tecnologia. Contudo, existem situações para as quais as equações de Newton são inadequadas, e a teoria de Einstein vem para remediar. 

A definição de Newton da velocidade resultante era V=v1 + v2. Einstein, por outro lado, propôs uma fórmula muito mais complicada que levava em conta a posição especial da velocidade da luz. A lei de Einstein para a composição das velocidades v1 e v2 pode ser escrita como:

Esta equação contém a equação de Newton como um caso especial quando v1 e v2 são pequenas, compara das com a velocidade da luz. Como a expressão v1 + v2 é dividida por 1 + v1 . v2 / c² , e nesse caso a fração v1.v2/c² se torna desprezível, o denominador simplesmente passa a valer 1.

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Entretanto, se as velocidades v1 e v2 são comparáveis com a velocidade c da luz, então a correção de Einstein se manifesta. Vamos assumir que v1 e v2 são iguais a três quartos da velocidade da luz (v1 = v2 = 3 c/4). De acordo co a lei de Newton, V deveria ser igual a 3c/4 + 3c/4 = 3c/2, ou uma vez e meia a velocidade da luz. Obviamente, ese valor contradiz os fatos observados. Neste caso, a fórmula de Einstein fornece o resultado, como pode ser facilmente verificado, que V = 24c/25, isto é 96% da velocidade da luz. Mesmo se ambas as velocidades atingissem a velocidade da luz (v1 = v2 =c), a velocidade resultante seria igual ao valor c.

Assim, a velocidade com que a luz visível e todas as ondas eletromagnéticas se propagam é uma constante universal. Representando a “velocidade máxima” encontrada no Universo, não podendo jamais ser excedida, a velocidade c forma uma barreira natural de velocidades.

Não obstante, Einstein não afirmou que velocidades mais altas sejam impossíveis. Entretanto, atualmente não existem dados experimentais que sugiram a possibilidade de velocidades maiores que c.

Agora, as adições de velocidades proposta por Einstein, diferentemente da adições de velocidades de Newton – as quais são  referidas às transformações de Galileu que deixam as leis de Newton invariantes, ou seja, as mesmas, para dois observadores movendo-se um em relação ao outro com velocidade constate -, são referidas às transformações que deixam invariantes as equações de Maxwell, ou seja, as transformações de Lorentz.

Como já foi mostrado na Figura 107, 

x’ = x – vt

y’ = y

z’ = z

t’ = t

Donde  derivando em relação ao tempo, para velocidade constante, temos

vx’ = vx – v

vy’ = vy

vz’ = vz

Derivando novamente,

ax’ = ax, ay’ = ay e az’ = az,

Logo,

v’ = v – v

a’ = a

Agora, da segunda lei de Newton,

F = ma

F= m’a’ = ma

Sendo a massa da partícula uma grandeza absoluta, temos

m’= m

Da consistência das equações envolvendo a segunda lei de Newton, é necessário que a força sobre a partícula seja a mesma em todos os referenciais inerciais, ou seja

F’ = F

Mas esta equação parece não valer para a força eletromagnética. De fato, consideremos duas partículas portadoras da mesma carga, imóveis em relação ao referencial S. Neste referencial, como se vê na Figura A, as duas partículas se repelirão com uma força eletrostática e a força sobre cada partícula será F=Fel. No referencial S’, com velocidade perpendicular ao segmento que une as duas partículas, estas estarão se movendo com a velocidade –v. Analogamente ao que ocorre com dois fios paralelos conduzindo corrente no mesmo sentido, duas cargas movendo-se com velocidades paralelas e de mesmo sentido se atraem com uma força magnética. Portanto, como se vê na Figura B, para S’, além da repulsão eletrostática as partículas exercem entre si uma atração magnética. A força sobre cada partícula será F’ = F’el + F’mag. Na visão clássica, a força eletrostática entre as partículas não depende do observador, ou seja, F’el = Fel. Neste caso, tem-se

F’ = Fel + F’mag

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Figura 113

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A FORÇA TOTAL DEPENDE DO REFERENCIAL  Dependente da Relação Sujeito-Objeto

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No referencial S, as duas cargas q estão em repouso e, portanto, se repelem com a força elétrica de módulo Fel. No sistema S’, que se move em relação ao sistema S com velocidade v, as partículas apresentam, além da repulsão elétrica F’el ,uma atração magnética de módulo F’mag. Uma vez que na física clássica a força elétrica não depende da velocidade das partículas, ou seja, F’el=Fel , conclui-se que a força total entre as duas partículas depende do referencial. Considerando ainda que pela transformação de Galileu a aceleração e a massa das partículas é a mesma em S e S’, conclui-se que a segunda lei de Newton não pode valer para os dois referenciais.

Aqui constatamos a dependência das afirmações físicas com relação ao ponto de vista do observador ou do experimentador, ou seja, a preponderância da relação entre sujeito e objeto.

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Temos então uma aparente violação do princípio da relatividade. A força entre as duas partículas depende do referencial, e portanto essas partículas parecem obedecer a equações de movimento que também dependem dele.

Tal anomalia desencadeou uma questão muito grave: as equações de Maxwell não são invariantes mediante uma transformação de Galileu, e, portanto, as leis do eletromagnetismo não obedecem ao princípio da relatividade de Newton-Galileu. Na visão clássica, pareciam abertas duas únicas possibilidades: ou as equações de Maxwell estavam incorretas ou o princípio da relatividade não se aplicava aos fenômenos eletromagnéticos. Muitos pesquisadores propuseram modificações nas equações de Maxwell, de forma a torna-las invariantes em uma transformação de Galileu, mas todas as propostas concebidas levaram à previsão de fenômenos eletromagnéticos contrários à observação. Isto resultou na convicção geral de que o eletromagnetismo violava o princípio da relatividade.

As equações de Maxwell, neste caso, valeriam em um referencial S privilegiado. Como a equação das ondas eletromagnéticas é obtida a partir das equações de Maxwell, somente naquele referencial aquelas ondas teriam velocidade c. Maxwell propôs a existência do éter, um meio sutil que preencheria todo o espaço e no qual se manifestariam os campos elétrico e magnético. Tais campos, e suas ondas, se propagariam no éter. O som propaga-se em um meio elástico como o ar ou a água, e a luz se propagaria no éter. Portanto, o movimento absoluto, que não tinha efeito na mecânica, poderia ser identificado e medido através do eletromagnetismo. Um observador movendo-se em relação ao éter veria a luz propagar-se com velocidade diferente de c. S’ poderia perceber seu movimento sem olhar para as estrelas. A velocidade da não seria isotrópica. Haveria um máximo do valor c+v para uma direção, e um mínimo de valor c-v para a direção oposta, o que permitiria a conclusão de que a nave estaria se movendo com velocidade v em relação ao éter na direção e sentido em que a velocidade da luz fosse mínima.

Houve intensa busca do efeito do movimento do observador sobre a velocidade da luz. A mais precisa e conclusiva experiência nesse sentido foi realizada pelo físico americano Albert Abraham Michelson e seu colaborador E. W. Morley. Tal experiência (ver figura 104) demonstrou um efeito nulo, ou seja, a velocidade da luz independe do movimento do observador. O resultado da experiência de Michelson-Morley, sugere que o princípio da relatividade se aplica também ao eletromagnetismo. Porém, acima de tudo, mostrou que as velocidades não podem ser adicionadas equacionalmente na forma deduzida com base na transformação de Galileu. Uma vez que essa transformação decorre de forma puramente lógica dos conceitos clássicos de espaço e tempo, a experiência de Michelson-Morley contesta diretamente aqueles conceitos. Esta é uma das experiências mais importantes da história da física. A velocidade da luz independe da direção no espaço e do movimento do observador, e os conceitos de espaço e tempo têm de se harmonizar com esse fato empírico.

Michelson atribuiu o resultado negativo de sua experiência a um efeito de arrasto que os corpos maciços teriam sobre o éter. Assim, a Terra arrastaria consigo o éter em sua vizinhança, ao mover-se em torno do Sol. Logo se argumentou que esse efeito estaria em contradição com o fenômeno denominado aberração das estrelas. FitzGerald (1899) e Lorentz (1902) propuseram independentemente que os corpos movendo-se com velocidade v em relação ao éter teriam seu comprimento longitudinal (paralelo ao movimento) contraído por um fator   , enquanto suas dimensões transversais ficariam inalteradas. Tal contração da dimensão longitudinal constituiu uma explicação satisfatória do resultado da experiência de Michelson-Morley, sem entrar em conflito com outros fatos conhecidos. Entretanto, ambos os proponentes viam a contração espacial como um efeito elástico, decorrente de uma suposta modificação da força elétrica para cargas movendo-se no éter.

Larmor (1898) e Lorentz (1904) descobriram de forma independente a lei de transformação das coordenadas do espaço e tempo que mantém as equações de Maxwell invariantes mediante uma mudança de referencial, donde tem-se um fator que afeta a diminuição do comprimento e a dilatação do tempo. Ambos apresentaram a Transformação de Lorentz (assim denominada por Henry Poincaré) como um artifício matemático, sem avançar qualquer ideia que a justificasse. Poincaré (1905) apresentou a importante conjectura de que o princípio teria validade geral.

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Figura 114

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Lorentz deduziu suas expressões de tais transformações logo após a publicação dos resultados do experimento de Michelson-Morley, mas foram considerados por seu autor e outros físicos da época mais ou menos como um curioso jogo puramente matemático. Foi Einstein quem primeiro percebeu que as transformações de Lorentz correspondem de fato à realidade física e estabelecem uma mudança radical nas antigas ideias do senso comum relativamente ao espaço, tempo e movimento.

Einstein estabeleceu, então, uma solução definitiva para esses problemas em sua Teoria da Relatividade Restrita. O cerne de sua proposição é uma teoria do espaço e do tempo. Mas uma teoria física do espaço e do tempo, livre dos a priori metafísicos adotados por Galileu e Newton, e que pode ser testada experimentalmente. Einstein se apoiou no seu princípio de relatividade, posto na forma de dois postulados:

Postulado 1: as leis da física são as mesmas para todos os referenciais.

Postulado 2: a velocidade da luz no vácuo é isotrópica e independente da velocidade do observador e da fonte.

Sendo a constância da velocidade da luz, o segundo postulado da teoria da relatividade restrita, e, o primeiro, a afirmação de que é impossível determinar o movimento uniforme absoluto: deduz-se assim que o movimento uniforme é apenas relativo, donde o máximo que se pode afirmar é que nos movemos relativamente a algo.

Usando tais postulados, então, Einstein formulou matematicamente as leis que relacionavam as medidas de espaço e tempo feitas por um observador e as mesmas medidas feitas por outro observador movendo-se uniformemente em relação ao primeiro. As consequências estabelecidas pela relatividade especial parecem paradoxais em comparação com nossas vidas diárias. Mas o mundo desconhecido da relatividade especial somente se torna mais claro quando a velocidade se aproxima da velocidade da luz; daí o mundo das velocidades que encontramos em nossas vidas diárias estarem longe disso. Todavia, a relatividade especial é uma teoria logicamente consistente e coerente – não há paradoxos.

Outra consequência importante da mecânica relativística é que a massa das partículas em movimento não permanece constante como no sistema newtoniano, mas aumenta com o aumento da velocidade. O fator que afeta a massa dos corpos em movimento é o mesmo que afeta o encurtamento das distâncias e a dilatação do tempo, e a massa de um corpo que se move com velocidade v é dada pela expressão:

em que mo é a chamada “massa inerte”, é dito, a resistência inercial à força que tende a mover a partícula inicialmente em repouso. Quando a velocidade da partícula aumenta aproximadamente à velocidade da luz, torna-se cada vez mais difícil aumentar a velocidade e quando v = c, a resistência a uma aceleração posterior se torna infinitamente grande. Isto nos fornece outro aspecto da afirmação básica da teoria da relatividade de que nenhum corpo material pode se mover mais rapidamente do que a luz. Na verdade, em virtude da resistência inercial aumentada, a energia necessária para acelerar um corpo material e fazê-lo mover-se com a velocidade da luz seria infinita.

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EQUIVALÊNCIA MASSA-ENERGIA

  Novo Material “Etéreo”

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Rejeitando a noção de éter cósmico e devolvendo o espaço interestelar ao seu estado de vazio, Einstein teve que fazer algo para manter a realidade física das ondas luminosas e dos campos eletromagnéticos em geral. Se não há éter algum, o é que envolve as cargas elétricas e os imãs e que se propaga no vácuo trazendo até nós a luz do Sol e das estrelas? 

Isto só pode ser feito considerando o campo eletromagnético como uma espécie de meio material, embora absolutamente diferente dos meios materiais comuns com os quais estamos familiarizados. Em física, o adjetivo “material” equivale a “ponderável”, ou seja, ter alguma massa ou peso. Assim, cargas elétricas e ímãs devem estar rodeados por alguma substância ponderável, embora possa ser muito leve, relativamente densa em sua vizinhança, rarefazendo-se até  chegar a zero na distância em que as forças elétricas e magnéticas desaparecem.

Do mesmo modo, os raios de luz devem ser considerados como fluxos vibrantes desse material ejetados dos corpos materiais (como jatos de água expelidos por mangueiras de irrigação) que se propagam através de um espaço completamente vazio. Enquanto anteriormente se supunha que o éter cósmico estava uniformemente distribuído por todo o espaço e os campos elétricos e magnéticos apenas como certas deformações nele ocorridas, considera-se a nova matéria “etérea” existente apenas em lugares onde as forças elétricas e magnéticas estão presentes, e não é tão portadora dessas forças, quanto o são elas próprias,  materializadas. As propriedades físicas desta matéria não podem ser descritas pelos antigos termos, como rigidez, elasticidade, etc., aplicáveis ​​apenas a corpos materiais compostos de átomos e moléculas, mas pelas equações de Maxwell, que descrevem as interações eletromagnéticas em todas as suas formas. Esta nova visão requer algum tempo e esforço para ser assimilada, mas liberta a mente da velha visão “materiomórfica” (qualificativo estruturado à semelhança de “antropomórfico”) da luz.

Assim, em 1905, Einstein escreveu ainda um pequeno artigo, seu quarto e último, deste ano, cujas consequências não foram desenvolvidas até 1907. Neste artigo, pela análise da energia E de uma partícula em movimento, de massa relativística m, Einstein mostrou que a partícula tinha uma energia dada por E=mc². Donde as constante c é a velocidade da luz. Anteriormente, os físicos consideravam energia e massa como coisas separadas e distintas. 

A massa dá a impressão de presença material, enquanto a energia não. Massa e energia também eram magnitudes que pareciam ser conservadas separadamente. No século XIX, os físicos descobriram a lei da conservação da energia, segundo a qual a energia não pode ser criada nem destruída. Se levantarmos uma pedra, a energia foi gasta, mas não perdida. A pedra tem energia potencial que é liberada se a pedra for solta e cair no chão. Havia também uma lei separada sobre a conservação da massa, segundo a qual a massa não pode ser criada nem destruída. Se uma pedra for quebrada, as peças terão a mesma massa total que a pedra original. A distinção entre massa e energia e sua conservação de forma independente foi profundamente estabelecida no pensamento dos físicos até 1905, pois teve grande respaldo experimental. Contra esse pano de fundo de pensamento, a novidade da visão de Einstein deve ser contrastada.

Einstein descobriu que os postulados da teoria da relatividade implicam que a distinção entre energia e massa e a noção de sua conservação independente tinham de ser abandonadas. Essa descoberta espantosa é o que se resume em sua equação E=mc². Massa e energia são simplesmente manifestações diferentes da mesma coisa. Toda a massa que vemos ao nosso redor é uma forma de energia agrupada. Se mesmo uma pequena parte desse pacote de energia fosse liberada, o resultado seria uma explosão catastrófica como a de uma bomba nuclear. Claro que a matéria que nos cerca não vai se converter em energia, são necessárias condições físicas muito especiais para que isso aconteça. Mas no início dos tempos, durante o Big Bang que criou o universo, massa e energia se converteram livremente uma na outra.

Na famosa “lei da equivalência massa-energia” de Einstein, massa e energia são propriedades e não entidades. Agora, Matéria e Energia como entidades são ditos campos de forças. Desde que G. Mie publicou, em 1912, seus fundamentais trabalhos, a teoria da matéria foi desenvolvida com o objetivo de descrever a existência das partículas elementares que integram a matéria como soluções próprias das equações diferenciais de seus campos de força: ou seja, como pontos singulares permanentes do campo. Tratando, então, as propriedades observáveis das partículas – massa, carga, momentos eletromagnético e mecânico (spin) -, como propriedades naturais destas soluções singulares. Assim, como entidade, a energia é um campo de força, donde a matéria é um ponto de singularidade permanente deste campo. Daí concluímos que a matéria “etérea” aqui descrita é um campo de força. 

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O jovem Einstein era um boêmio e um rebelde que se identificava com o mais elevado e melhor pensamento humano. Durante seu período de intensa criatividade de 1905 a 1925 ele parecia ter uma linha direta com o “Velho“, seu termo para o Criador ou Inteligência da Natureza. A grande força de Einstein, portanto, não estava na técnica matemática, mas na grande profundidade de compreensão e numa observância estrita dos princípios. Essa observância dos princípios da física clássica e do determinismo levava-o agora do seu trabalho da relatividade especial a sua maior obra, a Teoria da Relatividade Geral.

Por fim, Einstein, através de sua Teoria Relativística, estabelece de forma absolutamente clara a dependência das afirmações físicas com relação ao ponto de vista do observador ou do experimentador, ou seja, a preponderância da relação entre sujeito e objeto. A seguir, continuaremos com uma descrição da teoria relativística einsteiniana, tendo em vista a abordagem de Minkowski, donde temos um Cone de Luz de Einstein específico para cada observador. Daí, mais claramente, veremos as consequências para a relação sujeito-objeto. Ou seja, a relação sujeito-objeto se estabelece tendo em vista a velocidade absoluta da luz c, donde espaço e tempo são relativizados.

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Figura 115

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MUNDO DO ESPAÇO-TEMPO

Quarta Dimensão – Linha de Universo

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A quarta dimensão, que forma o espaço-tempo quadridimensional, é consequência direta de um dos postulados da Relatividade Especial, o qual firma que “a velocidade da luz no vácuo tem o mesmo valor c quando medida a partir de qualquer referencial inercial – independentemente da velocidade do observador ou da fonte emissora de luz”. Assim, com a velocidade da luz estabelecida como uma grandeza absoluta,  espaço e tempo foram relativizados, sendo o tempo estabelecido como a quarta dimensão do contínuo espaço-tempo quadridimensional.  

Assim, segundo a TRR, o mundo em que vivemos se constitui como um contínuo espaço-temporal quadridimensional: três espaciais (norte-sul, leste-oeste, acima-abaixo) e uma temporal. Esse contínuo se chama espaço-tempo. Segundo a teoria da relatividade, qualquer evento ocorrendo na natureza, seja uma bola caindo ao chão, seja a explosão de uma estrela, deve ser caracterizado pela sua posição nesse espaço-tempo quadridimensional. Portanto, um ponto no espaço-tempo é descrito por quatro números, três para a sua posição e um relacionado ao instante em que o evento ocorre. 

Na física o conceito fundamental é o evento: definido como um acontecimento ao qual um observador em um referencial inercial possa atribuir coordenadas espaciais (x,y,z) e uma coordenada temporal t. A colisão de duas partículas é um evento, a emissão de um fóton é um evento. Qualquer par de referenciais inerciais, independente da velocidade relativa entre eles, concordam sobre o intervalo entre qualquer par de eventos. Resumindo, podemos descrever e localizar eventos sem o uso de sistemas de referência. Entretanto, humanos gostam de estabelecer sistemas de referências, pois eles são úteis para nossas necessidades práticas.

No estudo da relatividade, é frequentemente conveniente juntar o espaço de posição (tridimensional) e a escala de tempo (unidimensional) para formar um único espaço, chamado espaço-tempo (quadridimensional). Cada evento está associado um ponto no espaço-tempo. A história de um ente qualquer pode ser considerada como uma sucessão contínua de eventos. Portanto, tal história é representada no espaço-tempo por uma linha contínua, chamada linha de universo  do ente.

Certamente, é uma ideia elementar que os corpos materiais, que normalmente são descritos em termos de suas três dimensões no espaço, também existem no “tempo”. Mas na vida cotidiana, usualmente, quando nos referimos a objetos que existem por algum tempo, “desacoplamos”, “nos abstraímos”, “deixamos fora de consideração”, a coordenada temporal.

Na Figura 114 temos uma série de instantâneos de uma menina jogando bola. Ela arremessa a bola contra a parede e a agarra novamente. Se usarmos uma máquina de filmar das antigas que tira cerca de cinco fotografias por segundo, podemos capturar esse processo em um filme fotográfico. Se agora formarmos uma pilha com os dispositivos revelados, podemos ter diante de nós um modelo tridimensional de uma ocorrência quadridimensional no mundo do espaço-tempo. Agora temos que usar dois eixos espaciais e um eixo temporal. No diagrama, traçamos a linha de universo da bola em movimento.

Não obstante, a pilha de dispositivos fotográficos nos dê um quadro relativamente claro do nosso mundo espaço-temporal, uma dimensão espacial continua a faltar. Assim, por sermos criaturas vivendo num mundo tridimensional, jamais poderemos representar adequadamente um “evento” em quatro dimensões. Mas utilizando a matemática, é possível concebermos projeções de objetos de mais dimensões que as de nosso espaço perceptivo – ou seja, o espaço sensório-motor ligado à percepção e à motricidade.

Consideremos, primeiramente, “seres planos” – habitantes de um “mundo plano” -,  que só percebem comprimento e largura. Como podemos transmitir uma impressão duma estrutura tridimensional, como um cubo ou uma pirâmide,  a essas criaturas?

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Figura 116

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MUNDO PLANO

Cubo e Pirâmide no Mundo Plano

(Mundo Bidimensional)

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Essa tarefa não será muito difícil se tais criaturas do mundo plano forem dotadas de inteligência suficiente para o uso da matemática. Com a ajuda de uma fonte luminosa, podemos simplesmente projetar um quadro bidimensional de dois objetos que estejam sobre do mundo plano. Como visto na Figura 115, os “seres planos” estão ao menos em posição de determinar certas características dos nossos cubos e pirâmides tridimensionais. Eles podem contar os cantos dos objetos, oito para o cubo, quatro para a pirâmide; podem também contar as arestas, doze para o cubo, seis para a pirâmide; e finalmente as faces, seis para o cubo e quatro para a pirâmide. Não obstante essas projeções ainda não favoreçam aos “seres planos” obterem um quadro mais claro dos objetos tridimensionais, elas permitem ao menos uma descrição cuidadosa dos objetos em termos matemáticos.   

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Figura 117

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MUNDO TRIDIMENSIONAL

Hipercubo e Hiperpirâmide Quadridimensionais

no Mundo Tridimensional

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Agora, observamos a projeção de um cubo e de uma pirâmide, ambos existindo no “contínuo”  quadridimensional (mundo de quatro dimensões), em nosso mundo tridimensional. A projeção mostra um “hipercubo” quadridimensional como dois cubos tridimensionais colocados um dentro do outro e ligados pelos cantos. Assim como os habitantes do “mundo plano”, podemos contar: dezesseis cantos, trinta e duas arestas e vinte e quatro faces. Por outro lado, a projeção da “hiperpirâmide” contém cinco pirâmides encaixadas e tem cinco cantos, de arestas e dez faces (ver Figura 118).

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Figura 118

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Como podemos constatar, somente desta forma, matematicamente, é possível concebermos  o mundo quadridimensional de forma precisa e compreensível. Da mesma forma, o tratamento físico-matemático do contínuo espaço-temporal de Einstein, nos propicia uma ótima visão de tal “mundo einsteiniano”. Daí as ligações entre as ocorrências do dia-a-dia e o contínuo espaço-temporal parece perfeitamente natural. Certamente, Einstein não estava exagerando quando descreveu tal contínuo como um “conceito familiar”.

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Figura 119

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CONE DE LUZ

Geometrização da Relatividade Especial

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Com a ajuda dos diagramas espaço-temporais, isto é, sistemas de coordenadas com um eixo espacial e um eixo temporal, podemos descrever de um modo bastante simples a estrutura espaço-temporal dos eventos. Tais diagramas são utilizados para a explicação de uma das mais importantes afirmações de Einstein, relacionada à discussão do “paradoxo do clarão do raio”, que diz: “cada sistema de referência tem seu próprio tempo”.

O matemático alemão, Hermann Minkowski (1864-1909) foi um dos primeiros seguidores das ideias de Einstein. Sendo um colaborador da teoria da relatividade, foi o primeiro a descobrir e descrever claramente a “fusão geométrica” entre o espaço e o tempo, estabelecendo  a geometrização do espaço-tempo da TRR. Por meio do seu trabalho, o tempo se tornou a quarta coordenada e mostrou ser matematicamente equivalente às três coordenadas espaciais. Para compreender melhor esse modelo simples da relação entre o espaço e o tempo, tentaremos interpretar cada ocorrência ordinária da vida de cada dia, em termos de um diagrama espaço-temporal.

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Figura 120

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DIAGRAMA ESPAÇO-TEMPO

Eventos Quotidianos

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Aqui, uma ocorrência quotidiana é representada em termo de um diagrama espaço-tempo. Um observador A está parado na calçada, um ciclista B passa por ele, então, na mesma direção e em sentido oposto, vem um motorista C que passa por ambos.  

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A cena descrita acima na figura 120, é algo muito familiar que pode ocorrer em qualquer parte do mundo. Entretanto, justamente por esta razão, vamos “traduzi-la” em um diagrama espaço-temporal. Na figura, ilustramos três situações tal como ocorrem ao longo do tempo. Graficamente, então, representamos tais ocorrências por meio de suas linhas de universo A, B e C. Inicialmente, B e C estão separados por distâncias a e b de A, respectivamente, em (1). Então A e B se encontram, com suas linhas de universo se cortando em (2). Daí, B e C passam um pelo outro, e finalmente A e C se encontram em (3). Enfim, tendo em vista o referencial dado pelo diagrama espaço-temporal, o observador A está parado em relação ao eixo espacial, mas se desloca no eixo temporal; agora, o ciclista B e o motorista C, ambos se deslocam no espaço e no tempo. Desta maneira, portanto, podemos inferir de tal gráfico certos fatos que poderiam escapar se estivéssemos apenas olhando para a cena com um cronômetro na mão.

Mas agora, entendido como representar uma ocorrência da vida diária através de um diagrama espaço-temporal, representaremos o “paradoxo do clarão” do raio (figura 110) em um diagrama espaço-temporal (figura 121), ou mais, formalmente, um diagrama espaço-tempo. Traçamos, então, uma linha de universo vertical para cada uma das posições q1 e q2 e para o observador estacionário B2; tcl é o instante em que ocorrem dois clarões, de acordo com determinação feita por B2 com a ajuda de seu relógio. Neste exato momento, tcl, as duas linhas de universo de B1 e B2 se cortam. B1 como sabemos, é o observador situado no compartimento do trem que está animado de movimento retilíneo uniforme e que passa por q1 logo depois.

Pelo nosso diagrama, agora é fácil ver que B2 vê ambos os clarões simultaneamente. Como é possível, então, expressar o fato de que B1 observa o clarão em q2 primeiramente, e depois o clarão em q1? Sabemos que, de acordo com o princípio de relatividade de Einstein, B1 e B2 são observadores equivalentes. Até agora, entretanto, descrevemos tudo, usando a posição de referência do observador estacionário B2. O evento poderia, naturalmente, ser descrito igualmente bem, se o compartimento do trem em movimento fosse tomado como referência. Assim, se interpretarmos a linha de universo B1 como um eixo espacial B1, e construirmos um eixo temporal B1, perpendicular ao espacial, então, vemos que se projetarmos os clarões q1 e q2 perpendicularmente ao novo eixo temporal, a sequência q2 antes de q1  se torna facilmente compreensível.

O sistema de referência, ou sistema de coordenadas, do observador móvel B1 parece, no diagrama, como tendo sofrido uma rotação com respeito ao sistema de referência B2. Esta rotação é, naturalmente, relativa e, como B1 e B2 são equivalentes, podemos dizer que o sistema de coordenadas B2 é que rodou em relação ao sistema B1. O matemático relaciona tais sistemas de coordenadas em rotação por meio das equações da “transformação de Lorentz” (figura 114). Esse sistema de equações foi reunido em 1895 pelo físico holandês Hendrik Antoon Lorentz, que também se distinguiu pelo seu trabalho sobre a teoria do elétron. As equações da transformação de Lorentz estabelecem uma relação entre medidas do tempo e do espaço de um evento, medidas essas que são efetuadas por observadores em movimento em relação aos outros. A velocidade da luz c, aparece como uma constante universal nessas equações. 

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Figura 121

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LINHAS DE UNIVERSO

SISTEMA DE COORDENADAS

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O paradoxo do “Clarão do Raio” de Einstein, utilizando o diagrama espaço-temporal, é explicado facilmente estabelecendo-se as linhas de universo dos observadores conforme estes se desloquem seja somente no tempo, somente no espaço, ou no tempo e no espaço – daí a rotação de um sistema de coordenadas com relação a um outro equivalente, segundo o Princípio da Relatividade de Einstein. Assim, tendo em vista tais linhas de universo, construímos os eixos coordenados para cada observador tomando como origem o ponto em que as suas linhas de universo se cruzam. 

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Buscando simplificar ainda mais o nosso entendimento sobre a ocorrência de eventos físicos, analisaremos com mais detalhes um diagrama espaço-temporal (figura 122). Vamos assumir que dois observadores estejam em movimento relativo, e estejam efetuando suas medidas de dois eventos arbitrários E1 e E2. O primeiro observador vê esses eventos nas posições q1 e q2, nos tempos correspondentes t1 e t2. O segundo observador vê os eventos E1 e E2 nas posições q’1 e q’2, nos tempos t’1 e t’2. A conversão de um sistema ao outro é feita pela aplicação das equações da transformação de Lorentz. 

O que significa, entretanto, essa diferença nos resultados das medidas efetuadas em sistemas de referência que se movem um em relação ao outro? Em termos físicos, ainda que possa parecer paradoxal, o intervalo de tempo entre dois eventos parece aumentar para um observador em movimento, enquanto que os intervalos espaciais parecem diminuir.

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Figura 122

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TRANSFORMAÇÃO DE LORENTZ

Dilatação Temporal de Einstein – Contração de Lorentz

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Estes efeitos não usuais são chamados de “dilatação temporal de Einstein” e “contração de Lorentz“. O que permanece inalterado é a “distância quadridimensional” E1E2, isto é, o intervalo entre os eventos no mundo espaço-temporal. Ele possui a característica de permanecer invariável, ou de ser um “invariante”, para todos os sistemas de referência.  Quais são, entretanto, os efeitos dessa aparentemente “incrível” relatividade do espaço e do tempo na cosmografia? As ideias de Einstein não pretendem levantar uma revolução contra as teorias de Newton e de Maxwell. Elas constituem, na realidade, uma melhora notável dessas estruturas teóricas. Essas mudanças não usuais no nosso pensamento diário sobre o espaço e o tempo somente se tornam dignas de nota quando as velocidades com que os observadores se movem uns em relação aos outros se tornam comparáveis com a velocidade da luz, isto é, quando se tornam extremamente elevadas em comparação com as velocidades normalmente encontradas. Então, as variações se tornam importantes e podem levar a efeitos estranhos.

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Agora nos deteremos no trabalho do professor de Einstein em Zurique, então matemático judeu lituano-alemão Hermann Minkowski, no que diz respeito ao Cone de Luz. Neste cone a  geometrização espaço-temporal se estabelece através de uma estrutura matemática nunca antes imaginada: uma variedade (manifold) de 4 dimensões em que um dos eixos é representado pelos números imaginários i. Nas palavras de Minkowski:

Doravante, o espaço por si só e o tempo por si só estão fadados a desvanecer em meras sombras, e apenas uma espécie de união entre os dois preservará uma realidade independente. (Hermann Minkowski)

A contração relativística do espaço é matematicamente equivalente à contração de objetos em movimento de Fitzgerald, mas, embora Fitzgerald pensasse que essa contração era um efeito físico real produzido pelo movimento de corpos materiais através do éter, a teoria da Relatividade considera que é o aparente encurtamento de distâncias quando visto de um sistema em movimento. Tanto a contração do espaço quanto a dilatação do tempo são simétricas em relação a ambos os sistemas em estado de movimento relativo. Sempre que as distâncias diminuem, os intervalos de tempo aumentam, o que é análogo ao caso das projeções vertical e horizontal de uma bengala de comprimento L. Se a bengala for colocada verticalmente, sua projeção vertical é zero e sua projeção horizontal é L. Se for colocada horizontalmente, sua projeção vertical é L e a projeção horizontal é zero. Se for colocado em um determinado ângulo, as duas projeções serão diferentes de zero.

Mas seja qual for o ângulo, temos do teorema de Pitágoras que:

A analogia levou o matemático alemão H. Minkowski (cujos trabalhos surgiram logo após as primeiras publicações de Einstein) à conclusão de que o tempo pode ser considerado, de certa forma, como a quarta coordenada complementar das três coordenadas do espaço e que o movimento de um sistema em relação a outra pode ser tratada como uma rotação da intersecção desta coordenada quadridimensional.

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Se o tempo deve ser considerado uma quarta coordenada verdadeira, deve antes de tudo ser medido nas mesmas unidades que as três coordenadas do espaço. Isto pode ser feito multiplicando o tempo, dado principalmente em segundos, por alguma velocidade padrão que transporta a distância expressa em centímetros, ou seja, a mesma das três coordenadas espaciais. Seria absurdo escolher para esse fim alguma unidade arbitrária, como o limite de velocidade nas estradas (que depende da legislação local) ou mesmo a velocidade do som (que depende da matéria e da temperatura). É claro que seria melhor escolher a velocidade da luz no vácuo, que está evidentemente relacionada com as leis básicas da Natureza e que, como demonstrou a experiência de Michelson-Morley, é invariável. Assim, usando (x, y, z) para as três primeiras coordenadas (do espaço), usaremos ct para a quarta coordenada de tempo. Mas esta não é a única coisa que deve ser feita. No caso das coordenadas espaciais (x, y, z) as três são intercambiáveis ​​à vontade e o comprimento de uma caixa de madeira torna-se a sua altura se a colocarmos num dos seus lados. É evidente que tal troca completa não pode existir no caso de coordenadas de tempo e espaço. Caso contrário, você poderia transformar um relógio em uma régua e vice-versa. Assim, se o tempo for considerado como a quarta coordenada, ele não deve ser apenas multiplicado por c, mas também por algum outro fator que, sem destruir a harmonia do sistema de coordenadas quadridimensional, torne a coordenada do tempo fisicamente diferente da coordenada do tempo. três coordenadas espaciais.

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A matemática nos fornece justamente esse fator conhecido como “unidade imaginária” que é designada pelo símbolo

Os matemáticos e os físicos teóricos consideram muito conveniente o uso de i em seus cálculos, desde que desapareçam nos resultados finais que devem ter uma interpretação física. E isso sempre acontece quando os resultados finais contêm apenas os quadrados de i, pois i² = -1 e é um número ordinário negativo. Assim, usaremos a “unidade imaginária” como cofator adicional e escreveremos a quarta coordenada como ict. Como é impossível traçar quatro perpendiculares entre si, dispensaremos a terceira coordenada espacial z e, em vez disso, usaremos a nova coordenada de tempo ict. O resultado é o diagrama da figura 123 onde os eixos de coordenadas espaciais x e y estão em um plano horizontal (em relação ao leitor) e o eixo do tempo imaginário corre verticalmente. Cada ponto deste diagrama representa um evento, ou seja, algo que acontece em um local definido e em um horário definido. Eventos simultâneos (no sistema de referência específico para o qual o diagrama é desenhado) são representados por pontos em planos perpendiculares ao eixo do tempo. Aquelas que ocorrem em momentos diferentes, mas no mesmo lugar (repetimos, neste sistema de referência específico) estão em linhas retas paralelas ao eixo do tempo. A superfície cônica com abertura de 90 graus, conhecida como “cone de luz”, corresponde a eventos que podem ser interligados por um sinal luminoso. Se, por exemplo, o ponto (ou evento) A representa um lampejo que emite uma onda de luz, o ponto B corresponde à iluminação por essa luz de um objeto localizado em qualquer lugar do espaço.

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Figura 123

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Mas uma das primeiras ideias de impacto da TRR foi a constatação de que há eventos que não estão nem no nosso passado, nem no presente, nem no nosso futuro. Nas palavras do físico pernambucano Luiz Freire (1924): “além do presente, passado e futuro, há alguma coisa, distinta destas, mas participando da mesma categoria física daquelas três divisões”.

Essa ideia aparece claramente no “Cone de Luz” de Einstein, em que se representam 2 dimensões espaciais e 1 temporal. Na figura 124, em relação a um evento O, que pode ser nossa presença “aqui e agora”, define-se o cone de luz passado como a coleção de eventos que podem exercer um efeito causal sobre nós, e o cone de luz futuro como a coleção de eventos que podemos afetar causalmente. Fora destes cones, devido ao fato de que nenhuma propagação causal é mais rápida do que a luz, define-se uma região que se diz com “separação tipo espaço” em relação a O, e que em linguagem coloquial pode ser referido como “alhures e outrora”. O intervalo entre O e um evento dentro dos cones de luz é de “separação tipo tempo”, ao passo que o intervalo com um evento na superfície do cone é uma separação tipo luz”.

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Figura 124

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CONE DE LUZ 

Relativo ao Evento O

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A figura espaço-temporal do “Cone de Luz” já se dá no “diagrama de Minkowski”. Na figura 125 representamos a trajetória da luz com 1 dimensão espacial e 1 temporal, rumando para a direita. A unidade de tempo é escolhida de tal forma que a trajetória da luz aparece em um ângulo de 45°: se as posições são medidas em metros, os tempos serão medidos em “metros-luz”, que é o tempo que a luz demora para percorrer um metro no vácuo.

Assim, como já vimos, no espaço-tempo de eventos e as linhas de universo de entes físicos, podem ser visualizados através de um diagrama de Minkowski. Mas não é possível desenhar as quatro dimensões numa folha de papel, ou na tela do computador, daí nas superfícies bidimensionais, uma maior claridade é obtido desenho se pudermos “esquecer” duas direções na posição. Sendo uma condição para que isto seja possível é que todos os eventos considerados aconteçam no espaço sobre a mesma linha reta.

No diagrama, então, para a quarta dimensão, um metro-luz equivale assim a t = 1 m / c (ou seja, um metro dividido pela velocidade da luz), que dá 1 metro-luz = 3,3·10^–9 s. Assim, uma numeração no eixo do tempo, por exemplo 200, corresponde a 200·3,3·10^–9 s. Outra maneira de exprimir isso é considerar 200 como o valor do tempo (em segundos) multiplicado pela velocidade da luz c, ou seja, o eixo da ordenada (vertical) designa o valor de ct (em unidades de metro). 

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Figura 125

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Diagrama de Minkowski

Emissão de luz em uma dimensão espacial, rumando para a direita.

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Enfim, ao tentar diagramar espaços-tempo relativísticos, uma das características mais importantes a capturar é a ESTRUTURA CAUSAL do espaço-tempo. Esta estrutura especifica quais eventos (isto é, quais pontos do espaço e do tempo) podem ser conectados por trajetórias mais lentas que a luz, quais eventos podem ser conectados por trajetórias viajando à velocidade da luz e quais eventos não podem ser conectados por nada que viaje na velocidade da luz ou abaixo dela. Diz-se que os eventos do primeiro grupo estão “relacionados ao tempo”, porque um relógio físico poderia viajar de um evento para outro (separação tipo tempo). Os eventos do segundo grupo são “relacionados à luz” porque um raio de luz pode viajar de um para o outro (separação tipo luz). Os eventos do terceiro grupo são “relacionados ao espaço” (separação tipo espaço). Dado que é fisicamente impossível (na interpretação padrão da teoria da relatividade) que qualquer processo causal exceda a velocidade da luz, estas três formas possíveis de ligação dizem-nos se um evento é capaz de influenciar outro.

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o.

 

TEORIA DA RELATIVIDADE GERAL (TRG)

Consciência Cosmológica

Originada da Relação Sujeito-Objeto

Acoplamento de Universos Espelhos

 Horizonte de Eventos de Buracos Negros  

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O reconhecimento do mérito de Einstein começou, portanto, com os artigos de 1905 – a prova da existência dos átomos (Movimento Browniano), a introdução do fóton como uma partícula de luz (Efeito Fotoelétrico) e a teoria da relatividade especial (Constante da Velocidade da Luz). No outono de 1909, Einstein deixou seu emprego no escritório de patentes e aceitou um cargo de professor na Universidade de Zurique, depois na Universidade Alemã de Praga e depois no Politécnico de Zurique. Em 1913, Max Planck visitou Einstein em Zurique e ofereceu-lhe o melhor cargo de físico teórico da Europa, a direção do Instituto de Física do Instituto Kaiser Wilhelm em Berlim, que Einstein aceitou. Einstein recebeu também o convite para assumir uma cadeira na Academia Prussiana e um cargo de professor na Universidade de Berlim. Apesar de sua relutância em retornar à Alemanha e ao mundo acadêmico, não recusou a oferta, pois esse trabalho lhe oferecia a oportunidade de trabalhar com os físicos mais famosos de seu tempo, incluindo Planck.

A associação com esses físicos foi uma das experiências mais influentes de sua vida. Em Berlim, Einstein contribuiu para a teoria dos calores específicos e deu mais uma derivação à lei da radiação do “corpo negro” de Planck. Neste último trabalho ele usou sua nova ideia sobre as partículas de luz, os fótons, e introduziu o conceito de emissão estimulada de luz, o princípio no qual se baseia o laser moderno.

Einstein completou seu trabalho mais importante, a teoria geral da relatividade, em Berlim durante os anos de 1915 e 1916. Essa teoria expandiu os conceitos de espaço e tempo já introduzidos em seus trabalhos anteriores. Anteriormente, na teoria da relatividade especial, Einstein havia descoberto as leis sobre as medidas de espaço e tempo entre dois observadores em movimento uniforme (por exemplo, uma pessoa em um trem e outra na plataforma de uma estação). Um movimento uniforme é aquele que procede de uma velocidade e direção constantes. Pelo contrário, um movimento não uniforme é aquele cuja velocidade está mudando (o trem acelera ou desacelera) ou cuja direção varia (o trem traça uma curva). Mas para lidar com o movimento não uniforme, Einstein acreditava que precisava ir além dos postulados da relatividade especial.

PRINCÍPIO DE EQUIVALÊNCIA

Movimento Não-Uniforme e Gravidade

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Aqui, no interior de uma nave acelerada, é realizada a lendária experiência de Galileu que foi realizada na torre inclinada de Pisa. Dois objetos de massas diferentes, então, são largados, e observa-se que estão a cair exatamente da mesma forma como cairiam na Terra. Entretanto, nota-se que, na realidade, as duas bolas não estão a acelerar – elas estão em queda livre e não estão sujeitas a quaisquer forças exteriores. É o chão da nave acelerada que sobe até as atingir. Isto ilustra a equivalência entre o movimento acelerado e a gravidade – o primeiro postulado da teoria da relativamente generalizada. 

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Acima, na ilustração da experiência de Galileu realizada em uma espaçonave acelerada, temos a primeira grande ideia da relatividade generalizada: é impossível distinguir o efeito da gravidade do movimento não uniforme (como o da nave a acelerada). Dentro da nave sentimos a gravidade real. Se não soubéssemos que estamos no espaço viajando a bordo de uma nave, não poderíamos determinar se o efeito da “gravidade” que sentimos é devido ao movimento de aceleração de toda a nave. O fato de não podermos distinguir fisicamente um movimento não uniforme de um outro sob a ação da aceleração da gravidade é chamado de princípio de equivalência – equivalência de movimento não uniforme e gravidade.

Einstein relembrou esse momento criativo, “o pensamento mais feliz da minha vida”, em que viu o modo como tudo isto se ajustava e fazia sentido:

Quando eu estava trabalhando em 1907 em um ensaio resumido sobre a teoria da relatividade especial para o Anuário de Radioatividade e Eletrônica, tentei modificar a teoria da gravitação de Newton para que ela se ajustasse à teoria. Tentativas nesse sentido mostraram a possibilidade de realizar esse empreendimento, mas não me satisfizeram porque tiveram que ser sustentadas por hipóteses sem fundamento físico. Nesse momento tive o pensamento mais feliz da minha vida, o seguinte: Assim como um campo elétrico é produzido por indução eletromagnética, o campo gravitacional, analogamente, tem uma existência relativa. Assim, para um observador em queda livre do telhado de uma casa, não há campo gravitacional (original de Einstein em itálico) durante sua queda, pelo menos não em sua vizinhança imediata. Se o observador deixasse cair qualquer objeto, ele permaneceria em relação a ele em relação ao resto, ou em estado de movimento uniforme, independentemente de sua natureza física ou química. (Ao considerar isso, devemos, é claro, negligenciar a resistência do ar.) O observador, portanto, está justificado em considerar seu estado como “em repouso”.

A lei empírica extraordinariamente curiosa de que todos os corpos no mesmo estado gravitacional caem com a mesma aceleração adquire imediatamente um profundo significado físico através dessas considerações. Se, dentro de um campo gravitacional, uma coisa cai de maneira diferente das demais, o observador deduziria que também está caindo. Mas se nada existe – como a experiência mostrou com grande precisão – o observador perde todos os pontos de referência para se considerar caindo no campo gravitacional. Em vez disso, tem o direito de considerar seu estado como o de todos os outros objetos, e seus arredores (em relação à gravitação) como um campo nulo.

O fato, conhecido por experiência, de que a aceleração em queda livre ser independente da matéria é, portanto, um argumento poderoso em favor de estender o postulado da relatividade a sistemas de coordenadas em  movimento não uniforme relativo.

Einstein – apercebendo-se que o efeito da gravidade era equivalente ao movimento não uniforme -, se dedicou, então, ao estudo das medidas do espaço e do tempo feitas por dois observadores em movimento não uniforme relativo (um observador em uma nave espacial em aceleração e outro flutuando no espaço de gravidade zero), e encontrou as leis, a dinâmica, que, relacionando estas medidas, modelava adequadamente o movimento observado.

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EXPERIÊNCIA DO ELEVADOR

Dois Observadores Em Movimento Não Uniforme Relativo

Vídeo:

<https://www.youtube.com/watch?v=mAtRD9_4Oa0>

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Einstein estabeleceu, então, que a ação da aceleração é exatamente igual a ação de uma força externa sobre um corpo, sendo isto dado na forma de um princípio geral da natureza, que foi chamado de Princípio da Equivalência. Ainda, imaginou que deveria haver algo além desses fatores que implicaria na equivalência e que isso deveria estar relacionado com a sua teoria de 1905. A teoria da Relatividade Especial – que é válida somente quando não há aceleração – dita que tanto o espaço quanto o tempo são grandezas relativas e que as suas medidas dependem do referencial em que estivermos. O teórico alemão então supôs que essas duas quantidades, espaço e tempo, deveriam estar de certa forma acopladas e que, na verdade, o tempo deveria ser algo equivalente ao espaço.

Porém, tal acoplamento exigia uma nova geometria – diferente da euclidiana que fundamenta a dinâmica newtoniana -, a qual deveria se adequar aos fenômenos relativísticos observados: a curvatura do espaço deduzido das experiências do elevador envolvendo dois observadores.  Assim, Einstein descobriu na geometria riemanniana (a geometria do espaço curvo), a estrutura algébrica que resolvia o problema geométrico da relatividade generalizada. Mas para desenvolver a teoria físico-matemática para tratar com tal geometria, Einstein necessitou da ajuda de um amigo matemático e ex-colega de classe, Mercel Grossman. No entanto, antes mesmo de empreender essas investigações matemáticas para generalizar o princípio da relatividade, Einstein já tinha intuído o resultado. Como ele observou: “Estudei pela primeira vez o trabalho de Riemann quando o princípio básico da teoria geral da relatividade já havia sido claramente concebido”. A criação da teoria geral da relatividade fornece um exemplo de um físico voltando a uma disciplina matemática existente para encontrar a linguagem correta para expressar suas intuições, seus insights.

Mas o que essa curvatura do espaço tem a ver com a gravidade e o movimento não uniforme? Uma vez que a linha reta é definida como o caminho de um raio de luz, podemos ver facilmente a relação.

Se pode afirmar que um raio de luz tendo energia, a equivalência massa-energia de Einstein implica que ele tem massa efetiva. Daí toda massa é atraída pela gravidade. Isso significa que, se dispararmos um feixe de laser perto de um planeta, o caminho da luz será levemente desviado em direção a esse planeta. Mas Einstein afirmou que a gravidade era um conceito supérfluo: não existe “força gravitacional”. O que realmente acontece é que a massa de um planeta – ou qualquer massa – dobra o espaço ao seu redor, alterando sua geometria. A luz sempre se move em linha reta, mas uma linha reta definida em um espaço curvo. Einstein dispensou o conceito de gravidade em favor da geometria do espaço curvo. Com efeito, ele descobriu que a gravidade é geometria. Esta é a conclusão central da teoria geral da relatividade.

Podemos resumir as ideias principais da relatividade geral da seguinte forma: primeiro, admitimos o princípio da equivalência (que gravidade e movimento não uniforme são indistinguíveis). Em segundo lugar, como uma ideia separada, devemos admitir que a determinação da geometria do espaço é um problema experimental. Ao lançar feixes de luz laser podemos estabelecer a geometria curva do nosso espaço. Essas duas ideias, o princípio da equivalência e a curvatura do espaço, podem ser combinadas se reconhecermos que o caminho da luz – que usamos para determinar a geometria curva do espaço – está sujeito à influência da gravidade. O movimento não uniforme de um feixe de luz – sua curvatura no espaço – é equivalente ao efeito da gravidade naquela região do espaço. Mas ao invés de pensar que o caminho da luz “curva” na presença da gravidade, devemos nos convencer de que a “gravidade” realmente se manifesta como espaço curvo, e os feixes de luz se movem pelo caminho mais curto nesse espaço curvo. A gravidade é a curvatura do espaço.

Ainda, tendo em vista o acoplamento entre espaço e tempo, verificamos que, por vivermos num espaço tridimensional, é possível medir o tamanho de um objeto em três direções independentes: largura, altura e espessura. Entretanto, se o tempo for como o espaço, o mesmo corresponderá à quarta dimensão espacial.  Assim, portanto, podemos considerar os fenômenos naturais ocorrendo não simplesmente num espaço tridimensional, mas num espaço quadridimensional.

Mas o tempo é medido em segundos e o espaço, em metros, daí são coisas diferentes. Contudo, podemos multiplicar o tempo por uma constante que tem dimensão de velocidade, o resultado seria algo com dimensão espacial. Isso pode ser constatado pois a velocidade pode ser medida em metros por segundo (ou seja, metros dividido por segundo); assim o produto de velocidade com tempo seria o mesmo que pegar o metro dividir por segundo e multiplicar por segundo, o que anula o tempo, restando apenas a unidade metro:

Ainda, temos que multiplicar o tempo por algum valor fixo de velocidade se não quisermos que a relação se altere em cada situação. Como o princípio da constância da velocidade da luz (c) da Relatividade Especial implica na consideração de que c é uma constante universal, Einstein considerou que o tempo deveria ser multiplicado por c.

Entretanto, isso não estava suficientemente bom. Não percebemos o tempo como espaço, e isso deveria ser também expresso. Então Einstein multiplicou o tempo por mais um outro fator: o número imaginário i. Este número é igual a √-1 , um número que estaria além de nossa percepção, pois não conseguimos definir a raiz quadrada de um número negativo. Contudo, no começo do século XX, os cientistas já sabiam que fenômenos que estão além de nossa percepção podem produzir resultados perceptíveis e que os números imaginários (também chamados complexos) podem expressar esses fenômenos.

Assim, no delineamento desse espaço tetradimensional, teríamos:

x  como a primeira dimensão

y  como a segunda dimensão

z  como a terceira dimensão

ict  como a quarta dimensão

O espaço tetradimensional em que vivemos é chamado, as vezes, espaço-tempo. Se dois eventos ocorrem em lugares diferentes e em tempos diferentes, podemos localizá-los no espaçotempo através de suas coordenadas, que seria

 

para o evento 1,

para o evento 2.

Para calcular a distância ds, entre dois pontos de uma superfície plana (ver acima), podemos utilizar o teorema de Pitágoras, que resulta em:

onde dx é igual à diferença entre x1 e x2 (dx = x1 – x2) e dy é igual à diferença entre y1 e y2 (dy = y1 – y2).

Já a distância entre dois pontos no espaço tridimensional é:

E, finalmente, no espaço-tempo tetradimensional, a distância entre os eventos mencionados acima, seria:

pois   i² = -1.

O valor de ds para o espaço tetradimensional é chamado métrica do espaço-tempo. Note que, nesta última equação, não aparece mais o número imaginário. Isso signififica que, embora não percebemos o tempo como espaço, há efeitos mensuráveis nas  medidas de distâncias onde o tempo desempenha um certo papel.

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Note também que, de certa forma, agora estamos falando em geometria. Esta, portanto, deve ser uma propriedade do espaço-tempo. Nesse contexto, o tempo não se apresenta como uma dimensão paralela , como sugerem alguns filmes de ficção científifica. Ao contrário, forma, junto com o espaço, uma estrutura.

Para conectar tudo o que foi dito, Einstein imaginou que seria a geometria do espaço-tempo a responsável pelos efeitos equivalentes de forças e acelerações. Já que o espaço e o tempo determinam a estrutura do espaço-tempo e, segundo a Relatividade
Especial, essas duas grandezas têm os seus valores modificados de acordo com o referencial em que nos encontramos, segue-se que a “forma geométrica” do espaço-tempo também pode se alterar. Em particular, ele percebeu que a gravidade “distorceria” o espaço-tempo. Como a gravidade é gerada por massas de matéria, o espaço-tempo seria deformado nas imediações de corpos tais como planetas e estrelas. Quanto maior for a massa, maior a deformação.

A Relatividade Generalizada, portanto, é uma teoria dinâmica para descrever o campo gravitacional, o qual a partir das discussões acima, se confunde com a estrutura geométrica do espaço-tempo. Dito de outra forma, o campo dinâmico que descreve a gravitação é a própria métrica do espaço-tempo.

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CONES DE LUZ E ESTRUTURA CAUSAL

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Ao tentar diagramar espaços-tempo relativísticos, uma das características mais importantes a capturar é a estrutura causal do espaço-tempo. Esta estrutura especifica quais eventos (isto é, quais pontos do espaço e do tempo) podem ser conectados por trajetórias mais lentas que a luz, quais eventos podem ser conectados por trajetórias viajando à velocidade da luz e quais eventos não podem ser conectados por nada que viaje. na velocidade da luz ou abaixo dela. Diz-se que os eventos do primeiro grupo estão “relacionados ao tempo”, porque um relógio físico poderia viajar de um evento para outro. Os eventos do segundo grupo são “relacionados à luz” porque um raio de luz pode viajar de um para o outro. Os eventos do terceiro grupo são “relacionados ao espaço”. Dado que é fisicamente impossível (na interpretação padrão da teoria da relatividade) que qualquer processo causal exceda a velocidade da luz, estas três formas possíveis de ligação dizem-nos se um evento é capaz de influenciar outro.

Podemos representar essas três relações espaço-temporais desenhando o “cone de luz” de um evento. Dado um evento p , o cone de luz de p consiste em todos os pontos que podem ser conectados a p por um raio de luz reto. Imagine que o evento p é alguém emitindo uma luz brilhante de um local específico. Então, um segundo depois, haverá uma esfera de pontos que está atualmente ocupada pelo pulso de luz que sai. Dois segundos depois, uma esfera maior, mais distante, será iluminada e assim por diante. Podemos representar estas esferas em tempos progressivos num espaço-tempo se ignorarmos uma dimensão do espaço para que possamos desenhar os pontos ocupados pelo pulso de luz como um círculo, como na figura seguinte:

Da mesma forma, podemos representar os pontos do passado que estão conectados ao ponto p por raios de luz. Durante um determinado período de tempo, estes pontos formarão novamente uma esfera, que se tornará maior à medida que olhamos para o passado. Assim, o cone de luz completo fica assim:

Podemos agora usar estes cones de luz para representar a estrutura causal do espaço-tempo. Qualquer coisa fora do cone de luz de p não pode interagir causalmente com p . O “futuro causal” de p consiste nos pontos dentro e dentro da metade futura do cone de luz. Da mesma forma, o passado causal é destacado pela metade inferior do cone de luz. Observe que, como nada pode ir mais rápido que a luz, a trajetória de qualquer objeto sempre permanecerá dentro do cone de luz de cada evento ao longo dessa trajetória – o caminho “enroscará” os cones:

Representamos o espaço-tempo plano mantendo todos os cones de luz orientados na mesma direção, como na figura a seguir.

A curvatura do espaço-tempo, então, será representada pela inclinação destes cones de luz. Isto reflete o fato de que a estrutura causal de tais espaços-tempos é diferente daquela dos espaços-tempos planos. Assim, por exemplo, o espaço-tempo em torno de um corpo massivo como uma estrela será representado da seguinte forma.

Temos um buraco negro quando a curvatura do espaço-tempo se torna tão severa que, para alguma região, não há caminho para fora dessa região que permaneça dentro dos seus próprios cones de luz. Ou seja, a estrutura causal do espaço-tempo é tal que não se pode escapar dessa região sem viajar mais rápido que a luz. Tal região é, por definição, um buraco negro; a fronteira dessa região é o horizonte de eventos.

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FÍSICA QUÂNTICA

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De acordo com as conclusões de Heisenberg, defensor genial da ortodoxia quântica, qualquer modelo explanatório que possamos construir da realidade só pode ter a finalidade duma melhor compreensão, representando apenas uma especulação. Os processos que se verificam no tempo e no espaço de nosso ambiente diário são propriamente o real e deles é feita a realidade de nossa vida concreta. Entretanto, “quando se tenta, diz Heisenberg, penetrar nos pormenores dos processos atômicos que se ocultam atrás desta realidade, os contornos do mundo OBJETIVO – REAL se dissolvem, não nas névoas de uma nova imagem obscura da realidade mas na clareza diáfana de uma MATEMÁTICA, que conecta o possível (e não o “factual”) por meio de suas leis”.

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A mecânica quântica essencialmente se inicia com a pesquisa dos raios catódicos em 1838, quando Michael Faraday começou a estudar as descargas elétricas em gases submetidos a baixas pressões; com o estabelecimento em 1859 do problema da radiação de corpo negro apresentado por Gustav Kirchhoff; com a sugestão em 1877 por Ludwig Boltzmann que os estados de energia de um sistema físico poderiam ser discretos; e com a hipótese quântica (da existência do quantum)) de Max Planck segundo a qual qualquer energia radiante de origem atômica poderia teoricamente ser dividida em um número de elementos discretos de energia ε, tais que cada um destes elementos de energia é proporcional à frequência ν com a qual cada um deles individualmente irradia energia, como definido pela seguinte equação

onde h é um valor numérico chamado constante de Planck.

Então, em 1905, para explicar o efeito fotoelétrico (1839), i.e., que a luz que ilumina certos materiais pode agir ejetando elétrons deste material, Albert Einstein postulou, baseado na hipótese do quantum de Planck, que a luz em si consistia de partículas quântica, as quais posteriormente vieram a ser chamadas fótons (1926). 

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Descoberta do Elétron

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Nos anos seguintes, esta base teórica lentamente começou a ser aplicada às estruturas químicas, reatividade, e ligações, desencadeando uma revolução em todo o conhecimento científico e tecnológico.

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DO MICRO AO MACRO

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Visando modelar qualitativamente a transição de um sistema físico de seus estados microscópicos para suas propriedades macroscópicas, consideremos um sistema físico constituído por um grande número de partículas (átomos ou moléculas). Em princípio, então, assumindo a possibilidade de resolver o problema baseado nos nossos conhecimentos físicos, essencialmente precisamos de uma equação dinâmica, de movimento, para modelar tal sistema.

Na mecânica clássica, a segunda lei de Newton é uma equação de movimento utilizada para prever matematicamente o comportamento de um sistema físico ao longo do tempo, dado, claro,  as condições iniciais. Na mecânica quântica, o análogo da lei de Newton é a equação de Schrödinger para sistemas quânticos (geralmente átomos, moléculas e partículas subatômicas sejam elas livres, ligadas ou localizadas), que descreve no tempo a evolução da função de onda do sistema (também chamada de “função de estado”).

Então, na escala do macroscópico, portanto, baseados na física clássica, temos a seguinte equação dinâmica para cada partícula, a qual nos permite descrever a órbita da partícula de uma forma determinística:

Agora, na escala do microscópico, devido a mecânica quântica introduzir um aspecto probabilístico intrínseco às partículas do sistema, a evolução do sistema físico é descrita por uma equação dinâmica baseada na probabilidade dos diversos estados possíveis de observação, pois, os objetos quânticos não possuírem propriedades reais intrínsecas, mas apenas propriedades potenciais. Assim, embora a descrição da evolução do sistema seja probabilística, sua descrição matemática dada pela Equação de Schrödinger é determinista:

Encontradas as equações de movimento, é necessário conhecermos então as forças envolvidas (ou potenciais) na interação das partículas entre si e com o meio externo. Essencialmente, temos as forças gravitacional e eletromagnética (e as forças forte e fraca se olharmos para as interações nucleares e subnucleares). Tendo, então, todos os ingredientes físico-matemáticos necessários para modelar o sistema físico, agora deveremos mensurar as grandezas do sistema.

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Max Born

OBJETIVIDADE E SUBJETIVIDADE

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“Geralmente estamos convencidos de que entre as várias experiências, tanto pessoais como impessoais, existem algumas que compartilhamos com nossos colegas. Quando minha esposa tem uma dor de dentes, então isso é uma experiência ‘subjetiva’ dela. Não obstante eu possa imaginar sua dor e mesmo mostrar minha simpatia, não sinto essa dor. Mas se ela diz: ‘Veja como o céu está azul hoje’ e eu concordo, então fico convencido de que vemos o mesmo ‘azul’; esta é uma experiência ‘objetiva’, compartilhada com qualquer um que esteja olhando o céu. Apesar disso, não há realmente nenhuma diferença: você vê o ‘seu azul’, eu vejo o ‘meu azul’ e não há um meio de conseguir que eu veja o seu azul e você veja o meu. Como nos convencemos de que estamos vendo a mesma coisa?

Em primeiro lugar, somos feitos como todos os outros animais. O inseto, que voa em direção a uma flor, é atraído pela cor, pelo perfume e pela forma, da mesma maneira como todos os outros insetos. A mesma coisa ocorre aos seres humanos na vida quotidiana. Uma observação que impressione um de nossos sentidos, tal como a vista do azul do céu, é um caso relativamente raro; em geral, mais de um dos sentidos são impressionados de forma que, a observação das coisas que são perceptíveis aos diferentes sentidos, nos chega sem nenhum esforço consciente.

Mas, há um outro ponto importante: não obstante uma simples impressão sensorial seja completamente subjetiva e não comunicável, o mesmo não se dá quando temos duas impressões no mesmo órgão sensitivo.

Existem muitas tonalidades do azul; por exemplo, pálido, escuro, avermelhado e esverdeado. Se duas dessas tonalidades são observadas por duas pessoas, é quase certo que haverá acordo entre elas sobre se as tonalidades são as mesmas ou distintas. Assim, podemos classificar as impressões sensoriais como pertencentes à classe das experiências objetivas, desde que consideradas aos pares. Sobre este claro reconhecimento da similaridade ou não de pares de impressões sensoriais é que estão baseados todos os meios de comunicação entre as pessoas, em particular nossas linguagens escritas e faladas.

Tomemos, por exemplo, pares de letras: que AA são similares e que AB não o são, eu posso concordar com qualquer um, mesmo com alguém que não saiba como A e B são pronunciados. Assim, letras são ‘objetivas’ no sentido de que são facilmente transmissíveis. A matemática é a forma mais altamente desenvolvida de comunicação por meio de sinais que intrinsecamente não teriam sentido.

Em especial a Física, também se enveredou pelo caminho que leva ao desenvolvimento de pares de impressões sensoriais, ao invés de impressões isoladas: se o indicador de um instrumento de medida sofre uma deflexão até certo ponto da escala de medida, isso indica não só uma porção de escala que foi percorrida, mas também o valor de uma propriedade física, por exemplo, a intensidade da luz. Ou seja, a Física busca sempre a objetividade no tratar com os seus objetos de estudo. Foi então assim que a Física, aplicando o método científico com o uso da matemática como ferramenta (originando uma linguagem altamente objetiva), se tornou capaz de construir modelos da realidade natural, os quais lhe permitiram intervir na Natureza tornando-a nossa escrava.” (MAX BORN).

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MECÂNICA DAS MATRIZES

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No modelo atômico proposto por Niels Bohr as órbitas eletrônicas – dispostas igualmente aos andares de um edifício de apartamentos -, ao redor do núcleo de um átomo são quantizadas, ou seja, as energias associadas a cada órbita possuem um valor de energia específico definida por números inteiros. Entretanto, ao passar de uma órbita para outra o elétron sofre um salto quântico, ao qual sempre está associado um fóton que era radiado ou absorvido, de acordo com o sentido do salto eletrônico. Sobre tais interpretações imaginativas de Bohr sobre as órbitas eletrônicas, um jovem físico alemão Werner Heisenberg conseguiu, na segunda metade da década de vinte, obter uma compreensão mais objetiva da nova questão colocada pela física atômica. Adotou então uma atitude filosófica baseada no extremo empirismo, que recusava aceitar quaisquer das imagens ou modelos da física moderna. Por exemplo, no modelo atômico de Bohr, os físicos se referiam à “posição” e ao “período de revolução” de um dos elétrons do átomo. Essas noções formavam uma herança da mecânica newtoniana e, em relação aos elétrons atômicos, eram classificadas como não-observáveis. Heisenberg  considerou   essas  “noções imaginárias”  como   sendo  algo  sem  sentido, desprovido de qualquer fundamento. Ele sugeriu o desenvolvimento duma mecânica quântica teórica, análoga à mecânica clássica, em que apareceriam apenas relações entre quantidades observáveis. A realização desse programa formava o que se conhece hoje como “Mecânica das Matrizes”, e foi aperfeiçoado com a colaboração do professor de Heisenberg, Max Born, e de Pascual Jordan. Em 1925, acometido de febre do feno, Heisenberg tirou uma licença de duas semanas e viajou para a ilha de Helgoland, ao largo da costa da Alemanha. Ali, lembrou mais tarde, a natação no mar frio e longas caminhadas na praia limparam-lhe a mente para um ataque revigorado à matemática do átomo. Apenas alguns dias depois de iniciado o passeio, fez uma importante descoberta. Com uma estranha matemática que inventou para esse fim, Heisenberg começou a perceber um meio de construir uma estrutura para a descrição do comportamento dos átomos. Essa abordagem matemática exigia uma estranha álgebra em que números multiplicados numa direção forneciam com frequência produtos diferentes dos obtidos multiplicando-se os mesmos números na direção oposta. Heisenberg voltou para Göttingen eufórico com suas descobertas nascentes e ansioso para falar sobre elas com Max Born. Este identificou a estranha matemática de Heisenberg como ÁLGEBRA MATRICIAL, um sistema que havia sido inventado na década de 1850 mas nunca fora ensinado a Heisenberg: na concepção de Heisenberg, cada átomo seria representado por uma matriz e o movimento dos elétrons no interior do átomo poderia ser representado por outra matriz. Assim, Werner Heisenberg aperfeiçoa o chamado cálculo matricial sobre bases estritamente probabilísticas, com a especial circunstância de que a matéria parece reduzir-se ao mero cálculo matemático. Pela primeira vez a IMAGEM é varrida por completo da Física. Com o cálculo de matrizes a matéria já não é partícula nem onda nem nenhuma outra coisa susceptível de descrição, mas aquilo que cumpre um puro esquema matemático regido pelos PRINCÍPIOS DE SIMETRIA. Uma matriz é uma tabela bidimensional de números. Na álgebra matricial, foram concebidas normas pelas quais duas matrizes podem ser multiplicadas uma pela outra para dar uma outra matriz e, ao fazê-lo, as matrizes obedecem a leis de multiplicação não convencionais. 

Na álgebra matricial, o produto de B e A não é igual ao produto de A e B , quando na multiplicação comum de números, o produto de, por exemplo, 5 e 4 é o mesmo que o produto de 4 e 5 — ambos são iguais a 20 (Figura 3). Na concepção de Heisenberg, cada átomo seria representado por uma matriz e o movimento dos elétrons no interior do átomo poderia ser representado por outra matriz. Em três meses de trabalho intensivo, Born, Heisenberg e seu colega Pascual Jordan usaram a ideia de Heisenberg para arquitetar uma estrutura matemática coerente que parecesse abarcar todos os múltiplos aspectos da física atômica. A prestidigitação matemática de Born/Heisenberg/Jordan permitiu a previsão extremamente precisa de resultados experimentais relativos à radiação atômica.

Na concepção de Heisenberg, cada átomo seria representado por uma matriz e o movimento dos elétrons no interior do átomo poderia ser representado por outra matriz. Em três meses de trabalho intensivo, Born, Heisenberg e seu colega Pascual Jordan usaram a ideia de Heisenberg para arquitetar uma estrutura matemática coerente que parecesse abarcar todos os múltiplos aspectos da física atômica. A prestidigitação matemática de Born/Heisenberg/Jordan permitiu a previsão extremamente precisa de resultados experimentais relativos à radiação atômica.

Assim, Heisenberg se opunha às imagens transitórias com seus mecanismos desconhecidos utilizadas no Modelo Atômico de Bohr. Ele reconhecia que, na observação experimental dos átomos, somente os níveis energéticos discretos “estacionários” podiam ser estabelecidos. Não determinamos experimentalmente os detalhes do que ocorre quando um elétron atômico muda dum estado a outro, como também não decidimos se o elétron descreve uma órbita no sentido clássico ou se comporta como uma onda estacionária ao redor do núcleo. Qualquer modelo explanatório que possamos construir só pode ter a finalidade duma melhor compreensão, representando apenas uma especulação. Contudo, é óbvio que, não sendo observadas certas circunstâncias, esses modelos podem mesmo levar à confusão. Por outro lado, uma certa regularidade na forma das transições entre os níveis energéticos discretos pode ser estabelecida experimentalmente, na qual o “estado fundamental” do átomo ocupa um papel prioritário. 

Niels Bohr caracterizava esse estado fundamental como o orbital eletrônico de menor diâmetro. Como se pode ver no esquema da figura acima, as órbitas eletrônicas de Bohr e os possíveis saltos eletrônicos entre elas podem ser representados por uma simples MATRIZ dos níveis energéticos e as respectivas transições. Os níveis energéticos E1, E2, E3, etc. são sempre escritos vertical e horizontalmente. Dessa maneira, é formada uma estrutura como um tabuleiro de xadrez: uma disposição de quadrados na qual os “elementos” são ocupados por pares de figuras como 11, 12, 25, 37, … (lê-se como “um-um”, “um-dois”, “dois-cinco”, “três-sete”, etc.). Essas estruturas formais representam um sistema que o matemático chama de MATRIZ. A primeira figura de cada par representa a “linha” da matriz e a segunda figura, a “coluna”, estando então, o elemento “43” na posição especificada pela interseção da quarta linha com a terceira coluna.

A mecânica de matrizes interpreta essa figura “43” como uma energia, e faz o mesmo para todos os outros elementos. Nesse caso, ela representa a transição do quarto nível energético ao terceiro. Como sabemos que um átomo perde energia nesse processo, temos então a radiação de um fóton. A energia do fóton é dada pela diferença (E4 – E3) e sabemos pela lei de Planck que ela pode ser escrita como  onde corresponde à frequência de transição. Podemos formar a matriz completa da seguinte forma: os estados energéticos estacionários discretos serão representados pelos elementos da diagonal 11, 22, 33, etc. … sendo que os demais elementos representarão as transições entre os estados de energia. Consideremos ainda uma vez uma ideia de Albert Einstein, de que a especificação duma frequência ( ,  ,  , etc.) para cada elemento fora da diagonal duma matriz de energia deve corresponder também à especificação duma “probabilidade de transição”. Esta é uma quantidade que representa a probabilidade dum elétron sofrer uma transição dum estado energético a outro. Desse modo, a teoria quântica absorvia também a estatística. A estatística aparecia pela primeira vez na formulação matemática inicial da expressão para as probabilidades de transição entre os níveis energéticos. Os pormenores desse problema foram desenvolvidos sob orientação de Max Born na universidade de Göttingen, por físicos como R. Ladenburg, H. A. Kramers e W. Heisenberg.

Com respeito ao acabamento do desenvolvimento da MECÂNICA DAS MATRIZES, podemos citar as próprias palavras de Max Born: O período de tentativas chegou subitamente ao fim, com o trabalho de Heisenberg, que era meu assistente naquele tempo. Ele cortou o nó górdio com um princípio filosófico novo e substituiu o raciocínio por uma regra matemática. Em essência, o princípio significava que noções e conceitos que não correspondessem a nenhum fato fisicamente observável não poderiam ser usados em qualquer descrição teórica. Heisenberg rejeitava o conceito de órbitas eletrônicas com raios definidos e períodos de revolução porque esses valores não eram observáveis, e recomendava que a teoria fosse construída por meio de MATRIZES.

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IDEALISMO versus REALISMO

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“Qualquer modelo explanatório que possamos construir da realidade atômica só pode ter a finalidade duma melhor compreensão, representando apenas uma especulação. Portanto, à luz da ‘interpretação de Copenhagen’ da teoria dos quanta, mesmo a oposição tradicional entre ‘realismo’ e ‘idealismo’ não pode mais ser empregada e as teorias tradicionais do conhecimento fracassam. Assim, quando se tenta penetrar nos pormenores dos processos atômicos que se ocultam atrás da realidade de nosso ambiente diário, os contornos do mundo objeto-real se dissolvem não nas névoas de uma nova imagem obscura da realidade, mas na clareza diáfana de uma matemática que conecta o possível (e não o ‘factual’) por meio de suas leis.” (HEISENBERG).

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VÁCUO QUÂNTICO E A ORIGEM DA MATÉRIA

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O vacuo clássico é dito um espaço vazio, inerte e insensível a qualquer estímulo externo. O VÁCUO QUÂNTICO, porém, que se diz também um espaço sem matéria e radiação, é pleno de flutuações quânticas sensíveis a ESTÍMULOS EXTERNOS.

Se o vácuo absoluto realmente existisse, ele contrariaria o Princípio da Incerteza, de Werner Heisenberg. Isso porque os campos eletromagnéticos e gravitacionais seriam zero, o que equivale a dizer que a posição e a velocidade de uma partícula seriam iguais a zero. Ou seja, ambas estariam determinadas, contrariando o postulado do Princípio da Incerteza. Ao contrário do que se entende comumente, o vácuo é cheio de partículas potenciais, pares de matéria e antimatéria virtuais, que estão sendo constantemente criadas e destruídas. Elas não existem como entidades observáveis, mas exercem pressão sobre outras partículas (Efeito Casimir).

A criação de pares virtuais de partículas não viola a lei da conservação da massa/energia porque elas existem em intervalos de tempo muito pequenos, muito menores do que o tempo de Planck, de forma que não causam impacto nas leis macroscópicas. O vácuo quântico é o estado mais baixo de energia conhecido no universo (ao invés do que seria o Zero absoluto).

Se o átomo fosse do tamanho do Estádio de Futebol do Maracanã, seu núcleo seria do tamanho de uma “bolinha de gude” e os seus elétrons seriam “partículas de poeira”. Só que todo esse espaço restante não é totalmente vazio e sim ocupado por campos gravitacionais e eletromagnéticos, ou seja, por pequenas flutuações quânticas de energia do vácuo. Conforme The Weight of the World Is Quantum Chromodynamics, as partículas que formam o núcleo do átomo, os prótons e os nêutrons, são formados cada um por três quarks. Ocorre que esses três quarks juntos respondem apenas por 1% da massa de todo os prótons ou nêutrons. Entretanto, os glúons que mantêm os quarks unidos, existem devido às flutuações do vácuo quântico, ou seja, a matéria dita virtual é originada pelas flutuações de energia do vácuo quântico: mesmo que a massa dos quarks fosse eliminada, o massa do núcleo não varia muito, daí se configurando um fenômeno chamado de MASSA SEM MASSA.

O mecanismo de Higgs, então, é destinado a explicar a massa de tudo, certo? A resposta é não, pois, tal mecanismo responde muito mais pelas partículas fundamentais, sendo o caso, por exemplo, dos elétrons que derivam sua massa inteiramente da interação de Higgs. Entretanto, prótons e nêutrons, feitos de quarks, possuem, como vimos acima, outro mecanismo que explica suas massas: de fato, as massas dos quarks são tão pequenas que só representam cerca de 1% da massa do próton (e uma fração similar do nêutron). O resto da massa vem da energia no campo de glúons. Glúons são sem massa, mas há tanta energia no campo que, por E = mc² , se verifica uma quantidade significativa de massa em tal campo. Assim, desta energia, então, se gera a maior parte da massa dos nucleons e, portanto, a massa de praticamente tudo ao nosso redor.

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Teoria Corpuscular versus Teoria Ondulatória

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Em certo sentido, a dualidade onda-partícula foi substituída por outra dualidade mais sutil e não resolvida, marcada por Roger Penrose: a dualidade entre a evolução determinista (como uma função do comprimento de onda) e evolução aleatória (colapso da função de onda) pela qual a função de onda sofre uma mudança abrupta, irreversível e não-determinística. Essa dualidade é frequentemente chamada Interpretações da Mecânica Quântica. A maneira de conceituar o processo de medição é uma das grandes questões em aberto da mecânica quântica. A interpretação padrão é a Interpretação de Copenhague, porém, a teoria da Decoerência Quântica também é considerada cada vez mais pela comunidade científica. 

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Lógica e Ontologia

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O físico John Bell toma um caminho que parece se coadunar com o de Heisenberg. Para Bell, não se trata apenas de um problema de linguagem, trata-se de uma questão de Lógica e de  Ontologia, ou seja, o problema está em pensar o “universo” e “espaço-tempo” como dois conceitos relacionados pela lei de identidade A=A. Se esta relação fosse o caso, e se o elétron não se encontra no espaço-tempo, logo não se encontra no universo, e como o universo é tudo que existe, logo o elétron não existe durante o “salto quântico“. Como universo é tudo que existe, ao identificar “universo” com “espaço-tempo”, chegamos ao absurdo de formularmos, ou que alguma coisa existe fora daquilo que contêm todas as coisas, ou que algo desaparece da existência, e a ela retorna, vindo de lugar algum e indo para um nada absoluto. Bell elaborou um teorema para elucidar a questão, segundo o qual, os sinais não-locais e os saltos quânticos só são paradoxais se aceitarmos que a única realidade possível é o espaço-tempo descrito pela teoria relativística, contudo, se introduzirmos uma Realidade não-local, o paradoxo desmorona. Isto equivale a alargar nosso conceito de “universo” não aceitando a identidade A=A entre “universo” e “espaço-tempo”. Penso que é o caso de dizermos que “Todo o espaço-tempo (S) é Universo (P)”. Dizermos que todo S é P, é inserirmos S no universo de P, ou seja, é tomarmos S como elemento do conjunto P. “Todo S é P”, neste sentido, implica que “Algum P é S”. Alguma parte do universo é espaço-tempo, ou, o espaço-tempo corresponde a alguma quantidade dos elementos do conjunto “universo”, mas não a totalidade de elementos. Durante o salto quântico, os elétrons (X) não existem em S, mas permanecem como entes, ou elementos, de P. Segundo Bell, as partículas correlacionadas estão ligadas por elos não-locais, ou seja, estão vinculadas para além do espaço-tempo, é por isso que interações quânticas instantâneas são possíveis, e que os saltos quânticos ocorrem. Um enunciado “belliano” para o salto quântico seria: “Durante o salto quântico o elétron existe (X é P) em outro nível de realidade que transcende os limites físicos do espaço-tempo”.

A problemática da Incompletude da Teoria Quântica suscitada pelo argumento de Einstein, Podolsky e Rosen (EPR), donde se questionava a existência de variáveis ocultas aludido por Einstein, foi superada pelo Teorema de Bell.

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O Modelo Padrão da Física de Partículas

O chamado Modelo Padrão das partículas elementares não é propriamente um modelo, é uma teoria. E das melhores que temos. Aliás, na opinião de muitos físicos, a melhor de todas sobre a natureza da matéria….

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“[…] quando nos perguntamos qual é o objetivo da ciência, isso não quer dizer `A ciência nos faz conhecer a verdadeira natureza das coisas?’. Quer antes dizer `Ela nos faz conhecer as verdadeiras relações entre as coisas?”(POINCARÉ).

“A física de hoje não se ocupa propriamente de ontologia, e não depende de que se conheça (no sentido tradicional) a verdadeira natureza das entidades com as quais lida. Aliás, a preocupação com a natureza última da realidade parece que foi deixada de lado pela ciência já a partir dos séculos XVI e XVII. Não que o físico não se ocupe em desvendar a natureza do mundo. O que ocorre é que isso vem como consequência de suas suposições teóricas, e não é o seu assunto fundamental. Como sustentou o laureado com o Nobel em Física (em 1979) Steven Weinberg, contrariando a preocupação ontológica clássica, o físico de hoje está mais preocupado em explicar porque o mundo funciona do modo como funciona, e não propriamente em desvendar a natureza das coisas.” (DÉCIO KRAUSE).

“Do ponto de vista filosófico, a polarização para o empirismo (de um lado) ou para o racionalismo (do outro) acaba por enfraquecer a própria filosofia da ciência e se transforma em um obstáculo epistemológico. Alerta Bachelard que é importante e indispensável que ocorra uma alternância entre o empirismo e o racionalismo, pois estas duas doutrinas estão ligadas, se complementam sem que se precise falar em derrota de uma ou outra.” (MOREIRA; MASSONI).

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DECOERÊNCIA QUÂNTICA

A decoerência implica a fronteira clássico-quântica dada quando um sistema interage com o seu ambiente de uma maneira termodinamicamente irreversível.

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Na mecânica quântica, a decoerência quântica é a perda da coerência ou ordenamento de ângulos de fase entre componentes de um sistema numa superposição quântica. Uma das consequências deste defaseamento é a adição do comportamento clássico ao sistema (Antes do emaranhamento há a ideia de superposição de estados, ou seja, uma partícula pode estar em dois lugares ao mesmo tempo antes de ocorrer o emaranhamento. A superposição é a marca registrada de que se está entrando no mundo da mecânica quântica).

A decoerência quântica dá a aparência de colapso de função de onda (redução das possibilidades físicas numa única possibilidade como vista por um observador) e justifica o quadro e intuitividade da física clássica como uma aproximação aceitável. A decoerência é o mecanismo pelo qual o mecanismo clássico emerge do quântico e determina a localização da fronteira clássico-quântica e ocorre quando um sistema interage com o seu ambiente de uma maneira termodinamicamente irreversível. Isto evita que, dados diferentes elementos na superposição quântica da função de onda, ambiente mais sistema interfiram entre si. A decoerência tem sido objeto de grande pesquisa desde a década de 1980.

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Perda de informação

A decoerência pode ser vista como a perda de informação a partir de um sistema para o ambiente (frequentemente modelada como um banho térmico: um banho térmico é um sistema cuja capacidade calorífica é tão grande que quando está em contacto térmico com outro sistema de interesse a sua temperatura permanece constante. O banho térmico é efetivamente um reservatório infinito de energia e de estados quânticos a uma determinada temperatura), uma vez que cada sistema é de baixo acoplamento com o estado energético do seu entorno. Considerado isoladamente, a dinâmica do sistema é não-unitária (embora o sistema combinado mais o ambiente evolua de uma forma unitária). Assim, a dinâmica do sistema por si só é irreversível. Como acontece com qualquer acoplamento, emaranhamentos são gerados entre o sistema e o ambiente. Estes têm o efeito de partilhar informação quântica com – ou transferindo-o para – os arredores.

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Colapso da função de onda

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A decoerência não gera colapso da função de onda real. Ele só fornece uma explicação para a observação do colapso da função de onda, como a natureza quântica do sistema “vaza” no ambiente. Ou seja, os componentes da função de onda são dissociados de um sistema coerente, e adquirem as fases de seus arredores imediatos. A superposição total da função de onda universal ou global ainda existe (e continua a ser coerente a nível global), mas o seu destino final continua a ser uma questão de interpretação. Especificamente, decoerência não tenta explicar o problema da medição. Em vez disso, decoerência fornece uma explicação para a transição do sistema a uma mistura de estados que parecem corresponder a esses estados observadores percebidos. Além disso, a nossa observação nos diz que esta mistura parece um bom conjunto quântico em uma situação de medição, como observa-se que as medidas levam à “realização” de precisamente um estado no “conjunto”.

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Computação quântica

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A decoerência representa um desafio para a realização prática de computadores quânticos, uma vez que se prevê que tais máquinas dependam muito da evolução tranquila de coerências quânticas. Simplificando, eles exigem que os estados coerentes sejam preservados e que a decoerência seja gerida, a fim de realizar, na verdade, a computação quântica.

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DUALIDADE CALIBRE/CORDA

Holografia

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Um problema em aberto da Física é o entendimento da gravitação quântica. A gravitação é descrita pela teoria da relatividade geral e descreve estruturas de grande escala como galáxias. A mecânica quântica descreve fenômenos microscópicos e as outras interações conhecidas da natureza como a interação eletromagnética. Como unificar essas duas teorias de maneira realista ainda é desconhecido. Apesar dos seus enormes sucessos e da sua surpreendente gama de aplicabilidade, a unificação da Mecânica Quântica com a interação gravitacional parece exigir ir além do quadro da Teoria Quântica de Campos.

A Teoria das Cordas é a principal candidata a tal “teoria definitiva”. A teoria de cordas é uma teoria consistente de gravidade quântica. Nesta teoria, todas as partículas elementares são pequenas cordas vibrando no espaço-tempo. 

Agora, embora em sua definição mais simples e perturbativa a Teoria das Cordas seja uma teoria de objetos unidimensionais, no nível não perturbativo ela inclui objetos dinâmicos de dimensões superiores chamados “p-branas”, com p a dimensão do objeto.

Ao colocar uma teoria de cordas em uma caixa, verifica-se que ela pode ser reconstruída apenas com a informação contida na fronteira. Esse fenômeno é conhecido como holografia e ocorre em teorias gravitacionais.

Ou seja, o estudo da dinâmica desses objetos estendidos levou, em 1997, à descoberta da chamada “dualidade calibre/corda”. Esta é uma nova conexão entre a Teoria Quântica de Campos e a Teoria das Cordas, segundo a qual uma certa Teoria das Cordas formulada em um espaço-tempo apropriado em dimensões d+1, tipicamente um espaço-tempo assintoticamente anti-de Sitter, é completamente equivalente a uma Teoria Quântica de Campos de calibre formulada em espaço-tempo plano em dimensões d. Uma vez que este espaço-tempo plano pode ser pensado como o limite do espaço-tempo anti-de Sitter, a dualidade fornece a implementação mais concreta até hoje do chamado “princípio holográfico”, que se acredita ser parte de qualquer teoria consistente de quântica. gravidade. Por esta razão, a dualidade calibre/corda é frequentemente referida como “holografia“.

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MECÂNICA ESTATÍSTICA

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A realidade microscópica é muito diferente da que vivenciamos no nosso dia a dia. Se você e eu pudéssemos viver por algum tempo na escala atômica, veríamos bilhões de bilhões de átomos se movendo para todos os lados – uma verdadeira bagunça, em constante movimento. Cada átomo carregaria uma nuvem eletrônica, tais nuvens são como borrões devido ao movimento dos elétrons (semelhante ao que acontece quando você mexe sua mão de um lado ao outro, rapidamente).

Neste tiroteio de nuvens eletrônicas estamos nós, os intrometidos do mundo macroscópico. O lugar de onde viemos parece extremamente calmo em relação ao mundo dos átomos. Isso é estranho, não é? A escala macroscópica é basicamente composta por átomos e, ainda assim, são mundos tão diferentes… Como pode a física do nosso cotidiano ser tão previsível, sendo que ela tem origem em toda aquela bagunça atômica.

A Física Estatística, então, é o ramo da física que usa métodos da teoria das probabilidades e estatística e, em especial, as ferramentas matemáticas para lidar com grandes populações e aproximações, na solução de problemas físicos. Pode descrever uma grande variedade de campos com uma natureza inerentemente estocástica. Suas aplicações incluem muitos problemas nos campos da física, biologia, química, neurologia e até mesmo em algumas ciências sociais, como a sociologia. Seu principal objetivo é esclarecer as propriedades da matéria sob conjuntos, em termos de leis físicas que regem o movimento atômico.

A mecânica estatística, particularmente, desenvolve os resultados fenomenológicos da termodinâmica, sistemas de base macroscópica, a partir de uma análise probabilística dos sistemas de base microscópica. Historicamente, um dos primeiros tópicos da física onde foram aplicados métodos estatísticos foi o campo da mecânica, que se preocupa com o movimento de partículas ou objetos quando submetidos a uma força.

A mecânica estatística fornece um quadro que relaciona as propriedades microscópicas de átomos e moléculas com as propriedades macroscópicas ou extensivas de materiais que podem ser observados na vida cotidiana. Portanto, ela explica a termodinâmica como um resultado natural da estatística, mecânica clássica e mecânica quântica ao nível microscópico. Por causa desta história, a física estatística é muitas vezes considerada como sinônimo de mecânica estatística ou termodinâmica estatística.

Uma das equações mais importantes da mecânica estatística (análogo à F = ma em mecânica, ou a equação de Schrödinger na mecânica quântica) é a definição da função de partição Z, que é essencialmente uma soma ponderada de todos os possíveis estados q disponíveis para um sistema.

 

onde     é a constante de Boltzmann, T é a temperatura e E(q) é a energia do estado q. Além disso, a probabilidade de um determinado estado q ocorrer é dada por

Aqui, vemos que os estados de energia muito alta têm pouca probabilidade de ocorrência, um resultado que é consistente com a intuição.

A abordagem estatística pode funcionar bem em sistemas clássicos quando o número de graus de liberdade (e assim o número de variáveis​​) é tão grande que a solução exata não é possível, ou não é realmente útil. A mecânica estatística também pode descrever o trabalho na dinâmica não-linear, teoria do caos, física térmica, dinâmica dos fluidos (particularmente nos números de Knudsen elevados) e física de plasmas.

Embora alguns problemas em física estatística possam ser resolvidos analiticamente por meio de aproximações e expansões, as pesquisas mais atuais utilizam o poder de processamento de computadores modernos para simular ou aproximar soluções. Uma abordagem comum para problemas estatísticos é usar uma simulação de Monte Carlo para produzir uma ideia da dinâmica de um sistema complexo.

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13. ASPECTO-INFORMAÇÃO

Informação Quântica

Qubit

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O diagrama original sobre as fronteiras da Física Clássica, de autoria de Jürgen Renn, foi modificado por nós de forma a estabelecer uma nova fronteira dada simultaneamente entre as três da áreas da Física Clássica, correspondendo, então, à Física da Informação: donde tem-se uma nova grandeza, um novo fenômeno da Natureza, ou seja, um novo objeto de estudo da Ciência Física. Nesta nova área de pesquisa é fundamental a Informação Quântica (Qubit).

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Para Einstein, o espaço é inseparável do tempo; tudo o que existe é um sistema de sinais que leva determinado tempo para constituir-se espacialmente. (“Não existe natureza”, como resumiu Whitehead, “num instante”.) Essa percepção reestruturou nosso século: o que a ENERGIA foi para o século XIX, a INFORMAÇÃO (ou a sinalização de qualquer tipo) o é para o século XX. No começo deste século, a física da informação (também conhecida como cibernética) começou a vislumbrar um novo uso para a tendência favorável ao fluxo entrópico. Novos conceitos foram introduzidos – informação, redundância e ruído -, e suas conexões com a termodinâmica foram rapidamente demonstradas. Viu-se, por exemplo, que a informação, equivalente à organização, é uma forma de contra-entropia ou negentropia. Com isso, tornou-se possível transcodificar um “bit” de informação em termos matemáticos. Primeiro, teríamos de verificar a improbabilidade da energia organizada com relação à tendência da incoerência entrópica ou do ruído puro. Tanto a mensagem da radiação de um quasar como a de uma molécula de DNA podem ser medidas como o inverso de sua entropia, ou o logaritmo negativo de sua probabilidade.

Simplificando, tudo no universo, da nebulosa de Câncer a um átomo de hidrogênio, é uma SÉRIE TEMPORAL, uma sequência de sinais: processo, e não realidade estática. Para construir-se, um processo deve modificar seus sinais segundo algum tipo de regularidade estatística – na verdade, usar um código-padrão, um proto-alfabeto, um conjunto de regras gramaticais que gerem, dentro de certos limites, uma variedade de programas ou mensagens (o código da molécula do DNA descoberto por Crick e Watson em 1955 é um exemplo perfeito: um “alfabeto” constituído de quatro nucleotídeos, formando “palavras” de três letras para vinte aminoácidos, por seu turno dispostas em “frases” que podem especificar uma das milhares de proteínas necessárias à vida orgânica). Muito ruído randômico de um lado (mera vibração), e tudo o que se obtém é energia livre e incontida que não funciona. Muita redundância do outro (monotonia), e tem-se uma frigidez tão estática que não existe informação, apenas clichê ou platitude. Os sistemas de sinais existem entre esses dois extremos: eles são atos de equilíbrio.

A consequência: não será mais preciso pôr a ENERGIA dos físicos e os SINAIS e os símbolos dos humanistas (informação) em pratos diferentes; eles formarão um amálgama. Retornaremos a um UNIVERSO SEMIÓTICO, a um mundo que nos dá sinais. Ciências naturais e ciências humanas não serão mais vistas como sistemas de sinal primitivo e suas protolinguagens e protogramáticas, enquanto outro lida com sistemas de sinais mais altamente desenvolvidos e com seus significados. A unificação entre CIÊNCIAS NATURAIS e HUMANAS nos permitirá retornar à ideia, bem nítida nos antigos gregos, de que os dramas de Ésquilo e Eurípides confrontam as forças da natureza em nós: o furação, o oceano raivoso, o sibilar do vento; na verdade, a turbulência termonuclear das estrelas. Quando os físicos e os climatologistas estudam as inconstâncias das tempestades tropicais, é claro que eles têm um objetivo diferente do de Shakespeare quando põe a tempestade na alma do rei Lear. Contudo, transmutadas pelo espírito humano, elas são ainda a mesma força natural.

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FÍSICA DA INFORMAÇÃO

Objeto Imaterial de Estudo da Física

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A Esfera de Riemann, representada no plano complexo estendido, é utilizada na mecânica quântica – analítica e geometricamente -, como a esfera de Bloch na modelagem da bit quântico ou o qubit. Abaixo, Diego Lucio Rapoport, nos dá mais detalhes sobre o plano complexo estendido na esfera de Riemann:

“A análise complexa, portanto, acaba com a divisão dual entre os números positivos e negativos, ao representar o plano complexo estendido na esfera compacta de Riemann, e assim o plano complexo e os números reais, por construção, tornam-se compactados; e na projeção estereográfica associada, o infinito não é alegoria, mas o Pólo Norte e, portanto, mais infinito e menos infinito tornam-se um único ponto. Este ponto é positivo e negativo, e nenhum deles, e assim em termos da forma da lógica matricial da lógica da garrafa de Klein, ele corresponde aos estados da faixa de Möbius de não orientabilidade correspondentes à superposição topológica e lógica. Consequentemente, recorrendo à transformação do plano complexo plano, na esfera constantemente curva, a dualidade entre os números negativos e positivos torna-se superada. Assim, a imposição da dualidade, que é fundamental nas abordagens contemporâneas da mecânica quântica, é deixada de lado, uma vez que o sistema numérico que lhe é básico não é dual, quando representada na esfera de Riemann. No entanto, podemos usar esta esfera, identificando ainda mais os pontos antípodas através da origem da esfera, produzindo assim uma representação compacta do espaço projetivo. Nesse caso, o infinito novamente não é uma alegoria das divergências, mas sim o Equador. Na verdade, agora temos embutido na esfera, com pontos antípodas identificados, a banda de Möbius, donde a não orientabilidade é o caso, localmente”.

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Pergunte para qualquer físico quais são as duas principais teorias do século 20, e eles provavelmente vão dar a mesma resposta: a Teoria da Relatividade de Einstein e a Mecânica Quântica.

Mas talvez uma terceira teoria, do século 21, entre para o hall da fama: a Teoria da Informação Quântica, ou Teoria Quântica da Informação. Ao contrário dos físicos quânticos, mais preocupados em desenvolver computadores super rápidos, os teóricos da informação quântica estão motivados a entender a realidade física, e entender melhor a mecânica quântica da natureza.

Das relações entre o conceito de “informação” e o objeto da teoria quântica, a emergência do campo da informação quântica trouxe consigo a proposição de colocar a informação como o objeto da própria teoria quântica, sendo discutido o conceito de informação mais adequado a esse objetivo. Daí, na fronteira mesma do conhecimento, o conceito de “informação”, emergindo com centralidade em uma área avançada da ciência, convive com distintas formulações.

Outro aspecto, mais epistemológico, a considerar é que a ciência moderna foi constituída tendo como objeto a materialidade dos fenômenos da natureza, ainda que estes, para serem tomados como objeto de pensamento, sejam tomados como objetos conceituais. Agora, o desenvolvimento da física quântica parece sugerir, pelo menos para os autores que consideramos, a necessidade de incluirmos a informação sobre um sistema como o objeto da própria teoria científica. Ou seja, uma teoria científica cujo objeto não é um objeto real no sentido usual até agora: a informação, então, como objeto imaterial de estudo da Física

Ao adotar uma centralidade para o conceito de informação, contudo, a física não se encontra isolada. Os desenvolvimentos da genética em fins do século XX levaram à colocação de problemas análogos. Ademais, tanto a própria constituição, ao longo do século XX, de uma ciência da informação, quanto a onipresença das tecnologias da informação nas sociedades contemporâneas parecem apontar, ao lado desses aspectos da física e da biologia, para uma centralidade do conceito de “informação” na ciência contemporânea, tendência que o escritor James Gleick (2011) denominou de “virada informacional” (information turn).

Uma descoberta incrível seria identificar o princípio físico que exige que a realidade obedeça às regas da mecânica quântica. No começo, os pioneiros quânticos visualizaram a matemática que funciona – e que exige o estranho conceito de múltiplas realidades possíveis. Mas a questão do por quê uma matemática tão bizarra funcionava tão bem era deixada de lado. Nos últimos tempos, todavia, a aventura em busca de um princípio físico pelo qual a mecânica quântica funciona tem ganhado força, e a informação quântica tem sido o motor disso.

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REALIDADE – EQUILÍBRIO

Energia- Matéria – Informação

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Tom Stonier – biólogo, filósofo, teórico da informação, educador e pacifista -, em seus estudos científicos centrados na informação fornece uma explicação plausível aos conceitos evolucionistas de Pierre Teilhard de Chardin. Ele esboça o princípio da transformação de uma sopa energética primordial (Big Bang) em um estado informativo puro (o ponto Omega de Chardin). Ele coloca o “mundo material” atual nessa evolução entrópica e dinâmica do equilíbrio energia-matéria-informação.

O conceito de informação vem sendo utilizado na Física como recurso explicativo em diferentes contextos, como na Termodinâmica e na Cosmologia. É importante, então, o estudo do referido conceito na Física de forma a compreender de que modo a informação pode nos ajudar a explicar a causalidade, os fenômenos quânticos e até a origem do espaço-tempo, além de explicitar a intuição que está na origem dessa forma de usar o conceito. A concepção de Stonier sobre a natureza da informação, defende que esta, bem como o seu armazenamento e processamento, possui uma realidade física independente do ser humano. Para Stonier, matéria e energia constituem a estrutura superficial do universo, a qual é percebida pelos nossos sentidos, enquanto que a estrutura interna do universo consistiria não apenas de matéria e energia, mas, também, de informação. Enquanto a energia é definida como a capacidade de realizar trabalho, a informação é definida como a capacidade de organizar um sistema. Nesse sentido, o referido autor considera que a ORGANIZAÇÃO é a manifestação da informação interagindo com a matéria e a energia. Stonier propõe que a informação humana pode envolver a percepção da estrutura interna do universo. Dessa forma, toda vez que os cientistas estabelecem uma constante, como as constantes de Boltzmann e Planck, eles estariam descobrindo outro aspecto da organização do universo.

Cada descoberta, portanto, representaria a percepção humana da informação contida nos sistemas físicos. Concluímos que a intuição no uso do conceito de informação feito por Stonier envolve aquilo que ele propõe no primeiro teorema do que chama de Física da informação: todas as estruturas organizadas contêm informação.

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PRINCÍPIO DE EQUIVALÊNCIA

MASSA-ENERGIA-INFORMAÇÃO

Realidade: Equilíbrio Energia-Matéria-Informação

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O princípio de Landauer formulado em 1961 afirma que a irreversibilidade lógica implica irreversibilidade física e demonstrou que a informação é física. Segundo Landauer, o novo princípio de equivalência massa-energia-informação propõe que um bit de informação não é apenas físico, como já demonstrado, mas tem uma massa finita e quantificável enquanto armazena informação. Neste quadro, mostra-se que a massa de um bit de informação à temperatura ambiente (300K) é 3,19 × 10-38 Kg. Para testar a hipótese, propomos aqui um experimento, prevendo que a massa de um dispositivo de armazenamento de dados aumentaria um pouco quando está cheio de informações digitais em relação à sua massa no estado apagado. Para o dispositivo de 1 TB, a variação de massa estimada é de 2,5 × 10-25 Kg.

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TEORIA DA INFORMAÇÃO ENTRÓPICA

Fórmulas e bits de gravidade quântica do Bit

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Segundo Olivier Denis nos mostra, a informação entrópica é capaz de unificar todos os aspectos do universo em todas as escalas em uma estrutura matemática teórica coerente e global materializada por estrutura, teoria e fórmulas de informação entrópica, onde a matéria escura, a energia escura e a gravidade são processos verdadeiramente informativos e onde informação é código e código é o que cria o processo, ele próprio é o processo. Massa, energia e movimento da informação são, respectivamente, matéria escura, energia escura e gravidade (na figura acima, de nossa autoria, buscamos representar a proposta de Olivier Denis). Aqui, há uma reconciliação entre a relatividade geral e a mecânica quântica, pela introdução da gravidade quântica na escala Planckiana. As fórmulas da informação entrópica são expressas em unidades naturais, unidades físicas de medida baseadas apenas em constantes universais, constantes, que se referem à estrutura básica das leis da física: C e G fazem parte da estrutura do espaço-tempo na relatividade geral , e h captura a relação entre energia e frequência que é a base da mecânica quântica. Olivier mostra que as fórmulas de informação entrópica são capazes de apresentar a informação entrópica em vários aspectos unificadores e de introduzir a gravidade na escala de Planck: donde prova que a teoria da informação entrópica está assim construindo a ponte entre a relatividade geral e a mecânica quântica.

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TEORIA DA COMPUTAÇÃO MODERNA

Computador Quântico

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O desenvolvimento da ciência da computação ao longo do século XX provocou profundas transformações em várias áreas da atividade humana. O advento e popularização do computador pessoal, fez com que ele se tornasse um acessório comum ao dia a dia das pessoas, modificando a maneira como elas se comportam e se relacionam. Essa popularização proporcionou também um acesso mais rápido e fácil à informação, a qual passou a ser tratada como uma mercadoria muito valorizada. Pode-se dizer que vivemos na era da informação.

Os fundamentos da teoria da computação moderna são creditados ao matemático inglês Alan Turing, graças a um notável artigo publicado em 1936. Turing desenvolveu a noção abstrata do que hoje chamamos de computador programável, estabelecendo um modelo de computação conhecido como máquina de Turing. Não muito tempo após a publicação deste artigo fundamental, foram desenvolvidos os primeiros computadores construídos com componentes eletrônicos. Posteriormente, John von Neumann descreveu, em um modelo teórico simples, como seria possível montar de forma prática todos os componentes necessários para a construção de uma máquina de Turing universal.

Uma revolução na produção do hardware computacional ocorreu a partir de 1947, quando John Bardeen, Walter Brattain e Will Shockley desenvolveram o primeiro transistor. Desde então, os computadores têm crescido em capacidade de processamento num ritmo surpreendente, tal como sintetizado por Gordon Moore em 1965. A assim chamada lei de Moore afirma que o número de transistores que podem ser gravados em um chip eletrônico dobra a cada 18 meses, levando a uma duplicação da capacidade das memórias e do poder computacional dos processadores (LE BELLAC, 2006, p.2). Entretanto, há um limite fundamental para a miniaturização dos dispositivos eletrônicos, o que implica que a lei de Moore não deverá ter validade ilimitada. Por extrapolação desta lei, em um futuro não muito distante (uma ou duas décadas), as dimensões características dos circuitos em chips atingirão algo em torno de 10 nanômetros. Em escalas de comprimento menores que esta, as propriedades individuais de átomos e elétrons se tornam predominantes e os efeitos quânticos passam a interferir no funcionamento dos componentes. Estes efeitos terão que ser levados em conta no caso de se querer continuar a diminuir o tamanho dos componentes. Entretanto, diversos estudos teóricos recentes mostram que os efeitos quânticos podem ser aproveitados para promover novos paradigmas de computação, qualitativamente diferentes dos atuais e, em alguns casos, muito mais poderosos que estes (BOUWMEESTER, et at, 2000).

A concepção de componentes eletrônicos como o transistor foi realizada aplicando resultados da mecânica quântica, de modo que os computadores digitais atuais – que chamamos de computadores clássicos1 – sempre funcionaram segundo os princípios da mecânica quântica. Entretanto, não chamamos este tipo de máquina de computador quântico, porque eles não utilizam os princípios desta teoria diretamente para a realização do processamento da informação. Além disso, o comportamento quântico exibido pelos transistores é um comportamento coletivo, sendo sempre envolvida uma grande quantidade de elétrons – da ordem de 104 a 105 . A grande novidade, desenvolvida nas décadas de 70 e 80, é o advento da manipulação e observação de objetos quânticos individuais. É na possibilidade de manipulação desses sistemas extremamente pequenos e delicados que residem os alicerces do que chamamos computação quântica (LE BELLAC, 2006, p.2).

A ideia original da utilização de um computador quântico foi proposta por Richard Feynman em 1982, o qual conjecturou o uso de um sistema quântico para simular eficientemente uma classe de sistemas físicos, os quais não podem ser simulados eficientemente com computadores clássicos. Desde esta idéia inicial, foram descobertas várias possíveis aplicações para computadores quânticos, a mais famosa delas sendo o algoritmo que resolve o problema da decomposição de grandes números inteiros em seus fatores primos, conhecido como algoritmo de Shor (SHOR, 1994). O advento deste algoritmo teve um impacto quase imediato na comunidade científica, por demonstrar diretamente que computadores quânticos poderiam resolver problemas extremamente complexos, que não têm solução eficiente em computadores clássicos. De fato, o algoritmo de Shor fez aumentar o interesse nesta nova área de pesquisa, impulsionando de forma decisiva o seu desenvolvimento, além de abrir as portas para uma nova ciência de algoritmos (LE BELLAC, 2006, p.3). Relacionada com a pesquisa em computação quântica estão outras aplicações, tais como: teletransporte quântico, criptografia quântica, comunicação em canais quânticos e código quântico superdenso (CHUANG, NIELSEN, 2000).

A computação quântica abre perspectivas fantásticas, porém há dificuldades em realizá-la. Um grande esforço tem sido feito para a construção de um sistema físico que seja capaz de realizar a implementação de um processador quântico. A principal dificuldade encontrada é vencer os efeitos da chamada descoerência, a qual provoca a perda de informação durante o seu processamento. Dentre as várias propostas de implementação física, uma das principais é o confinamento de partículas usando armadilha de íons.

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SEXTA PARTE

Aqui, o desenvolvimento científico-filosófico estabelece uma linguagem matemática cuja lógica está embasada numa estrutura fundamental e comum à vida, à mente e ao universo. Tudo tendo em vista a nossa Quarta Medida Histórica, envolvendo a Ordem, o Caos, e a Geometria de Fractais que deveremos definir nesta sexta-parte.

Por milhares de anos, o homem, ao observar planetas, satélites e estrelas, enxergou um cosmo regido pela ordem. No entanto, no final do século 19, a ciência se defrontou com os chamados sistemas caóticos, cujo comportamento é marcado pela imprevisibilidade. Para estudá-los, criou e adaptou ferramentas teóricas e experimentais.

Há poucas décadas, porém, uma nova classe de fenômenos reunidos sob o manto da chamada complexidade despertou a atenção da comunidade científica, principalmente por se manifestar em áreas tão díspares quanto a física, biologia, linguística, economia e antropologia, por exemplo. Nos últimos 30 anos, a pesquisa em sistemas complexos ganhou fôlego. Tendo o computador como principal ferramenta, ela se tornou um dos campos mais interdisciplinares deste início de século.

A Revolução Industrial, iniciada na Europa do século 18 e que substituiu o esforço braçal humano e a tração animal pelas máquinas a vapor, foi acompanhada do desenvolvimento de uma nova linha de investigação científica diretamente ligada aos interesses econômicos da época: a termodinâmica. Esse ramo da física trata dos sistemas macroscópicos, que, por sua vez, são formados por muitas partículas minúsculas.

O exemplo típico de um sistema assim é o vapor confinado em uma caldeira de locomotiva. O calor fornecido pelo combustível – aqui, para nosso propósitos, podemos pensar em carvão – aumenta a velocidade – e, por sua vez, a energia cinética – das partículas que formam o vapor, tornando o movimento delas ainda mais agitado e, consequentemente, aumentando a temperatura do vapor. Essas partículas, então, colidem mais fortemente contra as paredes da caldeira, empurrando uma delas – o êmbolo móvel – para fora. Expandido, o vapor esfria novamente, e o êmbolo é forçado a voltar à posição original. O ciclo se repete, de forma que o movimento de vai-e-vem é aproveitado para girar o eixo assimétrico da roda.

A estratégia reducionista se estabeleceu através de uma vã tentativa de estudar esse ciclo do ponto de vista microscópico aplicando-se às leis idealizadas pelo físico e matemático inglês Isaac Newton (1642-1727) a cada uma das minúsculas partículas componentes do vapor e, assim, determinar seus movimentos. Através desse ponto de vista, a termodinâmica seria apenas uma conseqüência das leis da mecânica. Essa é a estratégia reducionista, ou seja, dividir o sistema em partes menores, estudar cada parte dele separadamente e, depois, superpor os resultados parciais na tentativa de se obter o comportamento global. O todo seria simplesmente a superposição das partes.

Infelizmente, nesse caso, a estratégia não funciona. Sem contar o fato de não se conhecerem diretamente as forças de interação entre essas partículas quando elas colidem entre si ou contra as paredes da caldeira, há um problema adicional intransponível: estaremos lidando com um número astronômico delas (10 ²⁴ ) – o número 1 seguido de 24 zeros! –, o que torna inviável qualquer tentativa de solução das equações de movimento de Newton, pois teríamos que escrever uma equação para cada partícula, com a agravante de que a solução de uma dependerá do resultado das outras. Sem dúvida, tarefa sobre-humana.

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A teoria do caos é um princípio aplicado ao que os matemáticos chamam de “sistemas dinâmicos”. Um sistema dinâmico é qualquer conjunto de fatos sucessivos que se alteram ou evoluem com o tempo, como as condições meteorológicas ou a população de uma cidade. Quando esse sistema é muito sensível às variações das condições iniciais, ele se chama sistema caótico. Mas, embora o caos faça parecer que tudo se move de forma aleatória, desordenada ou imprevisível, na verdade o próprio caos cria padrões ao longo do tempo. Por mais caótico que pareça, um sistema segue uma trajetória até determinados pontos. Esses pontos de destino do sistema são conhecidos como “atratores”. No caso de Lorenz, por exemplo, os cálculos utilizados para o seu modelo criaram, ao longo do tempo, um padrão que, coincidentemente, era parecido com as asas de uma borboleta. O conjunto de atratores de um sistema forma os chamados “fractais”. “Um fractal é algo que é ‘autossimilar'”. É um objeto matemático no qual qualquer seção, quando observada de perto, tem aparência similar à do objeto completo. “O fractal perfeito é aquele que, quando se aproxima a imagem, tem a mesma aparência que se observa ao afastar-se”. “Alguns dos atratores são observados como fractais.”

De tudo acima, estabelecemos como a nossa QUARTA MEDIDA HISTÓRICA, a medida de eventos hipersensíveis às condições iniciais.

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15. TEORIA DO CAOS

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O fenômeno do caos foi descrito pela primeira vez pelo matemático e astrônomo francês Henri Poincaré (1854 – 1912), quando este estudou a estabilidade do Sistema Solar. Ao considerar um problema um pouco mais complexo, onde Sol e Júpiter atuariam gravitacionalmente sobre uma massa infinitesimal, um asteroide, por exemplo, Poincaré descreveu órbitas que apresentavam grandes variações de comportamento a partir de pequenas variações das condições iniciais. Como ele mesmo declara em um de seus volumes do “Les methodes nouvelles de la Mécanique Céleste”, publicado entre os anos de 1892 e 1899, “É impressionante a complexidade desta figura, que eu nem mesmo tento desenhar. Nada é mais adequado para nos dar uma ideia da complicação do problema dos três corpos e, em geral, de todos os problemas de Dinâmica”.

Assim, Poincaré foi o responsável pelo primeiro trabalho desenvolvido que contempla a Teoria do Caos. Esse trabalho, intitulado de: “Sobre o Problema dos Três Corpos e as Equações da Dinâmica” (1890), apresenta os fundamentos de uma teoria de sistemas dinâmicos. Além disso, Poincaré observa que alguns sistemas apresentam comportamentos caóticos. Embora sua preocupação fosse pautada unicamente em compreender as órbitas dos corpos celestes em meio a seu trajeto, Poincaré colidiu com o caos. Caos capaz de revelar que, mesmo em sistemas determinísticos, a irregularidade e a imprevisibilidade podem se fazer presentes. “A capacidade das equações, mesmo simples, de gerar movimento tão complexo, tão sensível à mensuração que parece aleatório, é chamado com muita propriedade, de caos”.

Em 1952, o escritor de ficção científica norte-americano Ray Bradbury publicou o conto “O som do trovão”. Nesse conto, um personagem pisa em uma borboleta e esse pequeno detalhe traz graves consequências – incluindo a chegada de um líder fascista ao poder.

Em 1961, o que era ficção tornou-se realidade científica. Naquele ano, o meteorologista Edward Lorenz, também norte-americano, trabalhava em um modelo matemático para a previsão do tempo. Introduziu no seu computador dados como temperatura, umidade, pressão e direção do vento, percebeu que suas previsões sofriam alterações consideráveis quando ele alterava, ou desconsiderava algumas casas decimais nos seus cálculos. A frase, bem famosa, com que ele descreveu essa situação foi a seguinte: “ É como se o bater das asas de uma borboleta no Brasil causasse, tempos depois, um tornado no Texas”. Após esse comentário de Lorentz, o estudo sobre sistemas caóticos passou a despertar grande interesse em toda comunidade científica.

Agora que temos noção de que o “bater de asas de uma borboleta” pode causar um tornado em um local distante, o que fazer com esta informação? A princípio ela realmente não tem muita utilidade, pois as causas da hipersensibilidade às condições iniciais em sistemas caóticos são muitas e ao mesmo tempo ínfimas, mas mesmo assim é possível extrair algo útil da descoberta de Lorentz. O que a teoria do caos quer realmente nos dizer é que nós não podemos prever individualmente como um sistema caótico vai evoluir a partir de uma condição inicial, porque pequenas causas podem ter consequências enormes, mas podemos dar uma informação estatística, algo do tipo: amanhã teremos uma chance de 20% de chover na cidade de São Paulo.

Aplicando a linguagem correta de probabilidade, conseguimos dizer alguma coisa sobre sistemas que parecem não seguir nenhuma ordem, e, não por acaso que hoje colhemos frutos destas descobertas. Os meteorologistas conseguem fazer previsões cada vez mais precisas, melhorando a qualidade de vida da população.

Hoje se fala de caos a respeito dos fenômenos mais dispares. Por exemplo, associa-se o caos a turbulência com que escorrem nos fluidos: queremos logo deixar clara que não são esses aspectos que trataremos aqui. Entretanto, estamos interessados sobretudo no caos tal como resulta das equações dinâmicas clássicas ou quânticas que, na esfera de nossos conhecimentos, correspondem a descrição microscópica fundamental. Sem dúvida, desse caos pode resultar o caos macroscópico. Donde a nossa atenção concentra-se sobretudo na chamada descrição “fundamental” do comportamento da matéria: viva e não-viva.

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16. GEOMETRIA DE FRACTAIS

Auto-Similaridade

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Introduzir os fractais tendo como como inspiração a Teoria do Caos, consiste em identificar o elemento que conecta o caos aos fractais: o atrator estranho. As órbitas desses atratores no espaço de fase desvelam estruturas fractais intrincadas e se apresentam como um caminho viável para desenvolver estes dois conceitos da Matemática contemporânea.

Lucas de Lima Ervolino

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Por tradição conta-se que há mais de dois mil anos, Euclides enquanto caminhava pela praia, notou que a areia, vista como um todo, se assemelhava a uma superfície contínua e uniforme, embora fosse composta por pequenas partes visíveis. Desde então tentava provar, matematicamente, que todas as formas da natureza podiam ser reduzidas as formas geométricas simples. Em alguns casos, continua a fazer sentido sua utilização, como por exemplo, o uso da esfera como aproximação do modelo da forma da Terra, da elipse como modelo das órbitas celestes e da parábola como trajetória dos projéteis.

Euclides, concentrou-se sobretudo nas formas, deixando de lado, um elemento importantíssimo neste tipo de análise, a dimensão. Existe uma infinidade de fenômenos na natureza que não podem ser descritos por essa geometria. A maior parte das formas apresentadas pela Natureza, não são regulares e nem suaves, pelo contrário, são extremamente complexas, recortadas e irregulares. E o caso da grande parte das árvores e plantas, das rochas e das nuvens.

Por exemplo, ao olhar a natureza, você deve ter notado plantas complexas como estas:

Inicialmente, elas parecem formas altamente complexas – mas quando você olha mais de perto, pode perceber que as duas seguem um padrão relativamente simples: todas as partes individuais das plantas parecem exatamente iguais a toda planta, apenas menor. O mesmo padrão é repetido várias vezes, em escalas menores.

Em matemática, chamamos essa propriedade de auto-similaridade, e as formas que a possuem são chamadas de fractais.

Como disse Mandelbrot: “Nuvens não são esferas, montanhas não são cones, continentes não são círculos, tronco de árvores não são suaves e nem o relâmpago viaja em linha reta”.

Na segunda metade do século XIX e na primeira metade do século XX, alguns matemáticos, criaram alguns objetos que ficaram conhecidos como ”monstros matemáticos”, como por exemplo: a curva de Peano, o triângulo de Sierpinski, a curva de Von Koch, o conjunto de Julia, o conjunto de Cantor, entre outros.

Embora os monstros matemáticos existissem há muito tempo, ainda ninguém lhes tinha atribuído um nome. Foi então que em 1975, Benoit Mandelbrot, ao preparar a sua primeira obra sobre os ditos “monstros”, sentiu necessidade de lhes atribuir o nome de fractal, ficando então conhecido como “o pai dos fractais”.

Proposta por Benoit Mandelbrot, portanto, em seu escrito The Fractal Geometry of Nature, a partir de investigações iniciadas nos anos sessenta, em escritos como How Long Is the Coast of Britain? Statistical Self-Similarity and Fractional Dimension?, a Geometria Fractal descreve sistemas orgânicos complexos, como a corrente sanguínea, árvores e florestas. Mas o conceito de fractal, hoje, tem larga utilização na Filosofia, Ciências Naturais, Sociais e na Música.

Entretanto, para entendermos a geometria de fractais necessitamos compreender o Princípio da Auto-Similaridade.

A auto-similaridade é a propriedade de acontecimentos configurações, conjuntos ou objetos geométricos em mostrarem-se transubjetivamente como macrocosmização de seus componentes, pela repetição, em grande número, de unidades similares.

Constitui o aspecto mais elementar da Geometria Fractal, quando o acontecimento macroscópico é constituído, inteiramente, por outros microscópicos similares.

Os componentes correspondem a miniaturas do acontecimento.  Por exemplo, a parede e os tijolos, os galhos e a árvore.

Estende e contorna as limitações da Geometria de Euclides. Assim, possibilita aplicações inusitadas, em diversas disciplinas. Pois, estruturas orgânicas e inorgânicas, naturais ou culturais, normalmente apresentam formas caóticas, irregulares, inacessível ao pensamento geométrico idealista, expresso em círculos e linhas perfeitas, cubos, etc., como em Euclides.

Além do mais, sua Matemática pode ser extremamente simples. Como exemplifica B. Lipton, em seu livro “Biology of Beliefs”, basta uma equação, composta de somas e multiplicações, repetida em grande quantidade: Um número qualquer, multiplicado, depois somado a ele mesmo: A x A + A = B. O resultado, B, é a variável seguinte:

A  x A + A = B ;  B  x  B  + B = C ;  C  x  C + C = D

Com o apoio do computador, o processo é repetido inúmeras vezes. O resultado são as chamadas “estruturas fractais”.

Muitas reproduções ou modelos da realidade apresentam auto-similaridade. Um emprego são compressões fractais de imagem e som. Igualmente, movimentos e trajetórias de corpos. Ainda, aplicação desta ferramenta revela aspectos particulares no comportamento, modelos e esquemas habituados e inconscientes, que são determinantes e, possivelmente, plenos de possibilidades. Sugere-se como elemento de uma Psicologia correspondente.

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MECÂNICA FRACTAL

Fractal  

Entidade Geométrica e Partícula Material

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Considerados não apenas como entidades geométricas, mas também como coleções de partículas materiais da vida real, os fractais podem possuir elasticidade ou exibir quaisquer outros sinais de resposta material? E, em caso afirmativo, como se pode formular uma teoria mecânica consistente dos fractais? 

Considerando a estrutura física de dois conceitos fundamentais, espaço-tempo e fractais, ambos carentes de uma definição satisfatória, podemos levantar as seguintes questões: O espaço e o tempo têm uma existência independente (em relação à matéria e aos campos) e podemos falar de um espaço fractal ou de um tempo fractal ? Como podemos traduzir em um modelo físico a imagem geométrica (formal) de um fractal?

Dado que o espaço-tempo representa a arena na qual o resto da física se desenvolve, é interessante determinar em quantos níveis diferentes o espaço-tempo fractal pode fazer sentir a sua influência. Distinguimos quatro níveis de fractalização. Uma fractalização intrínseca real do espaço pode surgir no primeiro (gravidade quântica) e no quarto nível (cósmico), onde a textura do espaço e a forte física não linear do espaço estão envolvidas.

Uma fractalização intrínseca real do espaço pode surgir no primeiro (gravidade quântica) e no quarto nível (cósmico), onde a textura do espaço e a forte física não linear do espaço estão envolvidas. A geometria fractal pode explicar a física UV e IR, embora possivelmente acomodada nas estruturas da cosmologia FLRW. Existem regimes discerníveis regidos pelo princípio hierárquico, dados certos limites dentro dos regimes do princípio da homogeneidade. Além disso, El Naschie conjecturou que a gravidade é um fenômeno causado pelo tempo fluindo em velocidades variadas (`ou flutuações de tempo cantirizadas). Em outras palavras, podemos afirmar que a gravidade, na `interface’ quântica clássica, pode converter a função de onda em uma correlação orientada, ou seja, um fluxo fractal e crescente de informação que temporaliza. Como observou J.Argyris, se o espaço-tempo for quantizado), o espaço se torna uma dinâmica quântica. O espaço aparece como um `conjunto, isto é, um `conjunto de grávitons’ em termos de gravidade quântica.

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12. BIOLOGIA-FÍSICA

Ciência da Vida

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VÍDEO:

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FÍSICA PARANORMAL

<https://www.youtube.com/watch?v=yDWzpKg_E3E>

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Sobre a base física da consciência, assim nos esclarece Schrödinger: “a necessidade de encontrar uma saída para esse impasse não deverá ser desencorajada pelo temor de se ficar sujeito ao escárnio dos sábios racionalistas. Não gostaria de ter de julgar quem teria chegado mais perto da verdade mais profunda, se Fechner ou se os falidos do racionalismo. Eu resumiria a minha hipótese geral da seguinte maneira: a consciência está associada ao aprendizado da substância viva; seu saber (Können) é inconsciente”.

Erwin Schrödinger

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Tudo indica que os avanços da biologia sintética, da biologia quântica e da biologia sistêmica farão das ciências da vida um marco importante no paradigma científico deste século. Parte desse sucesso deve-se à termodinâmica, ciência que, embora tenha surgido há mais de 150 anos, apenas nos últimos 50 teve sua importância reconhecida no estudo dos sistemas biológicos. Como veremos a seguir, essa demora tem a ver com a indisponibilidade de recursos matemáticos, que só começaram a aparecer no final dos anos 1940, com os estudos de Prigogine.

O passo inicial para esse reconhecimento foi dado por Erwin Schrödinger, em 1944, ao publicar seu memorável livro O que é vida?. Suas reflexões dirigiram-se para o aspecto físico da célula viva, incluindo mecânica quântica, termodinâmica e mecânica estatística. O livro de Schrödinger influenciou muitos cientistas, incluindo James Dewey Watson, que decidiu investigar os “códigos de instruções hereditárias” sugeridos por Schrödinger e terminou chegando à definição da estrutura molecular do DNA, em colaboração com Francis Crick e Maurice Wilkins. No entanto, foi Ilya Prigogine quem providenciou os recursos operacionais para a aplicação da termodinâmica, com o desenvolvimento da termodinâmica dos sistemas dissipativos, a partir do final dos anos 1940, pelo qual ganhou o Nobel de Química de 1977.

A termodinâmica clássica – aquela habitualmente tratada nos livros textos, da educação básica à universitária – refere-se a sistemas fechados em condições de equilíbrio. Mas os sistemas naturais, como materiais biológicos, constituem sistemas abertos em condições de não equilíbrio. Por isso, as ferramentas elaboradas na termodinâmica clássica normalmente não podem ser usadas nos sistemas biológicos.

A segunda lei da termodinâmica diz que os sistemas em equilíbrio evoluem para um estado no qual a energia é mínima e a entropia é máxima. Ou seja, a entropia é um conceito de difícil compreensão: na linguagem popular, ela é associada à desordem, mas, na linguagem científica, pode ser associada à indisponibilidade de energia – ou seja, quanto maior a entropia, menos energia disponível – ou à quantidade de microestados em que um sistema pode se encontrar.

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ESTADO 1

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ESTADO 2

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Observemos a figura acima. Trata-se de duas moléculas gasosas em um recipiente com dois compartimentos. No Estado 1, as duas moléculas ficam restritas a um dos lados. Esse é o estado de entropia mínima, o estado mais organizado, pois sabemos precisamente em qual compartimento as moléculas se encontram. Ao se abrir a válvula que separa os dois compartimentos, o sistema passa para o Estado 2, com três possíveis configurações, ou microestados. As  duas moléculas podem permanecer em um dos lados, ou uma molécula fica em um dos lados e a outra no lado oposto. Esse estado tem entropia maior, porque tem três possíveis microestados. Podemos também dizer que é o estado mais desorganizado, pois não podemos saber em qual microestado o sistema se encontra.

O paradoxo observado por Schrödinger foi que os sistemas vivos tendem para estados de maior ordem, ou seja, de menor entropia, em aparente contradição com a segunda lei da termodinâmica. Os seres vivos são sistemas altamente organizados. Como isso é possível?

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SETA DA VIDA – SETA DO TEMPO

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Conforme aumenta a entropia, o Universo e todos os sistemas fechados do Universo, tendem naturalmente a se deteriorar e a perder a nitidez, a passar de um estado de organização e diferenciação, em que existem formas e distinções, a um estado de caos e mesmice. No universo de Gibbs, a ordem é o menos provável e o caos o mais provável. Todavia, enquanto o Universo como um todo, se de fato existe um Universo íntegro, tende a deteriorar-se, existem enclaves locais cuja direção parece ser o oposto à do Universo em geral e nos quais há uma tendência limitada e temporária ao incremento da organização. A vida encontra seu habitat em alguns desses enclaves.

Norbert Wiener

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A saída imediata para o encaminhamento da solução é o reconhecimento de que os sistemas vivos não obedecem à termodinâmica clássica, a que denominamos de equilíbrio. Eles não são sistemas fechados, mas abertos, e trocam matéria e energia com seu meio ambiente. É aí que está o início da explicação. Mas Schrödinger ainda não sabia como transformar isso em equações: esse conhecimento veio com os trabalhos de Prigogine. Mas o primeiro, o ‘pai da mecânica quântica ondulatória’, adiantou reflexões que logo depois foram utilizadas pelo segundo, o ‘poeta da termodinâmica’.

A tendência dos sistemas que obedecem à termodinâmica clássica é a morte rápida, quando a energia é mínima e a entropia é máxima. Agora, como os organismos vivos evitam isso ao longo de um grande período? Para alguns seres humanos esse período pode passar de um século. Como diz Schrödinger, a resposta óbvia é: comendo, bebendo e respirando. O termo técnico disso é metabolismo, que significa troca. Troca do quê? O que é que nosso corpo recebe para evitar o aumento de entropia que o levaria à morte? A resposta de Schrödinger foi ousada e muito combatida por uma parte da comunidade científica: os seres vivos extraem entropia negativa do meio ambiente. Ou seja, os organismos se alimentam na verdade de entropia negativa, para não deixar sua entropia interna se aproximar do máximo.

Prigogine transformou isso em equações, com a criação da termodinâmica de não-equilíbrio, a termodinâmica aplicável aos sistemas dissipativos, como os seres vivos e todos os materiais biológicos. Sistemas que trocam matéria e energia com o meio ambiente, e evoluem de modo irreversível, do nascimento à morte.

A teoria de Prigogine começa com a definição da entropia total, constituída de dois termos: a entropia interna, cujo crescimento é sempre igual ou maior do que zero, e a entropia transferida do meio ambiente, cujo crescimento pode assumir qualquer valor – maior, igual ou menor que zero -, de modo que a entropia total sempre cresce. Assim, tendo em vista o papel da entropia, Prigogine demonstrou que, quando há uma mistura de determinismo e indeterminismo (probabilidade), nos pontos de bifurcação de sistemas em situação de não-equilíbrio, a SETA DO TEMPO tem o papel de criar estruturas através de correlações de longa duração: donde sem tais correlações, deduz-se, não haveria vida nem, por forte razão que fosse, cérebro. Ou seja, A IRREVERSIBILIDADE DO TEMPO é o mecanismo que, introduzindo ORDEM no CAOS, origina a VIDA.

Mas o reconhecimento das ideias de Prigogine foi tardio. Embora tenha sido criada no final dos anos 1940, a teoria de Prigogine só foi extensivamente usada em estudos biológicos a partir dos anos 1990, um comportamento muito similar ao apresentado pelos artigos contendo, ao mesmo tempo, os termos biologia e física.

O que temos aqui, portanto, é que, por conta da quarta medida histórica, o desenvolvimento da Teoria do Caos proporcionou uma nova visão dos processos físico, químico e biológico relativos ao fenômeno da vida.  

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CÉREBRO HUMANO

Neurociência e Psicologia

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A teoria evolucionista de Darwin inspirou um conceito biológico da mente humana, desenvolvido pelo autor em seu livro sobre as emoções. Baldwin (1896) se destacou por integrar o evolucionismo darwiniano com pesquisas empíricas em psicologia do desenvolvimento, possibilitando um melhor entendimento das inter-relações dos processos filogenético e ontogenético (a filogenia determina a ontogenia, que por sua vez se constitui como processo auto-regulado e influencia a filogenia, por meio do “Efeito Baldwiniano” – vide Deacon, 1997). Ao analisar o universo mental, desenvolveu a teoria do Pancalismo, na qual entende que a integração máxima das experiências conscientes se daria no âmbito da experiência estética.

Alfredo Pereira Junior

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Imagine que você tem um aparelho de televisão, mas nunca viu um antes e não sabe como funciona.

A abordagem “de cima para baixo” consiste em conectá-lo, ligá-lo e tentar fazê-lo funcionar, e então observar o que acontece quando você faz coisas diferentes com ele (como conectar outros dispositivos).

A abordagem “de baixo para cima” consiste em desmontá-lo em seus menores componentes individuais, estudá-los individualmente, um de cada vez, e então tentar extrapolar esse conhecimento para o que o conjunto totalmente montado pode fazer.

O cérebro humano é exatamente assim. A abordagem “de cima para baixo” é a psicologia: estudar todo o sistema e como ele responde em diferentes circunstâncias. A abordagem “de baixo para cima” é a neurociência: estudar neurônios, axônios, neurotransmissores e receptores e depois tentar ampliar.

Com o aparelho de televisão, é claro, ambas as abordagens se encaixam muito bem no meio.

Mas com o cérebro, eles não se encontram exatamente. Há uma parte confusa no meio que permanece obscura para nós (embora esteja diminuindo o tempo todo). Todavia, nenhum deles se baseia no outro. Eles têm métodos e pontos de partida diferentes – mas, idealmente, o mesmo ponto final.

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14. What Is Spacetime Really Made Of?, autoria de Adam Becker. Disponível em:

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144. SOLUÇÕES DE BURACOS NEGROS NA RELATIVIDADE GERAL, autoria de Luiz Filipe de Oliveira Guimarães. Disponível em:

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<https://www.deviante.com.br/noticias/susy-a-segunda-revolucao-e-a-hora-das-supercordas/>

255. Sinais de matéria escura podem apontar para candidato a matéria espelhada, autoria de Lisa Zyga. Disponível em:

<https://phys.org/news/2010-04-dark-mirror-candidate.html>

256. New research suggests that our universe has no dark matter, autoria de Rajendra Gupta. Disponível em:

<https://www.sciencedaily.com/releases/2024/03/240315160911.htm>

257. Black holes and the multiverse could account for all dark matter, astronomers claim, autoria de Sara Rigby. Disponível em:

<https://www.sciencefocus.com/news/black-holes-and-the-multiverse-could-account-for-all-dark-matter-astronomers-claim>

258. Subatomic particle, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://en.wikipedia.org/wiki/Subatomic_particle>

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SÉTIMA PARTE

Dando continuidade ao estabelecimento do paralelo estabelecido entre a nossa proposta da consciência cosmológica e o monismo de triplo aspecto (MTA) de autoria do filósofo brasileiro Alfredo Pereira Junior, aqui estudaremos o aspecto-sentimento. Donde temos o desenvolvimento científico-filosófico na elaboração da ciência da consciência – experiência de primeira pessoa -, como resultado da relação sujeito-objeto. 

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13. NATURALISMO E METAFÍSICA

Virada Naturalista

Uma Naturalização do Platonismo

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Antes de dedicarmo-nos ao estudo do aspecto-sentimento, desenvolveremos primeiramente uma abordagem sobre o Naturalismo, imprescindível a toda nossa modelagem da consciência cosmológica relativa a uma realidade psicomaterial.

O naturalismo é uma oposição à metafísica – ao sobrenatural ou espiritual -,  cuja crença é de que apenas as leis e as forças naturais operam no mundo. Afirmam ainda que as leis naturais são as regras que regem a estrutura e o comportamento do universo natural; donde cada etapa da evolução do universo é um produto dessas leis. Todavia, os resultados da ciência cognitiva, afirmam alguns filósofos, mostram que precisamos de um processo metafísico para desenvolver uma teoria naturalista da mente.

Mas o termo naturalismo, segundo Papineau, não possui um significado preciso. Num sentido geral, esse termo é utilizado para fazer referência a uma vertente da Filosofia que se situa mais próxima da Ciência. A abordagem naturalista na Filosofia descarta o sobrenatural na explicação da natureza e da mente, pois, em geral, concebe a realidade constituída apenas por elementos e leis naturais, as quais são explicadas através de métodos científicos. Cabe ressaltar que empregamos o termo “natural”, ao invés de físico, para não reduzir o naturalismo ao Fisicalismo. O Fisicalismo seria apenas uma das vertentes do naturalismo ontológico. Além do físico, algumas vertentes do naturalismo também adotam uma perspectiva informacional, na qual a informação é o elemento fundamental para a explicação da mente. Neste sentido, o termo natural englobaria outros termos como “físico”, “biológico” ou “informacional” que expressam uma rejeição a pressupostos transcendentes na fundamentação do conhecimento a priori.

No mesmo viés, Abrantes afirma que não há somente um tipo de naturalismo, mas que há diversos tipos que se configuram de acordo com o conjunto de teses adotadas. Abrantes ressalta que entre tais teses destacam-se: i) a defesa do Fisicalismo no estudo da mente; ii) a rejeição do fundacionalismo; iii) a recusa de justificação a priori; e iv) o monismo metodológico. 

A tese (i) consiste na concepção de que todos os elementos existentes são físicos: tais elementos expressam propriedades físicas ou estão relacionadas com sua natureza física. A tese (ii) é uma refutação à grande parte das teorias modernas da mente, que são fundamentadas em bases transcendentes. Um exemplo de teoria que compõe o fundacionalismo é a proposta por Descartes, que está fundamentada numa metafísica do cogito pressupondo a existência de um Deus. A tese (iii), por sua vez, diz respeito à rejeição de justificação dada a priori para crenças e a contestação do seu pretenso estatuto na epistemologia. Segundo a vertente naturalista, quando lidamos com a natureza do conhecimento e da crença é necessária uma justificação a posteriori, para que possamos distinguir o conhecimento da mera opinião verdadeira. Por fim, a tese (iv) decorre do Fisicalismo; ela sustenta que, uma vez que os elementos existentes no mundo são constituídos por elementos físicos, não é preciso utilizar diferentes métodos para explicar os processos e eventos do mundo físico, mas apenas o método científico empregado na Física.

As quatro teses apresentadas têm em comum a rejeição ao transcendente como elemento explicativo, metodológico, ou como pressuposto no qual uma teoria da mente poderia se fundamentar. Tais teses foram desenvolvidas, dentre outras razões, como uma proposta para dissolver o dualismo presente no entendimento, por exemplo, da relação mente/corpo.

De acordo com Abrantes, podemos destacar três posturas naturalistas: naturalismos ontológico, metodológico e epistemológico.

O naturalismo ontológico pressupõe uma concepção realista de mundo: o que é real e inteiramente existente é aquilo que é natural, sem recurso ao transcendente.

O naturalismo metodológico busca unificar métodos de explicação da natureza da mente e do comportamento em sua análise filosófica; considera que se a Filosofia tem a pretensão de dizer algo relevante sobre o mundo terá de fazê-lo a partir de métodos e dados das ciências naturais (por exemplo, oriundas da Física ou Biologia). O objetivo direcionador das pesquisas filosóficas seria uma aproximação da ciência em sua prática, com seus métodos e resultados.

Já o naturalismo epistemológico assume a tese epistêmica de uma epistemologia evolucionária, herdeira da tradição darwinista. Uma tese de Charles Darwin  relevante para o presente estudo consiste na concepção de que a evolução dos organismos ocorreria por sua relação com o meio, de modo que o meio, e suas variações, atuariam como seletor natural dos organismos que sobreviveriam. Assumir tal tese, afirma Dennet, pode implicar em considerar que para compreendermos os estados mentais é preciso conceber sua ordem evolutiva.

A perspectiva denominada por Abrantes de naturalismo epistemológico tem por representante John Dewey. Dewey desenvolve uma análise da influência do darwinismo na Filosofia. Tal análise destaca o nascimento de uma nova lógica de investigação da vida e do conhecimento, a qual possibilita a presença do acaso enquanto recurso explicativo para a evolução dos organismos. A proposta de Dewey rejeita o apelo a entidades transcendentes na explicação dos processos e estados mentais. Sua concepção materialista iniciaria um processo de desconstrução da metafísica da subjetividade, uma vez que a concepção de ser humano é reconstruída e este passa a ser entendido apenas como mais um animal dentre outros sem qualquer apelo a uma entidade transcendente que justifique sua existência.

Por sua posição em relação à influência na Filosofia da publicação de A Origem das Espécies de Darwin, Dewey pode ser considerado um dos arautos da “virada naturalista”. O filósofo considera que a publicação desta obra teve grande influência nos pensamentos filosófico e científico vigentes, em especial, no que diz respeito à rejeição do pressuposto do recurso à transcendência na compreensão da vida. O filósofo destaca o surgimento de uma nova lógica de investigação na Filosofia e na Ciência, que rejeitaria uma visão imutável e fixa dos elementos – visão esta que implica na existência de instâncias metafísicas e transcendentes em suas explicações. Esta nova lógica daria lugar a uma concepção dinâmica de aquisição do conhecimento que admite a ocorrência da mudança em decorrência do acaso e de condições locais, contextuais.

No entendimento de Gonzalez e Broens, a proposta de Darwin fortalece a concepção de que há processos guiados pelo acaso atuando na evolução dos organismos. O objeto do conhecimento passa a ser investigado numa perspectiva relacional. As filósofas enfatizam a mudança de paradigma que a nova lógica trouxe para o estudo do conhecimento e da vida do seguinte modo:

[…] a nova lógica focaliza a interação entre os seres de uma mesma espécie e as variáveis externas de diferentes ecossistemas; interação essa que envolve o acaso e se desenvolve em uma rede que molda e é simultaneamente moldada por variações algumas vezes imprevisíveis. Diferentes redes são geradas pelos distintos polos relacionais que se estabelecem (ou não) no complexo sistema da vida.

Conforme destacado na citação acima, o organismo e a natureza passam a ser concebidos num âmbito relacional, o que possibilita a influência do meio no organismo dando origem a processos evolutivos.

Estudiosos do naturalismo afirmam que a refutação de hipóteses de um dualismo de substância e a busca por soluções ao problema da relação mente/corpo são as principais responsáveis pela ocorrência e desenvolvimento da “virada naturalista na Filosofia”. Neste contexto, o estudo da natureza do pensamento parte da questão “o que é pensar” e a subdivide em subproblemas do tipo: “quais as funções do pensamento?”, “onde ele está localizado?”, “que neurônios são responsáveis pela função ‘x’?”, entre outros. Conforme Dupuy, tal empreitada metodológica foi uma das responsáveis pelo desenrolar da desconstrução da metafísica da subjetividade implantada na Ciência Cognitiva.

Mas, há muita controvérsia sobre a naturalização do conhecimento, no que diz respeito à metafísica. Ou seja, ciência especial alguma – nem mesmo a física, muito menos a psicologia – pode roubar o PAPAEL DA METAFÍSICA, porque toda ciência especial pressupõe um quadro metafísico com o qual interpreta seus resultados experimentais. Sem uma concepção geral coerente de toda a realidade, não podemos esperar tornar compatíveis as teorias e observações das muitas e diferentes ciências: e fornecer tal concepção não é a tarefa de qualquer dessas ciências, mas antes da metafísica.

A Metafísica, então, que tem sido tradicionalmente considerada a raiz de toda a filosofia, é a investigação sistemática da estrutura mais geral da realidade, a qual inclui, como uma importante subdivisão, a ontologia: esta definida como o estudo de quais categorias gerais de coisas existem ou poderiam existir.

A filosofia da mente, portanto, não se interessa apenas pela análise filosófica de conceitos mentais ou psicológicos. Ela está também intimamente envolvida com questões metafísicas. Tal envolvimento se justifica porque a metafísica tem algo a dizer sobre o estatuto ontológico dos sujeitos da experiência e seu lugar dentro do esquema mais amplo de coisas. 

Algumas pessoas acreditam que a era da metafísica é passado e que o que os metafísicos desejam encontrar é um sonho impossível. Eles alegam que é uma ilusão supor que seres humanos podem formular e justificar uma imagem não distorcida da estrutura fundamental da realidade – ou porque a realidade é inacessível para nós ou então porque é um mito supor que uma realidade independente de nossas crenças exista afinal. Para esses céticos eu respondo que o exercício da metafísica é inescapável para qualquer ser racional e que eles mesmos mostram isso nas objeções que levantam contra ela. Dizer que a realidade é inacessível para nós ou que não há qualquer realidade independente de nossas crenças é apenas fazer uma afirmação metafísica. E se eles responderem admitindo isso enquanto ao mesmo tempo negam que eles ou qualquer um pode justificar afirmações metafísicas por meio de argumentos racionais, então minha resposta é dupla. Primeiro, ao menos que eles possam dar-me alguma razão para pensar que afirmações metafísicas nunca são justificáveis, eu não vejo porque devo aceitar o que eles dizem sobre isso. Segundo, se eles pretendem abandonar completamente argumentos racionais, mesmo aqueles em defesa de suas próprias posições, então não tenho nada mais a dizer a eles porque eles se excluíram de qualquer debate futuro.

A metafísica é inescapável para qualquer pensador racional, mas isso não quer dizer que o pensamento e raciocínio metafísicos sejam fáceis ou infalíveis. A certeza absoluta não é mais alcançável em metafísica do que o é em qualquer outro campo de investigação racional e é injusto criticar a metafísica por falhar em alcançar aquilo que não se espera que nenhuma outra disciplina – nem mesmo a matemática – alcance.

Agora, a “boa metafísica” não pode ser realizada de maneira isolada da investigação empírica. Se queremos saber sobre a estrutura fundamental da realidade, não podemos ignorar o que os cientistas empíricos bem informados nos dizem sobre o que, em sua opinião, existe no mundo. No entanto, a ciência apenas pretende estabelecer o que de fato existe, dada a evidência empírica que temos disponível. Ela nem pretende e nem pode nos dizer o que poderia ou não poderia existir, muito menos o que deve existir, pois estas são questões que vão além do escopo de qualquer evidência empírica. Assim, a ciência em si pode apenas usar a evidência empírica para estabelecer o que existe de fato à luz de uma concepção coerente do que poderia ou não existir, pois a evidência empírica pode ser apenas evidência da existência de coisas da qual a existência é ao menos genuinamente possível. E fornecer tal concepção é uma das principais tarefas da metafísica.

O objetivo de tais observações é enfatizar que não pode haver progresso tanto na filosofia da mente quanto na psicologia empírica se a metafísica for ignorada ou abandonada. Os métodos e descobertas dos psicólogos empíricos e outros cientistas, por mais valiosos que sejam, não são substitutos para a metafísica nas investigações do filósofo da mente. Nem deve nossa metafísica estar servilmente subordinada à moda científica predominante. Cientistas inevitavelmente têm suas próprias crenças metafísicas, frequentemente não ditas e não refletidas, mas seria uma completa renúncia de responsabilidade filosófica um filósofo seguir a perspectiva metafísica de algum grupo de cientistas apenas em consideração à sua importância como cientistas. Devemos ter a oportunidade de prestar atenção a essa advertência de tempo em tempo em nosso exame dos problemas com que a filosofia da mente lida.

Acima, buscamos mostrar o papel inquestionável da metafísica na elaboração do conhecimento científico e filosófico sobre a realidade. Assim, dado então a importância da metafísica nas pesquisas sobre a filosofia da mente, vejamos dois critérios fundamentais na qualificação destas pesquisas.   

Segundo um critério heideggeriano, uma empreitada filosófica pode ser qualificada de metafísica se ela toma um ente ou as características próprias a uma classe de entes como definidoras do ser em geral. Nesse caso, o procedimento metafísico se caracteriza pela seleção arbitrária de uma dimensão ôntica como fundante de todas as demais e, em seguida, pela universalização ou hipóstase dessa dimensão, a qual passa então a se apresentar como o próprio ser em geral.

Esse procedimento metafísico seria problemático porque associar o ser a alguns aspectos ônticos mascara a sua complexidade. É verdade que o ser perpassa as dimensões ônticas, faz exatamente com que elas sejam, com que vigorem e se imponham como tais aos sujeitos. Mas o ser não deve ser identificado a nenhuma delas em particular, o que tornaria incompreensível a sua manifestação em todas as dimensões ônticas. Assim, a hipóstase ôntica não respeita as condições inerentes à própria aparição do ser e leva a resultados inconsistentes com a complexidade ontológica do mundo em geral.

Agora, segundo um critério de inspiração kantiana, uma empreitada filosófica pode ser qualificada de metafísica se esta pretender descrever ou explicar realidades que de modo algum figuram na experiência, que excedem as aparências fenomênicas, mas que, no entanto, poderiam ser apreendidas pela pura concatenação lógica de conceitos. Essas realidades pretensamente descritas seriam aquelas mais fundamentais, quer dizer, aquelas responsáveis pela ordenação e sentido das aparências sensíveis.

Essa pretensão descritiva ou explicativa se revela como problemática se se analisa os instrumentos cognitivos disponíveis aos sujeitos humanos. Parece razoável supor que o conhecimento humano se estabelece com base em e nos limites de uma experiência possível, o que significa que deve haver uma base sensível, empírica, sobre a qual os conceitos podem atuar. Na ausência de tal base, não se pode legitimamente apresentar a mera ordenação lógica de conceitos como uma descrição ou explicação de realidades. Sem respeitar essa condição, uma investigação filosófica construiria somente hipóteses inverificáveis, as quais jamais se estabeleceriam como verdadeiras apresentações de realidades. Uma investigação filosófica pode então ser qualificada de metafísica se não respeita as condições subjetivas de acesso ao ser (tais como a limitação do conhecimento a uma experiência possível) e, nesse sentido, seus resultados são inconsistentes com as estruturas existenciais-cognitivas da subjetividade humana.

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ONTOLOGIAS E MODELOS

Física Moderna

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Aqui temos o nosso já conhecido diagrama sobre o conhecimento da Física, donde os modelos se constituem ontologicamente, ou seja, utilizando-se de  ontologias. 

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Mas numa abordagem metafísica,  observa-se, epistemologicamente, que na construção de modelos como representações da realidade, convém utilizar-se o mínimo possível de abordagens metafísicas. Daí, a aplicação de ONTOLOGIAS, sendo um melhor caminho no enfrentamento de questões de modelagem. Atualmente as Ontologias apresentam-se em um cenário fortemente multidisciplinar.

Ontologia é um tema que tem sido estudado em diferentes campos de pesquisa e no âmbito de vários domínios do conhecimento. Apesar da ampla difusão do termo, não é uma tarefa simples entender o que significa “ontologia”. Na Filosofia, ontologia é um ramo da Metafísica que diz respeito a quais categorias de entidades existem e estão relacionadas.

Os MODELOS, como representações simplificadas da realidade que se busca entender, se constituem através de relações entre categorias de entidades ditas existindo ontologicamente. Assim, o mundo é complexo e os modelos são produzidos para permitir que a compreensão humana apreenda e organize fatos. Modelos também são entidades importantes e partes integrantes do método científico. Uma das formas de classificar os modelos é considerar a questão semântica, a qual trata das funções da representação. Deste ponto de vista, os modelos podem ser modelos de fenômenos, modelos teóricos ou modelos de dados.

O estudo das ontologias é caracterizado pela coexistência de abordagens interdisciplinares, com pelo menos sete interpretações disponíveis na literatura para o termo ontologia: i) uma disciplina filosófica; ii) um sistema conceitual informal; iii) um sistema baseado na semântica formal; iv) uma especificação de uma conceitualização. v) uma representação de um sistema conceitual via teoria lógica; vi) um vocabulário usado por uma teoria lógica; vii) uma especificação (meta-nível) de uma teoria lógica.

Como exemplo, podemos verificar que na Representação do Conhecimento (RC), um subcampo da Inteligência Artificial (IA), o termo ontologia é usado para se referir a uma estrutura de entidades representadas por um vocabulário lógico. Para melhor entendimento, considere-se as atividades e os agentes envolvidos na tarefa de representar conhecimento: sistemas declarativos contém declarações que representam fatos governados por regras. Um exemplo de um fato é “New York é uma cidade nos Estados Unidos” e de uma regra é “todas as pessoas que vivem em New York vivem nos Estados Unidos”. Essa combinação de fatos e regras compõem uma base de conhecimento do sistema. Uma base de conhecimento é construída e mantida por um engenheiro do conhecimento, que tem como tarefa formalizar o conhecimento de um grupo de especialistas. Em muitos casos, a ontologia faz o papel da base de conhecimento.

Os modelos, portanto, são de importância central em muitos contextos científicos. A centralidade de modelos como o modelo da bola de bilhar de um gás, o modelo de Bohr do átomo, o modelo da bolsa MIT do núcleon, o modelo da cadeia gaussiana de um polímero, o modelo de Lorenz da atmosfera, o modelo de Lotka-Volterra da interação predador-presa, o modelo de dupla hélice do DNA, modelos baseados em agentes e evolutivos nas ciências sociais ou modelos de equilíbrio geral de mercados em seus respectivos domínios são exemplos disso. Os cientistas gastam muito tempo construindo, testando, comparando e revisando modelos, e muito espaço em periódicos é dedicado à introdução, aplicação e interpretação dessas valiosas ferramentas. Em suma, os modelos são um dos principais instrumentos da ciência moderna.

Os filósofos estão reconhecendo a importância dos modelos com atenção crescente e estão investigando os vários papéis que os modelos desempenham na prática científica. O resultado tem sido uma proliferação incrível de tipos-modelo na literatura filosófica. Modelos de sondagem, modelos fenomenológicos, modelos computacionais, modelos de desenvolvimento, modelos explicativos, modelos empobrecidos, modelos de teste, modelos idealizados, modelos teóricos, modelos de escala, modelos heurísticos, modelos de caricatura, modelos didáticos, modelos de fantasia, modelos de brinquedo, modelos imaginários, modelos matemáticos, modelos substitutos, modelos icônicos, modelos formais, modelos analógicos e modelos instrumentais são apenas algumas das noções que são usadas para categorizar modelos. Embora à primeira vista essa abundância seja avassaladora, ela pode ser rapidamente controlada pelo reconhecimento de que essas noções dizem respeito a diferentes problemas que surgem em relação aos modelos. Por exemplo, modelos levantam questões em semântica (qual é a função representacional que os modelos desempenham?), ontologia (que tipo de coisas são modelos?), epistemologia (como aprendemos com modelos?) ciência (como os modelos se relacionam com a teoria?; quais são as implicações de uma abordagem baseada em modelos para a ciência para os debates sobre realismo científico, reducionismo, explicação e leis da natureza?).

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14. ASPECTO-SENTIÊNCIA

Psique – Matéria

 Qualia

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Igualmente aos óculos para assistir um filme em 3D, a nossa consciência cosmológica – presente na interface de Universos Espelhos -, faz surgir a vida, a existência, como um holograma. Assim, fundamentada cosmologicamente, a nossa definição de consciência, conforme Nagel (“Como é ser um morcego?”), se estabelece como o constituinte subjetivo da experiência. As sensações intrínsecas ao fenômeno da consciência, ditas auto intimadoras, os filósofos denominam  de “qualia” – sejam macro-qualia ou micro-qualia. A unidade mínima de consciência (ou “psicon”, por assim dizer) tem sido reivindicada como sendo o universo inteiro, uma pessoa, uma rede neural subpessoal, um neurônio individual ou as entidades mais básicas reconhecidas pela física quântica. Em The Principles of Psychology (1890), o filósofo e psicólogo americano William James batizou esses fenômenos simples de “primordial mind-dust“.

Nossa abordagem estabelece, então, a demarcação entre as dimensões das ciências naturais e das ciências humanas na cosmologia contemporânea. Apesar de uma presunção comum de que a cosmologia é uma ciência natural, a especificidade do seu alegado objeto, ou seja, o Universo como um todo, torna a cosmologia fundamentalmente diferente de outras ciências naturais. A razão é que na cosmologia o sujeito da pesquisa cosmológica e o seu “objeto” são, em certo sentido, inseparáveis. Qualquer estudo do Universo envolve duas perspectivas opostas que podem ser descritas como “a-cósmicas” e “cósmicas”, egocêntricas e não egocêntricas. A cosmologia envolve duas linguagens, nomeadamente a da causalidade física (pertencente às ciências naturais) e a da intencionalidade (pertencente às ciências humanas). Por um lado, o Universo pode ser visto como um produto da razão discursiva, isto é, como uma entidade “física” abstrata que se desdobra no espaço e no tempo. Por outro lado, o universo pode ser experienciado através da nossa participação ou comunhão com o mundo entendido como o contexto natural dos seres vivos. Esta dicotomia entre razão e experiência, construção abstrata e participação concreta, tem origem na essência das pessoas humanas entendidas como unidades do corpóreo e do espiritual. Devido a esta dicotomia, é difícil estabelecer uma linha estrita de demarcação entre os elementos das ciências humanas e das ciências naturais na cosmologia. Isto confirma a intuição de que qualquer visão realista do mundo é incompleta sem o conhecimento do que significa existir como ser humano. Por outro lado, é igualmente impossível compreender a existência humana sem considerar o seu cenário natural, que é o Universo. Concluímos que a antropologia está incompleta sem a cosmologia e vice-versa.

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EU FENOMENAL UNITÁRIO

Experiência de Primeira Pessoa
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O conceito de “substância” utilizado por Descartes vem de Aristóteles. Uma substância é um ser individual que possui dois princípios (matéria e forma); o indivíduo existe por meio de sua própria atividade, não dependendo de outros seres para existir. O conceito aristotélico de substância implica Monismo de Aspecto Duplo, porque a substância é uma unidade que possui dois aspectos necessários, Forma e Matéria. A atividade na substância foi chamada de “ação imanente” pelo tradutor e comentarista francês Jules Tricot. A ação imanente inclui um movimento recíproco (talvez uma antecipação da “reversibilidade” de Merleau-Ponty): a Forma molda a Matéria, e a Matéria individualiza a Forma. O Dualismo de Substâncias de Descartes duplica as substâncias em substâncias pensantes e extensivas. O conceito de Carne de Merleau-Ponty retoma o Monismo Aristotélico de Duplo Aspecto, ao conceber a Mente e o Corpo como dois aspectos da Carne. O conceito de Quiasma (conforme explicado por Guy Velnick) estende ainda mais o Monismo de Aspecto Duplo em uma versão do Monismo Neutro: “O Quiasma é uma Unidade Antecipada em um processo de diferenciação”. A “Unidade em Avanço” é a base Neutra sobre a qual se baseiam os diferentes aspectos.

Alfredo Pereira Jr.

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Aqui, representada em nosso diagrama conectando os mundos físicos de matéria (mundo exterior – material) e antimatéria (mundo interior – psíquico), temos a consciência cosmológica (consciência-acto) – dita correspondente ao qualia, ou seja, representante da “experiência de primeira pessoa” (problema difícil de Chalmers) -, que se caracterizada como um fenômeno emergente e dado na interface de Universos Espelhos de matéria e antimatéria. Sendo a consciência pessoal, então, específica para um dado acoplamento específico entre Universos Espelhos, donde tais acoplamentos acontecem de forma discreta segundo uma “unidade mínima de consciência“, ou ainda, dimensionalmente correspondendo a um “átomo de espaço-tempo” ou a um qubits de informação.

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14.1 CIÊNCIA COGNITIVA

A ciência cognitiva ou a ciência da cognição ou as ciências cognitivas designam normalmente o estudo científico da mente ou da inteligência. 

O problema da relação entre as concepções de natureza e consciência se faz presente, de uma maneira ou de outra, ao longo de todo o percurso da história da filosofia, mas ganha maior destaque com o estabelecimento da ciência moderna e sua visão particular do naturalismo científico, sobretudo com a emergência do projeto de uma psicologia científica, desdobrado ao longo do século XIX. Tal projeto culmina no desenvolvimento da ciência cognitiva, enquanto um programa para uma ciência natural da mente abrangendo, interdisciplinarmente, todas as dimensões do que se considera como constituindo o mental, valendo-se dos avanços científicos e tecnológicos mais contemporâneos. Entretanto, mesmo com os avanços reivindicados pela ciência cognitiva, o tradicional problema mente-corpo ainda se coloca sob a forma de um déficit de explicação ou de uma “lacuna explicativa” (explanatory gap) que permanece aberta – entre os dados referentes a estruturas neuronais e estados cerebrais e os conteúdos ou fenômenos da consciência, frequentemente considerados como obtidos por meio da introspecção.

Até há pouco tempo, portanto, poucos cientistas acreditavam que se pudesse empreender seriamente o estudo da mente humana, e o assunto constituía, em grande medida, uma área reservada aos filósofos. Nos últimos anos, porém, várias linhas de investigação – que partiram da filosofia (especialmente da filosofia da mente, da filosofia da matemática e da filosofia da ciência), da psicologia (especialmente através da psicologia cognitiva), da neurociência, da linguística, da ciência da computação e da inteligência artificial (em particular do ramo de redes neurais) – convergiram, dando origem a este novo campo altamente interdisciplinar.

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FILOSOFIA DA MENTE

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Como já citamos, aqui, Teixeira nos ensina que “nada atrapalhou mais o desenvolvimento das ciências do homem do que a hesitação em tratar o ser humano como objeto de investigação. Aqueles que quiseram preservar o ser humano de uma abordagem científica – os humanistas – tornaram as ciências humanos estéreis. E o preço desta esterilização já se faz sentir neste século quando se torna cada vez mais visível que, a despeito do avanço tecnológico, as chamadas “questões sociais” permanecem intratáveis. Por que ocorre isto? Quais as raízes desta disparidade entre ciência da natureza e ciências humanas? O pensador que oficialmente inicia a modernidade filosófica, René Descartes, tinha como projeto prioritário fundar uma ciência do ser humano. Esta é a parte frequentemente esquecida de sua obra: o desafio de fundar uma medicina científica, uma psicologia (que ele chamava de ciência das paixões) e uma moral, mesmo que provisória. Mas para fundar a ciência da natureza – passo preliminar em direção a uma ciência do homem – Descartes operou uma separação conceitual entre o físico e o mental. Uma separação metodológica que muitos historiadores até hoje julgam ser uma separação entre substâncias diferentes que comporiam o mundo. Com esta separação, Descartes pretendia fundamentar e construir uma nova ciência da natureza, sobretudo uma nova física que fosse totalmente diferente da física medieval. Separar o físico do mental permitiu a Descartes matematizar o mundo, torná-lo descritível através de entidades abstratas e modelos matemáticos. Ficava para trás a física medieval, a física que postulava propriedades intrínsecas dos corpos para explicar por que eles se movimentam. Alguns, naquela época, lamentaram num tom saudosista a matematização do mundo, o fim da física do impetus, e chamaram isto de ‘desencantamento’. Mas a separação cartesiana entre o físico e o mental não deu apenas frutos. Ao segregar a mente do mundo – como muitos a entenderam – fez com que qualquer projeto de criar uma ciência da mente se atrasasse por pelo menos duzentos anos. Não poderia haver uma ciência da mente, nem uma ciência do comportamento humano, pois a mente seria algo inescrutável”.

Hoje, finalmente, observamos a concretização do audacioso projeto de René Descartes de fundar uma ciência do ser humano: a filosofia da mente. Daí, pela complexidade de seu objeto de estudo, a Filosofia da Mente é uma área de investigação filosófico-interdisciplinar, tendo como objetivo investigar a natureza da mente, seus processos, estados, funções, sua relação com o corpo e com o meio ambiente. Partindo de distintas perspectivas teóricas, a Filosofia da Mente busca investigar processos mentais associados à cognição, memória, percepção, ação, vontade, emoção, dentre outros.).

Ainda, as pesquisas da Filosofia da Mente são realizados em contextos ontológico, metodológico e epistêmico, específicos. 

Ontologicamente, a filosofia da mente, tendo em vista a natureza da mente e sua relação com o corpo, estabelece duas correntes principais de estudo: dualismo e monismo.

O dualismo já estava presente na filosofia do filósofo grego Platão, entendendo que a mente e o corpo seriam duas entidades distintas. A posição foi, no entanto, apresentada, nos moldes utilizados pela filosofia da mente, por René Descartes no século XVII: dualistas de substâncias como Descartes argumentam que a mente é uma substância existente independentemente; ou seja, um dualismo de entidades, donde a mente sendo uma entidade e o corpo sendo outra entidade distinta. Agora, no dualismo de propriedades, entende-se que a mente possui um conjunto de propriedades distintas das propriedades do corpo, mas que a mente emerge do corpo, particularmente do cérebro, mas estas propriedades não podem ser reduzidas às propriedades do cérebro, sendo ainda completamente independentes, embora a mente não se constitua como uma entidade substancialmente distinta.

Monismo é a posição de que mente e corpo são entidades ontologicamente indiscerníveis, substâncias não dependentes. Essa visão foi defendida pela primeira vez na filosofia ocidental por Parmênides no século V a.C. e mais tarde pelo racionalista do século XVII Baruch Spinoza. Os fisicalistas argumentam que existem apenas entidades postuladas pela teoria física, e que os processos mentais serão eventualmente explicados em termos dessas entidades à medida que a teoria física continua a evoluir. Os fisicalistas mantêm várias posições sobre as perspectivas de reduzir propriedades mentais a propriedades físicas (muitos dos quais adotam formas compatíveis de dualismo de propriedade), e o status ontológico de tais propriedades mentais permanece obscuro. Os idealistas sustentam que a mente é tudo o que existe e que o mundo externo é mental em si ou uma ilusão criada pela mente. Monistas neutros, como Ernst Mach e William James, argumentam que os eventos no mundo podem ser pensados ​​como mentais (psicológicos) ou físicos, dependendo da rede de relacionamentos nos quais estão envolvidas o físico e o mental; os monistas de duplo aspecto, como Spinoza aderem à posição de que existe alguma outra substância neutra, e que tanto a matéria quanto a mente são propriedades dessa substância desconhecida.

Os monismos mais comuns nos séculos 20 e 21 foram variações do fisicalismo; essas posições incluem o behaviorismo, a teoria da identidade de tipo, o monismo anômalo e o funcionalismo. 

A maioria dos filósofos da mente modernos adota uma posição fisicalista redutiva ou não reducionista, sustentando em suas diferentes maneiras que a mente não é algo separado do corpo. Essas abordagens têm sido particularmente influentes nas ciências, especialmente nos campos da sociobiologia , ciência da computação (especificamente, inteligência artificial ), psicologia evolutiva e várias neurociências. Fisicalistas redutivos afirmam que todos os estados e propriedades mentais serão eventualmente explicados por relatos científicos de processos e estados fisiológicos. Os fisicalistas não reducionistas argumentam que, embora a mente não seja uma substância separada, as propriedades mentais sobrevêm às propriedades físicas, ou que os predicados e o vocabulário usados ​​nas descrições e explicações mentais são indispensáveis ​​e não podem ser reduzidos à linguagem e explicações de nível inferior da ciência física. O progresso neurocientífico contínuo ajudou a esclarecer algumas dessas questões; no entanto, eles estão longe de serem resolvidos. Os filósofos da mente modernos continuam a perguntar como as qualidades subjetivas e a intencionalidade dos estados e propriedades mentais podem ser explicadas em termos naturalistas.

No entanto, vários problemas foram reconhecidos com o fisicalismo não redutivo. Em primeiro lugar, é inconciliável com a auto-identidade ao longo do tempo. Em segundo lugar, os estados intencionais de consciência não fazem sentido no fisicalismo não redutivo. Em terceiro lugar, o livre arbítrio é impossível de conciliar com o fisicalismo redutivo ou não redutivo. Em quarto lugar, não consegue explicar adequadamente o fenômeno da causalidade mental.

No contexto epistêmico, a possibilidade de conhecimento da mente enfrenta a dificuldade da mente ser o seu próprio objeto de estudos: trata-se da mente investigando a própria mente, o que coloca a questão da objetividade em cheque, pois como satisfazer o requisito fundamental da pesquisa científica que exige o distanciamento do objeto de investigação por parte do investigador? Para superar essa dificuldade, pesquisadores buscam recursos metodológicos, tais como a elaboração de modelos mecânicos da mente.

No contexto metodológico, diferentes modelos explicativos dos estados e processos mentais são elaborados através de novos instrumentos computacionais fornecidos pela ciência e tecnologia contemporâneas. Com o auxílio do computador, modelos mecânicos são construídos na Ciência Cognitiva.

Embora existam outros aspectos relevantes delimitadores de visões de mundo e de programas de investigação, os problemas da relação mente/corpo, das outras mentes e da identidade pessoal serão abordados a partir dos novos contextos ontológico, epistêmico e metodológico.

Agora, a possibilidade da consciência é também um problema abordado pela filosofia da mente, que não tem relação direta com o problema mente corpo. Esta questão é explorada em detalhes no livro de John Seale, O Mistério da Consciência, de 1998. Nesta obra Searle explora como é possível que os processos neurobiológicos sejam causa dos nossos estados conscientes, estados estes que incluem desde sensações cotidianas, como uma dor de cabeça, até grandes eventos da vida, expressando portanto uma posição fisicalista. Searle critica que, um dos impedimentos para formular questões corretas que poderiam nos direcionar às respostas para a questão da consciência é a abordagem que vê o cérebro como uma máquina e a mente como um programa de computador (software). Desta forma, Searle nega a teoria da Inteligência Artificial Forte, no que diz respeito a afirmação de que qualquer sistema capaz de implementar um programa adequado e suficientemente complexo produziria consciência.

Em seu Argumento do Quarto Chinês, Searle demonstra que a mente não pode ser entendida como um programa de computador, uma vez que esta possui capacidade semântica, enquanto programas de computador são estritamente sintáticos. É impossível, segundo Searle, produzir conteúdos semânticos a partir de mera sintaxe tomada isoladamente.

Enfm, o problema mente-corpo é uma questão paradigmática na filosofia da mente, embora várias outras questões sejam abordadas, como o problema difícil da consciência e a natureza de estados mentais particulares. Os aspectos da mente que são estudados incluem eventos mentais, funções mentais, propriedades mentais, consciência e seus correlatos neurais, a ontologia da mente, a natureza da cognição e do pensamento, e a relação da mente com o corpo.

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CONSCIÊNCIA

Constitui-se como um novo tipo de fenômeno natural com propriedades e leis próprias.

Davide Chalmers

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Filosoficamente, Searle (1992) argumenta que a consciência é um fenômeno biológico emergente, portanto, não pode ser reduzida a estados físicos no cérebro (ver também Freeman, 2001). Chalmers (1996) argumenta que a consciência não pode ser explicada através da redução, porque a mente não pertence ao reino da matéria. Assim, sua abordagem é dualista. Para desenvolver uma teoria da consciência baseada nessa abordagem, ele sugere expandir a ciência de uma forma ainda compatível com o conhecimento científico atual. Chalmers (1996) esboça um conjunto de propriedades fundamentais e irredutíveis a serem adicionadas ao espaço-tempo, massa, carga, spin etc., e um conjunto de leis a serem adicionadas às leis da Natureza. Além disso, ele considera que a informação é a chave para ligar a consciência e o mundo físico.

Importante, ainda, e fundamental para que possamos compreender qualquer teoria da consciência, David Chalmers em The Conscious Mind, divide o conceito de consciência em dois: consciência fenomenal – referente aos qualia, estados conscientes que possuem uma experiência qualitativa; e consciência psicológica – referente aos estados conscientes cuja principal característica é a execução de determinada função causal/explicativa do comportamento, estados conscientes funcionalmente analisáveis.

“De início deve ficar claro que o termo ‘psicológico’ utilizado por Chalmers na verdade é uma convenção realizada a partir da associação da psicologia com a ciência cognitiva. Os cientistas cognitivos, assim como os neurocientistas, têm como objetivo a redução da mente em sua totalidade a processos neurofisiológicos ou físicos. Sendo assim, na explicação do comportamento, os cientistas cognitivos se referem aos estados mentais como estados internos que possuem relevância causal e/ou explicativa no comportamento.” (ALMEIDA JÚNIOR, 2014, p. 25).

Então, sintetizando as ideias, as características básicas que constituem elementos essenciais da estrutura de uma teoria da consciência são a subjetividade, a unidade e a intencionalidade. É óbvio que, assim como tudo que envolve a consciência, algumas destas características podem ser alvo de críticas dependendo do ponto de vista que o inquisidor assuma, porém estas características de modo algum passam despercebidas na elaboração de uma teoria da consciência.

Subjetividade: Os conceitos fenomenal e psicológico da consciência

David Chalmers em The Conscious Mind caracteriza a consciência a partir da noção central de “subjective quality of experience” (qualidade subjetiva da experiência), noção esta, expressa por inúmeros outros termos, por exemplo, “qualia”, “experiência consciente”, “aspecto fenomenal da consciência”, “fenomenologia” e etc. A distinção entre estes termos não passa de sutilezas conotativas, todos eles se referem à subjetividade inerente aos sistemas conscientes, mais especificamente a sistemas conscientes de espécies superiores. A centralidade atribuída ao aspecto subjetivo da consciência por parte de Chalmers, fato que o aproxima do pensamento de Nagel, fica clara nesta passagem:

Dito de outro modo, podemos dizer que um estado mental é consciente se possui uma sensação qualitativa – uma experiência qualitativa associada. Estas sensações qualitativas são também conhecidas como qualidades fenomenais, ou qualia para ser breve. (CHALMERS, 1996, p. 4).

Porém, como explicar a consciência? Se rememorarmos algumas teorias científicas fundamentais de nosso arcabouço teórico contemporâneo, como a teoria da evolução gradual das espécies e a teoria atômica da matéria, é possível chegar a conclusões objetivas que garantem boas razões para compreender o surgimento e o desenvolvimento da consciência. Considerando a teoria atômica, é possível compreender que inúmeros fenômenos macroscópicos podem ser elucidados através de uma análise microscópica, ou seja, esta teoria demonstra a possibilidade de sistemas complexos serem “causalmente explicáveis” pelos pequenos sistemas que os compõem. A teoria evolucionista, por sua vez, evidencia que alguns organismos submetidos a processos evolutivos durante séculos desenvolveram subsistemas de células e que, dentre eles, algumas espécies chegaram a um sistema nervoso extremamente complexo. Complexo de tal modo que alguns processos, como impulsos eletroquímicos e liberação de neurotransmissores através das fendas sinápticas, produzem no organismo a capacidade de reagir a estímulos com comportamento apropriado, a capacidade de produzir conhecimento, de desenvolver um sistema linguístico, de interagir com outros indivíduos e construir uma sociedade de relações cada vez mais complexas, e assim por diante.

Todavia, apesar desta perspectiva objetiva proporcionada pelo discurso científico ser extremamente elucidativa em diversos pontos, não fica clara a razão pela qual, além de todas estas características mencionadas, estes sistemas nervosos produzem estados mentais qualitativos, os qualia. Toda a pesquisa científica voltada para os fatos físicos ou, mais especificamente, para os processos cerebrais, embora proporcione muitos avanços na compreensão de alguns estados cognitivo-intencionais, não exaure todos os aspectos da consciência.

Inúmeras vezes foi explicitado por Chalmers o aspecto qualitativo da consciência, a experiência consciente que por definição é subjetiva, contudo em muitas outras passagens foi feita referência a estados mentais que não comungam das mesmas características dos anteriores, em outras palavras, estados em que não existe algo que é como (what is like) estar neste estado. Em estados mentais como a produção de conhecimento, o desenvolvimento de uma língua ou a produção de comportamento apropriado como forma de reação a um estímulo, não necessariamente está presente uma experiência consciente, e sua principal característica, ao contrário dos outros tipos de estados conscientes, é a execução de determinada espécie de função causal.

Em suma, de acordo com  Chalmers, podemos “fatorar” o conceito de consciência em dois mais fundamentais: o conceito de consciência fenomenal, que se refere àqueles estados mentais que possuem uma experiência qualitativa, os qualia; e o conceito de consciência psicológica, que se refere a estados mentais que tem como principal característica a execução de uma função causal/explicativa específica do comportamento. Essa distinção tem uma evidente proximidade com a distinção feita por Ned Block entre consciência de acesso e consciência fenomenal (c.f. BLOCK, 1995). Block caracteriza um estado mental como acesso-consciente quando o conteúdo deste estado é disponível para relato verbal, para inferência racional e/ou para controle deliberado do comportamento. O que há de mais importante nestes estados é sua função causal. Já a consciência fenomenal, assim como em Chalmers, é vista como o tipo de consciência presente nos estados mentais que envolvem experiências qualitativas.

Vale ressaltar que muitas noções mentais possuem ambos os aspectos, como por exemplo a dor. É evidente a presença da experiência consciente da dor que é particular do indivíduo, e a execução de determinada função causal que culminou na exteriorização do comportamento. Muitos estados cognitivo-intencionais são, por assim dizer, acompanhados por uma experiência consciente. A dor é um exemplo claro da co-ocorrência dos aspectos fenomenal e psicológico da consciência. Por um lado, a dor é caracterizada como a estimulação das fibras nervosas, e possui função causal/explicativa no comportamento do indivíduo como sendo aquele estado interno que reage às estimulações ambientais com a resposta de um comportamento aversivo em relação a aquilo que o afeta. No entanto, encontra-se presente em muitos casos a experiência consciente. O ocasionamento do aspecto psicológico que possui papel fundamental na elucidação do comportamento ocorre concomitantemente ao aspecto fenomenal que é a experiência individual de estar neste estado. Como corolário desta co-ocorrência, o conceito mentalista de dor, assim como vários outros, pode ser mais bem compreendido como uma combinação do conceito fenomenal e psicológico.

Unidade: Blocos de construção e a unidade fenomenal.

A partir da distinção entre os dois conceitos de consciência é possível formular duas noções de unidade correspondentes a estes conceito. Dois estados psicologicamente conscientes são psicologicamente unificados quando o conteúdo de ambos pode ser acessado pelo indivíduo ao mesmo tempo, ou seja, o conteúdo de ambos deve ser conjuntamente acessível ao indivíduo de forma que eles podem desempenhar determinada função no interior do sistema. A outra noção de unidade é denominada de unidade fenomenal e ocorre quando dois estados fenomenais são conjuntamente experimentados de modo que existe algo que é como estar em ambos ao mesmo tempo. 

A diferenciação entre unidade psicológica e unidade fenomenal nos possibilita a compreensão de casos particulares onde parece ocorrer certa “desunião” da consciência.

Chalmers formula a tese da unidade psicológica (utilizando a terminologia de Block) como se segue: “Necessariamente, todo conjunto de estados acesso-consciente do sujeito em determinado tempo é acesso-unificado” (CHALMERS, 2003, p. 11). Entretanto, esta tese suscita alguns problemas. O primeiro deles é que esta generalização é muito improvável. Em um dado espaço de tempo o sujeito possui um grande número de estados psicologicamente conscientes, de modo que a conjunção de todos estes estados psicologicamente conscientes se torna algo tão complexo que parece impossível um sistema cognitivo que possui certas limitações relatar ou guiar seu raciocínio e comportamento tendo em vista a conjunção completa.  A conclusão de Chalmers, portanto, é que se o conteúdo conjuntivo dos estados psicologicamente conscientes do sujeito em determinado tempo não é psicologicamente unificado, então a tese da unidade psicológica é falsa.

Agora, por outro lado, determo-nos na unidade da consciência e nos argumentos em favor desta unidade, pode ainda evidenciar-se a íntima ligação existente entre ela e o problema difícil da consciência, fazendo-se necessário, então, expor as ideias de concepções concorrentes acerca da característica estrutural das experiências conscientes: ou seja, a concepção fragmentária da consciência, que se fundamenta na tese dos blocos de construção, e a concepção unitária da consciência, que se fundamenta na tese da unidade fenomenal.

Assim, boa parte dos neurocientistas adotam a tese segundo a qual a consciência é formada por blocos de construção. Esta posição defende que a consciência tal como a pensamos é, na verdade, construída a partir da conjunção de inúmeras micro-consciências, cada uma relativa a um estado consciente específico. Podemos defini-la como uma abordagem fragmentária da consciência.

De acordo com esta concepção, se a neurociência algum dia chegar a descobrir o correlato neural da consciência (CNC) de alguma micro-consciência específica, isto tornaria a busca dos outros CNC das outras inúmeras micro-consciências uma tarefa muito mais simples. Pensando dessa forma, a chave para a resolução do problema da consciência seria o mapeamento do CNC de blocos específicos. Se esse mapeamento for possível em todos os blocos de consciência, o campo consciente seria conhecido em sua totalidade.

A calosotomia, também conhecida como split-brain (cérebro dividido), é uma cirurgia indicada somente em casos graves de epilepsia e consiste na secção do corpo caloso, que é a principal comissura que realiza a conexão entre os dois hemisférios do cérebro. A separação do corpo caloso servia de modo a não permitir que as descargas iniciadas em um hemisfério passassem para o outro. Após anos de controvérsias sobre os efeitos desta cirurgia nas capacidades funcionais do cérebro do paciente, Michael Gazzaniga iniciou uma série de pesquisas sobre a split-brain syndrome.

Juntamente com Roger Sperry, um dos precursores destes estudos, eles chegaram à conclusão de que após a cirurgia os hemisférios esquerdo e direito não eram capazes de trocar informações sobre os inputs que chegavam a cada hemisfério separadamente. Muitos testes visuais corroboraram esta conclusão, que posteriormente foi percebida ao se testar o tato, a audição, e o olfato.

A partir dessa constatação, Gazzaniga formula sua hipótese da construção da consciência através da superposição de blocos de construção. Para ele, os módulos cognitivos que compõem a estrutura funcional do cérebro estão associados a aspectos isolados das nossas experiências consciente.

Entretanto é inegável que possuímos a impressão de que toda nossa vida consciente é completamente integrada, de forma que nossas experiências parecem convergir para uma unidade da consciência de alguma forma. Como é possível explicar este fenômeno sob o viés da tese dos blocos de construção?

Com base na modularização das funções cerebrais, Gazzaniga elabora uma resposta bastante plausível. Ao pesquisar mais profundamente as capacidades cognitivas dominadas pelo hemisfério esquerdo, o autor descobriu aquilo que denominou de falsa memória, que consiste na capacidade inventiva e narrativa oriunda deste hemisfério.

Como corolário desta surpreendente capacidade do nosso cérebro, Gazzaniga afirma que, apesar da vasta modularização, nos referimos a nós mesmos e a nossas experiências conscientes como algo unitário em virtude da tentativa de nosso cérebro de buscar explicações que ultrapassem a simples observação daquilo que se apresenta. 

“Nossa habilidade unicamente humana pode ser produzida em um minuto e circunscrita em redes neuronais. E ainda assim o nosso cérebro altamente modularizado gera o sentimento em todos nós de que somos integrados e unificados.”(Michael Gazzaniga).

Como isto é possível, dado que somos uma coleção de módulos especializados? A resposta pode ser que o hemisfério esquerdo procura explicações sobre o porquê dos eventos ocorrerem. A vantagem de tal sistema é óbvia. Indo além da simples observação dos eventos e perguntando por que eles acontecem, o cérebro pode lidar melhor com estes mesmos eventos, caso eles venham a acontecer novamente. (GAZZANIGA, 1998, p. 55)

Em suma, da constatação da vasta modularidade cerebral e do fato de que após uma calosotomia os hemisférios executam suas funções de maneira autônoma e independente um do outro, Gazzaniga sugere a existência de dois centros de consciência em pacientes com cérebros divididos. João de Fernandes Teixeira explicita esta constatação de Gazzaniga neste trecho:

Esses experimentos – e vários outros semelhantes – levaram Sperry e Gazzaniga a especular que quando o cérebro é biseccionado, passamos a observar dois “eus” separados, como se o organismo, quando dividido, passasse a ter duas unidades mentais, cada uma com suas memórias e seu próprio arbítrio. Elas estariam “competindo” pelo controle do organismo. (TEIXEIRA, 2011, p. 56.).

Os qualia se mostram como algo além da mera descrição objetiva dos fatos físicos através de nossa linguagem, que é essencialmente intersubjetiva, sendo aspectos puramente subjetivos que parecem ser irredutíveis a qualquer objetividade. Teixeira resume o argumento do conhecimento desta maneira:

“Detectamos a existência desses qualia – privados e inescrutáveis – ao considerarmos que o caráter subjetivo de certas experiências não poderia ser completamente mapeado em relação a qualquer estado cerebral. O exame e a descrição de qualquer estado cerebral correlato a uma determinada experiência seria insuficiente para determinar como seus qualia estariam sendo vivenciados pelo sujeito. Em outras palavras, os qualia não seriam capturados pela linguagem intersubjetiva sobre a qual se assenta a ciência.” (TEIXEIRA, 2011, p. 95).

Chalmers exemplifica desta forma a questão suscitada: Quando alguém toca C médio no piano, uma complexa cadeia de eventos é posta no lugar. Vibrações sonoras no ar e uma onda viajam para meu ouvido. A onda é processada e analisada em frequências dentro do meu ouvido, e um sinal é enviado para o córtex auditivo. Novos processos tomam lugar aqui: isolamento de certos aspectos do sinal, categorização e reação, finalmente. Tudo isto não é tão difícil de compreender em princípio. Mas por que isto deve ser acompanhado por uma experiência? (CHALMERS, 1996, p. 5)

Inúmeras vezes foi explicitado por Chalmers o aspecto qualitativo da consciência, a experiência consciente que por definição é subjetiva.  Contudo pode ocorrer estados mentais nos quais, para além da experiência consciente, se caracterizam pela execução de determinada espécie de função causal: a produção de conhecimento, o desenvolvimento de uma língua ou a produção de comportamento apropriado como forma de reação a um estímulo.

Intencionalidade: Derivada do termo latim intentio, que significa uma movimentação para ou em direção a algo, a intencionalidade é definida por John Searle desse modo: “Intencionalidade é aquela propriedade de muitos estados e eventos mentais pela qual estes são dirigidos para, ou acerca de objetos e estados de coisas no mundo.”(SEARLE, 2002 a, p. 1). . Ou seja, é uma característica de estados mentais em geral de se dirigem a outra coisa que não eles mesmos, de se reportarem acerca de algo, ou mesmo de serem orientados para um objeto ou estado de coisas no mundo. Donde, de forma resumida, intencionalidade é a capacidade de dirigir-se a algo, sendo, os objetos aos quais os estados conscientes intencionais são direcionados, denominados de objetos intencionais.

Grandes avanços sobre a pesquisa acerca da intencionalidade se devem aos estudos realizados por Franz Brentano, em sua obra intitulada “Psicologia do ponto de vista empírico” (1874). De acordo com Brentano, este aspecto representacional dos estados mentais é o que os delimita e o que os diferencia de todos os outros fenômenos, isto é, a intencionalidade dos estados mentais, enquanto característica que os torna voltados a algo, é aquilo quedemarca o domínio do mental, a característica central dos “fenômenos psíquicos”. Em outras palavras, Brentano defendia que todo fenômeno psíquico é intencional, e que esta é uma característica exclusivamente mental. Como corolário, nenhum objeto físico dispõe da característica de dirigir-se a algo, haja vista que esta é exclusivamente atribuída aos fenômenos psíquicos.

A intencionalidade, então, é a marca do domínio mental, ou seja, como todo estado consciente representa um objeto intencional, a intencionalidade é uma característica intrínseca à consciência. É possível afirmar que ser consciente é ser consciente de algo. Isto demonstra a proximidade da tese de Brentano e do pensamento de Michael Tye (2009) na medida em que este defende que só estamos conscientes de um objeto qualquer quando a representação deste objeto faz parte do conteúdo de nosso estado consciente e a partir dela podemos executar uma atitude proposicional sobre tal objeto. Em outras palavras, um indivíduo só está consciente de algo, seja este algo efetivamente existente ou não, quando isto se configura como objeto intencional. Uma vez que este algo está representado no estado consciente, torna-se possível que o indivíduo se reporte a ele.

De tudo acima, portanto, tendo em vista que apesar da perspectiva objetiva proporcionada pelo discurso científico ser extremamente elucidativa de diversos fenômenos naturais, não fica clara a razão pela qual como podem os sistemas nervosos produzirem estados mentais qualitativos, os qualia. Toda a pesquisa científica voltada para os fatos físicos ou, mais especificamente, para os processos cerebrais, embora proporcione muitos avanços na compreensão de alguns estados cognitivo-intencionais, não exaure todos os aspectos da consciência. Aqui, nossa proposta cosmológica para a origem da consciência, tem como objetivo buscar estabelecer a natureza da consciência: todo aspecto subjetivo que acompanha o aspecto  psicológico funcional, tendo em vista a intencionalidade, ou seja, os objetos intencionais.

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Para compreender a teoria de Nagel a respeito da consciência, devemos, de antemão, explicitar as suas pretensões metafísicas mais fundamentais. Trata-se do que o autor passou a nomear, em 1986, de “teoria do aspecto dual” (NAGEL, 2004, p. 43) ou, como poderíamos dizer em função de seu monismo, monismo de duplo-aspecto. Essa dualidade de aspectos, segundo Nagel, dá-se em uma terceira coisa que abriga, essencialmente e simultaneamente, o mental e o físico. Dizendo de outro modo, o monismo de duplo-aspecto nageliano é uma teoria da dupla-essencialidade — mental e física — a respeito de um substrato mais fundamental da realidade. Assim, temos que a realidade possui, ela mesma, uma escala última que seria, propriamente, psicofísica.

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 TEORIA DA REDUÇÃO OBJETIVA ORQUESTRADA

(Teoria Orch-OR)

A Redução Objetiva Orquestrada (Orch OR) é uma teoria física, biológica e filosófica da mente que postula que a consciência se origina ao nível quântico no interior dos neurônios, e não convencionalmente como resultado das conexões entre neurônios.

A natureza da consciência, o mecanismo pelo qual ela ocorre no cérebro e seu lugar final no universo são desconhecidos. Mas Penrose e Hameroff afirmam que a consciência depende de processos quânticos coerentes biologicamente “orquestrados” em coleções de microtúbulos dentro dos neurônios cerebrais, que esses processos quânticos se correlacionam e regulam a atividade sináptica e de membrana neuronal, e que a evolução contínua de Schrödinger de cada um desses processos termina de acordo com o esquema específico de Diósi-Penrose (DP) de “redução objetiva” (“OR”) do estado quântico. Essa atividade orquestrada de OR (“Orch OR”) é tomada para resultar em momentos de consciência fenomênica ou de acesso. A forma DP de OR está relacionada aos fundamentos da mecânica quântica e geometria espaço-temporal, então Orch OR sugere que há uma conexão entre os processos biomoleculares do cérebro e a estrutura básica do universo. Concluindo-se então  que a consciência desempenha um papel intrínseco no universo.

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O físico teórico Roger Penrose e o anestesiologista Stuart Hameroff colaboraram para produzir a teoria conhecida como “redução objetiva orquestrada” (Orch-OR). Penrose e Hameroff inicialmente desenvolveram suas ideias separadamente e mais tarde colaboraram para produzir Orch-OR no início dos anos 1990. Eles revisaram e atualizaram sua teoria em 2013. 

O argumento de Penrose resultou do teoremas da incompletude de Gödel. Em seu primeiro livro sobre consciência, The Emperor’s New Mind (1989), argumentou que, embora um sistema formal não possa provar sua própria consistência, os resultados improváveis ​​de Gödel são demonstráveis ​​por matemáticos humanos. Penrose interpretou isto como significando que os matemáticos humanos não são sistemas de prova formal e não executam um algoritmo computável. De acordo com Bringsjord e Xiao, essa linha de raciocínio é baseada em equívocos falaciosos sobre o significado da computação. No mesmo livro, Penrose escreveu: “Pode-se especular, no entanto, que em algum lugar profundo do cérebro, células podem ser encontradas com sensibilidade quântica única. Se for esse o caso, então a mecânica quântica estará significativamente envolvida na atividade cerebral”.

Penrose determinou que o colapso da função de onda era a única base física possível para um processo não computável. Insatisfeito com sua aleatoriedade, ele propôs uma nova forma de colapso da função de onda que ocorre isoladamente e a chamou de redução objetiva. Ele sugeriu que cada superposição quântica tem seu próprio pedaço de curvatura do espaço-tempo e que, quando estes se separam por mais de um comprimento de Planck, tornam-se instáveis ​​e colapsam. Penrose sugeriu que a redução objetiva não representa nem aleatoriedade nem processamento algorítmico, mas sim uma influência não computável na geometria do espaço-tempo da qual deriva a compreensão matemática e, por extensão posterior, a consciência.

Hameroff forneceu a hipótese de que os microtúbulos seriam hospedeiros adequados para o comportamento quântico. Os microtúbulos são compostos por subunidades de dímeros da proteína tubulina. Cada um dos dímeros tem bolsos hidrofóbicos separados por 8 nm e podem conter elétrons π deslocalizados. As tubulinas têm outras regiões apolares menores que contêm anéis indol, ricos em elétrons π separados por cerca de 2 nm. Hameroff propôs que esses elétrons estão próximos o suficiente para se emaranhar. Ele originalmente sugeriu que os elétrons da subunidade da tubulina formariam um condensado de Bose-Einstein, mas isso foi desacreditado. Ele então propôs um condensado de Frohlich, uma hipotética oscilação coerente de moléculas dipolares, mas isso também foi desacreditado experimentalmente.

Em outras palavras, há um elo perdido entre a física e a neurociência. Por exemplo, a predominância proposta de microtúbulos da rede A, mais adequados para processamento de informações, foi falsificada por Kikkawa et al., que mostraram que todos os microtúbulos in vivo têm uma rede B e uma costura. A existência proposta de junções comunicantes entre neurônios e células gliais também foi falsificada. Orch-OR previu que a coerência dos microtúbulos atinge as sinapses através de corpos lamelares dendríticos (DLBs), mas De Zeeuw et al. provou isso impossível mostrando que os DLBs estão a micrômetros de distância das junções comunicantes.

Em 2014, Hameroff e Penrose afirmaram que a descoberta de vibrações quânticas em microtúbulos por Anirban Bandyopadhyay do Instituto Nacional de Ciência de Materiais no Japão em março de 2013 corrobora a teoria Orch-OR. Experimentos que mostraram que drogas anestésicas reduzem quanto tempo os microtúbulos podem sustentar suspeitas de excitações quânticas parecem apoiar a teoria quântica da consciência.

Em abril de 2022, os resultados de dois experimentos relacionados na Universidade de Alberta e na Universidade de Princeton foram anunciados na conferência The Science of Consciousness, fornecendo mais evidências para apoiar processos quânticos operando dentro de microtúbulos. Em um estudo do qual Hameroff fez parte, Jack Tuszyński, da Universidade de Alberta, demonstrou que os anestésicos aceleram a duração de um processo chamado luminescência retardada, no qual microtúbulos e tubulinas reemitem luz aprisionada. Tuszyński suspeita que o fenômeno tenha uma origem quântica, com a superradiância sendo investigada como uma possibilidade. No segundo experimento, Gregory D. Scholese Aarat Kalra, da Universidade de Princeton, usaram lasers para excitar moléculas dentro das tubulinas, fazendo com que uma excitação prolongada se difundisse pelos microtúbulos além do esperado, o que não ocorreu quando repetido sob anestesia. No entanto, os resultados da difusão devem ser interpretados com cuidado, uma vez que mesmo a difusão clássica pode ser muito complexa devido à ampla gama de escalas de comprimento no espaço extracelular preenchido por fluido.

Também em 2022, um grupo de pesquisadores italianos realizou vários experimentos que refutaram uma hipótese relacionada do físico Lajos Diósi.

Embora essas teorias sejam apresentadas em uma estrutura científica, é difícil separá-las das opiniões pessoais dos cientistas. As opiniões são muitas vezes baseadas na intuição ou em ideias subjetivas sobre a natureza da consciência. Por exemplo, Penrose escreveu:

Segundo o meu próprio ponto de vista, não se pode nem simular uma atividade consciente. O que está acontecendo no pensamento consciente é algo que você não poderia imitar adequadamente através do computador… Se algo se comporta como se fosse consciente, você diz que é consciente? As pessoas discutem sem parar sobre isso. Algumas pessoas diriam: “Bem, você tem que assumir o ponto de vista operacional; não sabemos o que é consciência. Como você julga se uma pessoa está consciente ou não? Apenas pela maneira como ela age. Você aplica o mesmo critério para um computador ou um robô controlado por computador.” Outras pessoas diriam: “Não, você não pode dizer que sente algo simplesmente porque se comporta como se sentisse algo”. Minha visão é diferente de ambas as visões.

Ainda Penrose, muito do que o cérebro faz você poderia fazer em um computador. Não estou dizendo que todas as ações do cérebro são completamente diferentes do que você faz em um computador. Estou afirmando que as ações da consciência são algo diferente. Também não estou dizendo que a consciência está além da física – embora esteja dizendo que está além da física que conhecemos agora… Minha afirmação é que deve haver algo na física que ainda não entendemos, que é muito importante, e que é de caráter não computacional. Não é específico para nossos cérebros; está lá fora, no mundo físico. Mas geralmente desempenha um papel totalmente insignificante. Teria que estar na ponte entre os níveis quântico e clássico de comportamento – isto é, onde entra a medição quântica.

Em 2010, Lawrence Krauss foi cauteloso ao criticar as ideias de Penrose. Ele disse: “Roger Penrose deu muita munição a malucos da nova era… Muitas pessoas duvidam que as sugestões de Penrose sejam razoáveis, porque o cérebro não é um sistema mecânico quântico isolado. Até certo ponto, poderia ser, porque as memórias são armazenados no nível molecular, e a nível molecular a mecânica quântica é significativa.”

Agora, segundo uma hipótese neurocognitiva-computacional quântica relativística, Penrose & Hameroff [1996], buscando explicar o fenômeno da integração cerebral,  relacionaram cinco grandes áreas do conhecimento: Teoria Geral da Relatividade (TRG), Lógica Matemática (LM), Mecânica Quântica (MQ), Neurobiologia Cognitiva (NC) e Filosofia. Desta forma, três universos são relacionados: o universo macroscópico, o universo microscópico e o universo da mente. A NC está no centro das discussões, uma vez que se destaca a hipótese que se refere ao fenômeno neurofisiológico de integrador, ou fenômeno da unidade integradora das atividades cerebrais. 

Em síntese, este fenômeno é supostamente explicável por meio do fenômeno quântico de autocolapso instantâneo de estados superpostos (instantaneous self-collapse of superpositioned states) “redução objetiva orquestrada” do pacote de onda provocada por efeitos gravitacionais, todos instanciados nas atividades em redes neuronais, para as quais são relevantes os microtúbulos cerebrais. Segundo Penrose & Hameroff [1996]:

Características da consciência que são difíceis de compreender em termos da neurociência convencional têm exigido a aplicação da teoria quântica, que descreve a conduta fundamental da matéria e da energia … propomos os aspectos da teoria quântica (p.ex. coerência quântica) e de um fenômeno da função de onda, inusitadamente proposto, o “auto-colapso (redução objetiva, OR, Penrose [1994], são essenciais para a consciência, e ocorrem nos microtúbulos citoesqueléticos e outras estruturas dentro dos neurônios cerebrais. 

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TEORIA HOLONÔMICA DO CÉREBRO

Rede de Armazenamento Holográfico

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A teoria do cérebro holonômico é um modelo da cognição humana que descreve o cérebro como uma rede de armazenamento holográfico. Esses processos envolvem oscilações elétricas e essas oscilações são ondas e criam padrões de interferência de ondas nos quais a memória é codificada naturalmente. De fato, uma das coisas mais surpreendentes sobre o processo do pensamento humano é que muitas informações parecem instantaneamente correlacionadas com outras informações, outra característica intrínseca ao holograma. Essa teeoria foi desenvolvida pelo neurocientista Karl Pribram , inicialmente, em colaboração com o físico David Bohm , representando um modelo humano de cognição que descreve o cérebro como uma rede holográfica  de armazenamento. A teoria invocou a mecânica quântica para explicar o processamento de ordem superior pela mente. Como cada porção de um holograma é infinitamente interconectada com todas as outras partes, a mente talvez seja o exemplo supremo de um sistema correlacionado entre si. Codificar e decodificar frequências é precisamente o que um holograma faz. Assim como um holograma funciona como uma espécie de lente, um dispositivo de tradução capaz de converter um conjunto de frequências aparentemente sem sentido em uma imagem coerente, pesquisadores acreditam que o cérebro também abrange uma lente e usa princípios holográficos para converter matematicamente as frequências que recebe através dos sentidos para o mundo interior de nossas percepções. Pribram sugere que estes processos envolvem oscilações elétricas em teias dendríticas finas desfibrado do cérebro, que são diferentes dos potenciais de ação mais comumente conhecidos que envolvem os axônios e sinapses. Estas oscilações são ondas e criar interferência onda padrões em que a memória é naturalmente codificados, e as ondas podem ser analisados por uma transformada de Fourier . Gabor, Pribram e outros pesquisadores destacam as semelhanças entre estes processos cerebrais e o armazenamento de informação num holograma, que também podem ser analisados com uma transformada de Fourier. Em um holograma, qualquer parte do holograma com tamanho suficiente contém toda a informação armazenada. Nesta teoria, um pedaço de uma memória de longo prazo é igualmente distribuída ao longo de um mandril dendrítica de modo que cada parte da rede dendrítica contém todas as informações armazenadas em toda a rede. Este modelo permite a aspectos importantes da consciência humana, incluindo o associativo rápido de memória que permite conexões entre diferentes peças de informações armazenadas e a não-localidade de armazenamento de memória.

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ORDEM – IMPLÍCITA E EXPLÍCITA

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A evidência experimental mostra claramente que a física clássica está equivocada. Claro, funciona no nível clássico, mas há uma ordem mais profunda necessária para entender a nova física. No entanto, esse processo mais profundo deve se aproximar do mundo macroscópico que experimentamos. David Bohm sugeriu que o formalismo quântico algébrico deveria ser entendido em termos da ordem implícita. Para ele esta era a ordem que percebemos diretamente e de nossas experiências abstraímos uma matriz de ordens clássicas, as ordens explícitas a partir das quais construímos uma ordem que nos permite encontrar uma maneira de sobreviver. A ordem implícita mais profunda contém uma série do que parecem ser possíveis ordens explícitas contraditórias. Porque? Descobrimos que a rigidez clássica é substituída por uma nova noção de formas rígidas dinâmicas, dando origem ao que é conhecido como não-localidade quântica.

_______Basil Hiley________

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Mas David Bohm entendia que a contradição entre a teoria quântica e a relatividade implicava sim a existência de um nível de realidade mais fundamental no universo. Postulou então que tanto a teoria quântica quanto a relatividade apontavam para uma teoria mais profunda, a qual formulou segundo uma teoria quântica de campos. Este nível mais fundamental foi proposto para representar uma totalidade indivisa ou ordem implícita, da qual surge a ordem explícita do universo como o experimentamos.

A ordem proposta por Bohm se aplica tanto à matéria quanto à consciência. Ele sugeriu que isso poderia explicar a relação entre eles. Ele via a mente e a matéria como projeções em nossa ordem explícita a partir da ordem implícita subjacente. Bohm afirmou que quando olhamos para a matéria, não vemos nada que nos ajude a entender a consciência.

Bohm numa discução sobre a experiência de ouvir música, acreditava que a sensação de movimento e mudança que compõem nossa experiência musical derivam da união do passado imediato e do presente no cérebro. As notas musicais do passado são transformações e não memórias. As notas que estavam implícitas no passado imediato tornam-se explícitas no presente. Bohm via isso como a consciência emergindo da ordem implícita.

Bohm vislumbrou o movimento, mudança ou fluxo, e a coerência das experiências, como ouvir música, como uma manifestação da ordem implícita. Alegou obter evidências disso do trabalho de Jean Piaget sobre bebês: realizou esses estudos para mostrar que as crianças pequenas aprendem sobre o tempo e o espaço porque têm uma compreensão “programada” do movimento como parte da ordem implícita. Ele comparou essa conexão com a teoria de Chomsky de que a gramática é conectada ao cérebro humano.

Bohm nunca propôs um meio específico pelo qual sua proposta pudesse ser falsificada, nem um mecanismo neural por meio do qual sua “ordem implícita” pudesse emergir de maneira relevante para a consciência. Mais tarde, ele colaborou na teoria do cérebro holomônico de Karl Pribram como um modelo de consciência quântica.

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De acordo com o filósofo Paavo Pylkkänen, a sugestão de Bohm “leva naturalmente à suposição de que o correlato físico do processo de pensamento lógico está no nível classicamente descritível do cérebro, enquanto o processo de pensamento básico está no nível quântico teoricamente descritível”.

Foi sugerido pelos físicos teóricos David Bohm e Basil Hiley que a mente e a matéria emergem de uma ordem implícita. A abordagem de Bohm e Hiley para a mente e a matéria é apoiada pelo filósofo Paavo Pylkkänen. Pylkkänen sublinha características “imprevisíveis, incontroláveis, indivisíveis e não lógicas” do pensamento consciente e traça paralelos com um movimento filosófico que alguns chamam de “pós-fenomenologia”, em particular a noção de Pauli Pylkkö da “experiência conceitual”, uma experiência não estruturada, desarticulada e pré-lógica.

De tudo acima, podemos dizer que a proposta de Bohm e Hiley se coadunam com a nossa teoria psicofísica, tendo em vista que a ordem implícita é equivalente aos níveis de realidade que existem em potência, e a ordem explícita se identifica com os dois Universos Espelhos acoplados pela consciência cosmológica, constituindo o Mundo Fenomênico, factual, dado na Interface entre tais Universos Espelhos.

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PARADIGMA PSICOFÍSICO

Conjetura de PAULI/JUNG

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De fato, a física moderna bouleversou a concepção do mundo construída pela física clássica, concepção que parecia absolutamente inabalável até os fins do século XIX. No começo do século XX parecia ao homem do ocidente que todos os mistérios tinham sido desvendados. A visão do mundo segundo a física newtoniana era de uma clareza confortadora. Darwin explicava a origem das espécies. Marx descobria as leis que regem o desenvolvimento das sociedades. Freud trazia o mundo obscuro do inconsciente para o domínio da pesquisa científica, demonstrando que os fenômenos psíquicos inconscientes, mesmo os extravagantes e absurdos, estavam sujeitos às leis da causalidade. Fiel ao clima de opinião de sua época, Freud era um rigoroso determinista. Na INTRODUÇÃO À PSICANÁLISE, escreve: “quebrar o determinismo, mesmo num só ponto, transtornaria toda concepção científica do mundo”.

Mas o indivisível átomo revelara-se divisível. Abriam-se brechas no determinismo: nem sempre os átomos comportavam-se de acordo com as leis causais. Certos fenômenos, no campo da microfísica, passaram a ser estudados à luz de leis estatísticas, ou seja, de leis de probabilidade. Einstein provou que a matéria e energia são equivalentes. Verificou-se que a luz apresenta simultaneamente os caracteres de onda e de corpúsculo. O tempo deixou de ser uma grandeza absoluta, pois, para velocidades próximas da velocidade da luz, o tempo passa mais devagar. O tempo, então, é relativo. Perplexos, nos retraímos diante desses conceitos que perturbam nossa segurança. Não queremos ver além das fronteiras do mundo estável de Galileu e de Newton. Compreende-se a atitude de recuo: o abalo das próprias bases que serviam de ponto de apoio às operações de pensamento provocou deslocamento imprevistos a longa distância. Opostos, até então irredutíveis, deixavam de ser opostos. Argumentos lançados durante séculos contra determinados alvos não mais os atingiam porque os próprios alvos se tinham dissolvido ou mudado completamente de posição. Tanto quanto Freud, Jung investigou a causalidade nos campos da psicologia e da psicopatologia. Seus estudos sobre as associações verbais e os livros PSICOLOGIA DA DEMÊNCIA PRECOCE E O CONTEÚDO DAS PSICOSES, mostram que, mesmo nos distúrbios psíquicos mais graves, é possível decifrar o sentido de sintomas de aparência desconexa, encontrando-lhes elos causais.

Extensivamente desenvolvida por Freud, em A Interpretação dos Sonhos, publicado em 1900, foi a noção de inconsciente psicológico, sendo mais aprofundado em seus Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade, publicado em 1905. Assim, para além dos conteúdos de consciência, Freud capacitou a psique para conter também uma região inconsciente cujo conteúdo é escondido e não pode ser observado diretamente. Estes conteúdos inconscientes, de acordo com Freud, consistem em conteúdos previamente conscientes que foram reprimidos e esquecidos. O inconsciente é, portanto, uma espécie de “armário de esqueletos” contendo conteúdos psicológicos pessoais que estavam conscientes no passado, mas, em seguida, escondidos. Embora já não sejam diretamente observáveis, estes conteúdos inconscientes podem ser indiretamente conhecidos através de seus efeitos sobre a consciência, tal como a sua influência sobre os nossos sonhos. Na concepção de Freud, o inconsciente contém apenas conteúdos psíquicos pessoais que antes eram conscientes, mas, então, reprimidos tipicamente durante a infância.

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PSICOLOGIA PROFUNDA

Estrutura da Psique

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Carl Jung, entretanto, depois de estudar com Freud,  aprofundou e expandiu a noção freudiana do inconsciente, principalmente em sua Psicologia do Inconsciente, publicado em 1912, e em seus Arquétipos do Inconsciente Coletivo, publicado em 1934. De acordo com Jung, o inconsciente contém, além de conteúdos pessoais reprimidos, uma região profunda e vasta de conteúdos psíquicos coletivos, o chamado inconsciente coletivo. Em contraste com os conteúdos inconscientes pessoais que eram anteriormente conscientes, os conteúdos inconscientes coletivos não derivam de conteúdos pessoais anteriormente conscientes. Em vez disso, os conteúdos coletivos são inatos e universais. Nas palavras de Jung, “temos de distinguir entre um inconsciente pessoal e um impessoal ou inconsciente transpessoal. Falamos do último também como inconsciente coletivo, porque ele é separado de qualquer coisa pessoal e é comum a todos os homens, uma vez que o seu conteúdo pode ser encontrado em toda parte, o que naturalmente não é o caso dos conteúdos pessoais”.

Embora o inconsciente coletivo esteja presente nas profundezas de cada psique individual, não é subjetivo, no sentido de ser diferente de pessoa para pessoa. Porque o inconsciente coletivo é comum a todos os indivíduos, é objetivo no sentido de que todos os indivíduos compartilham as mesmas estruturas psíquicas profundas. Como Jung escreve: “os estandes do inconsciente coletivo para a psique objetiva, o inconsciente pessoal para a psique subjetiva”.

Em suma, a porta do inconsciente não se abre para um armário de esqueletos, como Freud propôs, mas abre-se para um mundo maior além dos muros da psique consciente.

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No Brasil, Nise da Silveira e Mário Schenberg, como discípulos de Jung e Pauli, respectivamente, foram continuadores e divulgadores das pesquisas de Jung-Pauli.

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É importante notar que entre as regiões pessoais e coletivas da psique há vários níveis intermediários de profundidade, cada um com a sua quota de universalidade e particularidade. Jung explica: “na medida em que existem diferenciações com relação a raça, tribo e até mesmo a família, há também uma psique coletiva limitada à raça, tribo e família para além da psique coletiva “universal”.

O inconsciente, portanto, não está dividido em distintas regiões – pessoais e coletivas -, mas se constitui como uma continuidade tendo o conteúdo pessoal e universal em cada extremo. Mais importante contribuição de Jung e seu principal interesse, no entanto, é nas regiões mais profundas do inconsciente coletivo, cujas estruturas Jung chama de arquétipos. Como as ideias de Platão, os arquétipos do inconsciente coletivo são padrões universais que moldam a nossa experiência do mundo, fornecendo-lhe elementos comuns. Seguindo Kant, no entanto, Jung considera os arquétipos como estruturas epistemológicas em vez de entidades ontológicas independentes:

O inconsciente coletivo, sendo o repositório da experiência do homem e, ao mesmo tempo, a condição prévia dessa experiência, é uma imagem do mundo que levou eras para se formar. Nesta imagem, determinadas características, os arquétipos ou dominantes, cristalizaram-se no decurso do tempo.

De acordo com a concepção do inconsciente coletivo de Jung, as estruturas arquetípicas não são fixas, mas dinâmicas. Não só os arquétipos evoluem ao longo do tempo, mas eles também têm atividade dinâmica e criativa no presente. Além disso, esta atividade não é apenas uma reação às atividades de consciência, mas é inerente ao próprio inconsciente. Como Jung explica, “se (o inconsciente) é meramente reativo à mente consciente, podemos apropriadamente chamar-lhe de mundo espelho psíquico.  Nesse caso, a verdadeira fonte de todos os conteúdos e atividades estaria na mente consciente, e não haveria absolutamente nada no inconsciente, exceto os reflexos distorcidos de conteúdos conscientes. O processo criativo será encerrado na mente consciente, e nada de novo se teria, mas apenas invenção consciente ou esperteza. Os fatos empíricos desmentem isto. Todo homem criativo sabe que a espontaneidade é a própria essência do pensamento criativo. Porque o inconsciente não é apenas um reflexo reativo, mas uma atividade independente, produtiva, seu domínio de experiência é um mundo autossuficiente, tendo a sua própria realidade, da qual só podemos dizer que ela nos afeta como nós a afetamos – precisamente a nossa experiência do mundo interior. E assim como os objetos materiais são os elementos constituintes de nosso mundo exterior, fatores psíquicos constituem os objetos do mundo interior.

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OLHAR P/ FORA MATÉRIA

OLHAR P/ DENTRO PSIQUE

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Desde que psique e matéria estão contidos em um e mesmo mundo, e, além disso, estão em contato permanente uma com a outra e, em última análise, em repouso, irrepresentável, fatores transcendentais, não só é possível, mas bastante provável, ainda, que a psique e a matéria são dois aspectos diferentes de uma única e mesma coisa.

Carl Jung

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O mundo psíquico objetivo, ou inconsciente coletivo, é, portanto, semelhante ao mundo físico objetivo em que ambos os mundos têm estruturas objetivas e ambos os mundos têm atividade autônoma independente da nossa vontade pessoal. Por exemplo, assim como o mundo físico objetivo serve como um impulso criativo para o desenvolvimento de nossas visões de mundo científica, a psique desenvolve e evolui porque a psique objetiva não é simplesmente só conteúdos conscientes reprimidos, mas tem uma atividade autônoma que é relativamente independente da nossa consciência pessoal. Porque essa atividade do inconsciente é relativamente autônoma, que muitas vezes se manifesta como uma compensação ou correção de nossos pontos de vista conscientes ou crenças. O resultado é uma evolução da psique em direção à integralização do todo, um processo que Jung chamou de “individuação”.

Em uma compensação inconsciente, algum conteúdo inconsciente é espontaneamente expressado ou manifestado na consciência, como em um sonho, e fornece a psique a oportunidade de integrar o conteúdo inconsciente na consciência. Um dos tipos mais interessantes e dramáticas de compensação inconsciente é o fenômeno que Jung chama de sincronicidade.

Obserando a ocorrência de fenômenos outros, de curiosos paralelismos, que não podiam ser encadeados causalmente, pareceu a Jung que seria preciso tomar em consideração certos fenômenos, inegáveis, que, entretanto, escapavam ao determinismo:

a) coincidência de estados psíquicos e de acontecimentos físicos sem relações causais entre si, tais como sonhos, visões, premonições, que correspondem a fatos ocorridos na realidade externa; b) a ocorrência de pensamentos, sonhos e estados psíquicos semelhantes, ao mesmo tempo, em lugares diferentes.

“Minha preocupação com a psicologia dos processos do inconsciente há muito tempo obrigou-me a procurar – ao lado da causalidade – um outro princípio de explicação, porque o princípio de causalidade pareceu-me inadequado para explicar certos fenômenos surpreendentes da psicologia do inconsciente. Verifiquei que há paralelismos psíquicos que não podem ser relacionados uns aos outros causalmente, mas devem estar em conexão por um outro modo diferente de desdobramento dos acontecimentos.”

Muitos já tiveram experiências desse gênero ou as ouviram de pessoas de crédito. Mas as deixaram de lado, procurando mesmo esquecê-las, pelo mal estar que lhes causava sua estranheza ou devido aos preconceitos científicos da época. Nenhum desses obstáculos deteve Jung.

Jung criou, então, o termo sincronicidade (o princípio de causalidade, tornado sem valor, é substituído pelo princípio de sincronicidade) para designar “a coincidência no tempo de dois ou mais acontecimentos não relacionados causalmente, mas tendo significação idêntica ou similar, em contraste com o sincronismo que simplesmente indica a ocorrência simultânea de dois acontecimentos”. A sincronicidade, portanto, caracteriza-se pela ocorrência de coincidências significativas. Vejamos um exemplo citado por Jung:

Trata-se de uma mulher, jovem e culta, cuja análise não progredia devido a seu excessivo racionalismo. “Um dia eu estava sentado diante dela, de costas para a janela, ouvindo sua habitual torrente de retórica. Ela tivera na noite anterior, um sonho impressionante, no qual alguém lhe dava um escaravelho de ouro, joia de alto preço. Enquanto me narrava este sonho, ouvi leves batidas no vidro da janela. Voltei-me e vi um grande inseto batendo de encontro à janela, no evidente esforço para penetrar na sala escura. Isso me pareceu estranho. Abri a janela e apanhei o inseto no ar. Era um besouro das rosas (cetonia aurata) cuja cor verde dourada aproxima-se de perto da cor do escaravelho dourado. Entreguei o inseto a minha paciente, dizendo: “Aqui está seu escaravelho”. Esta experiência abriu a desejada brecha no seu racionalismo e quebrou o gelo de sua resistência intelectual. O tratamento pode então continuar com resultados satisfatórios”.

O estudo dos sonhos ou do estado psíquico de pessoas com as quais haviam ocorrido fenômenos de sincronicidade deu a Jung a impressão de que, no fundo do inconsciente dessas pessoas, um arquétipo se tivesse ativado e se manifestasse simultaneamente através de acontecimentos interiores e exteriores.,,, 

Sincronicidade, assim, propiciando coincidências significativas, é importante no sentido de que é uma forma de compensação inconsciente que serve para fazer avançar o processo de individuação. Distingue-se de outras formas de compensação inconsciente pelo fato de que a sincronicidade envolve uma conexão entre a experiência psicológica interior e experiências externas do mundo, onde a conexão é acausal no sentido de que a experiência interior não pode ter sido uma causa eficiente da experiência externa, ou vice-versa.

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UNUS MUNDUS

Mundo Interior, Mundo Exterior

e Além.

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A microfísica está a sentir-se no caminho em direção ao lado desconhecido da matéria, assim como a psicologia complexa é empurrada na direção do lado desconhecido da psique. Ambas as linhas de investigação têm produzido resultados que podem ser concebidos apenas por meio de antinomias, e ambos desenvolveram conceitos que apresentam analogias notáveis. Se esta tendência deverá acentuar-se no futuro, a hipótese da unidade psicomaterial ganharia em probabilidade. É claro que há pouca ou nenhuma esperança de que o Ser unitário possa ser concebido, já que os nossos poderes do pensamento e da linguagem só permitem declarações antinomianas. Mas uma coisa sabemos, sem sombra de dúvida, que a realidade empírica tem um fundo transcendental.

Carl Gustav Jung

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Mas, em suma, a sincronicidade é, uma ligação acausal significativa entre eventos internos e externos. Como o fenômeno de sincronicidade envolve uma coordenação acausal dos mundos internos e externos de uma maneira significativa, não é exclusivamente um fenômeno psicológico ou físico, mas é “psicóide” o que significa que de alguma forma essencialmente envolve tanto a psique como a matéria. Assim, Jung interpretou a sincronicidade como prova da existência de um nível extremamente profundo da realidade antes de qualquer distinção entre psique e matéria. Em outras palavras, os fenômenos de sincronicidade representam uma manifestação na consciência de estruturas psicóides presentes nas profundezas de uma realidade unitária transcendental que Jung chamou de Unus Mundus:

Tais fenômenos de sincronicidade, então, denotando que podem ocorrer “arranjos” incluindo fatos psíquicos e fatos da realidade externa, testemunham em favor da hipótese da unidade psicofísica de todos os fenômenos. Donde o postulado de Jung sobre a existência de uma realidade fundamental na qual a psique e a matéria se unificam constituindo os arquétipos. Daí o conceito de UNUS MUNDUS, isto é, à ideia de identidade básica da matéria e psique: “Tudo que acontece, seja como for, acontece no mesmo e único mundo e é parte deste” (Jung).

Dessa forma, toda realidade corresponde sempre a uma imagem arquetípica: referente metafórico que modela o inconsciente e fabrica os mitos com os quais o ser humano constrói a imagem de si mesmo e de tudo que o rodeia.

Os fenômenos de sincronicidade incluindo fatos psíquicos e fatos da realidade externa, nos leva a também a constatar a materialização da psique. Prova disto se obteve quando da exploração em profundeza do inconsciente, na qual se constatou curiosamente que os mais universais símbolos do self (si mesmo) pertencem ao mundo mineral. São eles a pedra, seja pedra preciosa ou não preciosa, e o cristal, substância de estrutura geométrica exata por excelência. Comenta M. L. von Franz: “O fato de que o simbolismo mais elevado e mais frequente do self pertença à matéria inorgânica abre novo campo à investigação e à especulação. Refiro-me às relações ainda desconhecidas entre aquilo que chamamos psique inconsciente e aquilo que chamamos matéria”.

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Dicotomia Matéria / Psique

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Parece-nos que se o psicólogo, nas suas investigações através das camadas mais profundas da psique, encontra a matéria, por sua vez o físico, nas suas pesquisas mais finas sobre a matéria, encontra a psique. A consequência extrema da posição de psicólogos, de físicos e de biologistas, será admitir que “a psique e a matéria sejam um mesmo fenômeno observado respectivamente do interior e do exterior” (M. L. von Franz).

O Unus Mundus também está implícito no fato de que nós, evidentemente, ocupamos uma realidade que contém a psique e a matéria, e que estes dois domínios da realidade não são absolutamente independentes e isoladas, mas interagem entre si. Como Jung diz:

Psique e matéria existem em um e o mesmo mundo, e cada uma participa da outra, de outro modo, qualquer ação recíproca seria impossível. Para que a pesquisa possa avançar suficientemente longe, necessitamos chegar a um acordo final entre os conceitos físicos e psicológicos.

Conceito de Unus Mundus de Jung, enfim, não só mostra como a matéria está implicada nas profundezas da psique, mas também fornece uma estrutura para integrar a nossa compreensão da psique e da matéria. Neste contexto, tanto o mudo psíquico objetivo e o mundo físico objetivo estão enraizados em uma unidade comum nas profundezas da realidade. Porque o Unus Mundus normalmente é inconsciente, é experimentado como o “misterioso outro” que é o contexto invisível infinito de nossa experiência consciente finita. Visto em seu aspecto subjetivo, esta realidade unificada assume a forma de um domínio psíquico contendo arquétipos psicológicos que se manifestam em nossa experiência interior. Visto em seu aspecto objetivo, o Unus Mundus assume a forma de um domínio físico que contém as leis arquetípicas da natureza que governam as manifestações em nossa experiência exterior. Se psique e matéria são, pois isso sugere, uma única realidade vista de diferentes perspectivas, então, uma comparação de seus elementos comuns, como revelada em física e em psicologia, pode fornecer insights sobre a natureza da realidade em seu nível mais profundo e universal.  

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ATOM AND ARCHETYPE

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Fatos notórios na vida particular de WOLFGANG PAULI, começam a ocorrer em maio de 1929, quando este deixa de ser católico. Assim, em dezembro, deste mesmo ano, casou-se com Käthe Margarethe Deppner. Entretanto, o casamento não deu certo e eles se divorciaram em 1930, menos de um ano depois. No começo de 1931, logo após seu divórcio e a proposição do neutrino, Pauli teve um grave COLAPSO psicológico. Foi então que conheceu Carl Jung ao necessitar de tratamento médico. Ele consultou o psiquiatra e psicoterapeuta CARL JUNG, que vivia, também como ele, próximo de Zurique. Impressionado com o tratamento dado por Jung através da interpretação de sonhos, Pauli logo começou a interpretar seus sonhos, tornando-se um ótimo estudante da psiquiatria. Cedo, ele começa a criticar cientificamente a EPISTEMOLOGIA da teoria de Jung e contribuir com seu desenvolvimento, especialmente no conceito de SINCRONICIDADE. Grande parte destas discussões estão nas cartas que eles trocavam, publicadas atualmente como “ATOM AND ARCHETYPE”.

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O físico Wolfgang Pauli e o psiquiatra Carl Gustav Jung começaram a refletir sobre as relações psique-matéria pouco antes de seu primeiro encontro em 1932. Mas foi somente a partir de 1946, quando da correspondência entre eles, que ambos conceberam em conjunto uma versão do monismo: aspecto dual baseado na mecânica quântica e na psicologia profunda.

O monismo de duplo aspecto surge de um monismo ôntico refletido em uma realidade de fundo psicofisicamente neutra, com um dualismo epistêmico do mental e do físico como aspectos de uma perspectiva da realidade ontológica subjacente. Jung cunhou o termo Unus Mundus, o mundo único, para esta área.

Desde o trabalho de Harald Atmanspacher nos anos 2000, tal monismo tem sido chamado de “conjectura de Pauli-Jung”. Provavelmente a novidade mais importante desta conjectura é uma caracterização do duplo aspecto da realidade em termos de aspectos complementares, uma caracterização inicialmente prevista por Pauli em um artigo de 1952: “seria mais satisfatório se a física e a psique pudessem ser concebidas como aspectos complementares de uma mesma realidade”. Posteriormente, em sua correspondência volumosa com Jung, Pauli define a natureza epistêmica (ou informativa) e contextual deste monismo de duplo aspecto. As distinções entre o físico e o mental são geradas, segundo Pauli, através de “cortes epistêmicos” no interior do reino subjacente à realidade, esta, sem divisão ou distinção intrínseca.

A característica mais original da conjectura de Pauli-Jung é o paralelo estabelecido entre as características holísticas do mundo quântico e aquelas do inconsciente arquetípico. De acordo com Jung e Pauli, o papel que a medição quântica desempenha na física como um elo entre as realidades holísticas (na escala quântica) e locais, corresponde na psicologia profunda à consciência pelo indivíduo de objetos mentais, emanados do conteúdo holístico inconsciente (o arquétipos) e locais. Nesse sentido, postulam a existência de uma transição paralela (física e psicológica) entre a dimensão holística e ontológica da realidade subjacente e a dimensão local e epistemológica da consciência. É nessa segunda dimensão que surgiria o duplo aspecto complementar do que é basicamente uma só e mesma realidade.

Assim, a conjectura de Pauli-Jung corresponde, na filosofia da mente, ao que é  denominado de “teoria do duplo aspecto”: nesta, o mental e o físico são dois aspectos ou perspectivas sobre a mesma substância; chamada também de monismo de duplo aspecto, não deve ser confundida com o dualismo mente-corpo. A relação da teoria com o monismo neutro é mal definida, mas uma distinção proposta diz que, enquanto o monismo neutro permite que o contexto de um determinado grupo de elementos neutros determine se o grupo é mental, físico, ambos ou nenhum, a teoria do duplo aspecto requer que o mental e o físico sejam inseparáveis ​​e mutuamente irredutíveis (embora distintos).

De acordo com Harald Atmanspacher, “as abordagens de dois aspectos consideram os domínios mental e físico da realidade como aspectos, ou manifestações, de uma realidade indivisa subjacente na qual o mental e o físico não existem como domínios separados, mente e matéria resulta de uma divisão epistêmica que separa os aspectos da realidade subjacente. Consequentemente, o status do domínio psicofisicamente neutro é considerado como ôntico em relação à distinção mente-matéria.”

Mas, então, Pauli e Jung definem de acordo com essa ideia um projeto de justificação do monismo de duplo aspecto, não partindo das concepções filosóficas do passado, mas apoiando-se nas duas novas ciências: a física quântica e a psicologia do inconsciente (psicologia profunda). Segundo William Seager, são em particular os dados fornecidos pela física quântica que tornam esta teoria especulativa uma fonte válida de inspiração para uma atualização da teoria do duplo aspecto:

“A gênese da teoria do duplo aspecto de Pauli deriva principalmente de sua compreensão de certos insights fornecidos pela teoria quântica, ao invés de um estudo da história da filosofia. Na verdade, acho que a abordagem quântica de Pauli consolida, por um argumento novo e muito interessante, a teoria do duplo aspecto da relação psique-matéria, o que lhe dá um real interesse filosófico.”

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PSICOFÍSICA

Psicologia Profunda e Fenomenologia

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O método fenomenológico, portanto, não é dedutivo nem indutivo. Consiste em mostrar o que é dado e em esclarecer esse dado. Não explica mediante leis nem deduz a partir de princípios,, mas considera imediatamente o que está presente à consciência: o objeto. Consequentemente, tem uma tendência orientada totalmente para o objeto. Ou seja, o método fenomenológico limita-se aos aspectos essenciais e intrínsecos do fenômeno, sem lançar mão de deduções ou empirismos, buscando compreendê-lo por meio da intuição, visando apenas o dado, o fenômeno, não importando sua natureza real ou fictícia.

Para Heidegger, então, tanto uma  analítica Fenomenológica quanto uma Psicologia baseadas no conceito de fenômeno no sentido de “manifestação” (sentido do paradigma representacional, fenômeno vulgar) se mostram infundadas, pois não nos levariam para o significado das coisas em si, mas apenas a uma representação de como elas se mostram em um dado momento. Desta forma, se ao analisar um fenômeno não fica determinado se aquilo é um ente, ou caráter de ser de um ente, assim não chegaremos ao fenômeno real, chegaremos apenas a seu caráter formal. 

Assim sendo, acaba por diferenciar o conceito fenomenológico de fenômeno do conceito “vulgar” de fenômeno. O conceito “vulgar”corresponderia ao conceito kantiano, onde os fenômenos são a totalidade daquilo que afeta nossa intuição empírica. Para Kant, não temos acesso às coisas em si (nôumenos), mas somente as representações delas servidas por nossa sensibilidade: a estas representações Kant chama fenômeno.

Porém na analítica de Heidegger o conceito de Kant não serve, pois no máximo poderia nos falar sobre o modo como as coisas se apresentam, sem nos dar certeza do que elas são em si mesmas, fugindo do sentido original grego de fenômeno: aquilo que se mostra em si mesmo.

É claro que, dentro da perspectiva de Heidegger, devemos prescindir de qualquer fala de “estruturas” ou do “eu” como sujeito subsistente. Mesmo assim, há um paralelo entre a posição de Jung sobre a dependência mútua da estrutura inconsciente e o ego e a compreensão de Heidegger da correlação entre Ser e Dasein. Para começar, a compreensão de Jung do inconsciente como estrutura irredutível pode estar relacionada à noção de Heidegger de Ser como o processo de presença ou revelação, como physis, “o processo de surgir, de emergir do oculto, pelo qual o oculto é ficar.” William Richardson, discutindo a noção de inconsciente em outro contexto, colocou a questão desta forma:

A leitura de Heidegger da kinesis de Aristóteles nos permite pensar o Outro (o inconsciente) na dimensão do Ser sem hipostasia-lo, ou ontificá-lo, ou absolutizá-lo de qualquer maneira, antes de tudo porque sugere um modo de considerar o inconsciente como um processo de divulgação. Se o inconsciente “é” de alguma forma, é uma revelação para o homem.

Discutir o “ego” junguiano dentro da estrutura heideggeriana talvez seja uma questão ainda mais problemática por causa do aparente abandono de Heidegger da própria noção de “consciência” ao falar da dimensão ontológica do Dasein. No entanto, não acho que Heidegger tenha rompido completamente com a tradição de uma filosofia da consciência; a dimensão ontológica do Dasein é, de fato, compreensível em termos de consciência, desde, é claro, que a consciência não seja entendida como uma substância ou um sujeito subsistente. Em outras palavras, para retrabalhar o comentário de Richardson, Heidegger nos permite pensar a consciência na dimensão do Ser sem hipostasiá-la, ou ontificá-la, ou absolutizá-la de qualquer forma. Poderíamos dizer, então, que ele estava fundamentalmente preocupado em trazer à luz uma dimensão não subjetiva da consciência,

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Bibliografia

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2. Philosophische Aspekte der modernen Physike, autoria de K.Bräuer. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/XGwZWgT/kbrauer-aspectos-filosoficos-da-fisica-moderna-pdf&gt;

3. JUNG – VIDA E OBRA, autoria de Nise da Silveira. Disponível em:

<https://www.academia.edu/12049645/Jung_-_Vida_e_Obra_-_Nise_da_Silveira?fbclid=IwAR27ixklEQCOfATmjjsCZ6q2k4AE1to1ssdTZwGB4WOcaIuiaxwaHv-a4UQ

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<https://www.academia.edu/31699347/ATOM_AND_ARCHETYPE_-_Pauli-Jung_Letters?fbclid=IwAR1L0DIrch_Al7nBKTJT0dZhipyfxpYvBBs6yf8rzdVTGdqwzpxeiBkli-o>

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<https://www.alice.id.tue.nl/references/martin-et-al-2013.pdf>

6. CONTRADIÇÃO, LÓGICA DO TERCEIRO INCLUÍDO E NÍVEIS DE REALIDADE, autoria de Basarab Nicolescu. Disponível em:

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7. THE PHILOSOPHICAL LOGICOF STÉPHANE LUPASCO (1900–1988), autoria de Joseph E. Brenner. Disponível em:  

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8. DA FÍSICA QUÂNTICA AO REENCANTAMENTO DO MUNDO – autoria de Basarab Nicolescu, tradução Rogério Fonteles Castro. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/lSTiVcb/da-fisica-quanticaao-reencantamento-do-mundo-pdf-pdf>

9. PSIQUE E SUBSTÂNCIA, autoria de Edward c. WHIMONT.

10. MATÉRIA E ANTIMATÉRIA – UMA CONCEPÇÃO DO UNIVERSO, autoria de Rogério Fonteles Castro. Disponível em:

<https://seletynof.wordpress.com/2013/06/07/materia-e-antimateria-uma-concepcao-do-universo/>

4. Filosofia da Mente: Emergentismo, autoria de Gabriel Morais. Disponível em:

<https://histfilo.medium.com/querelas-da-mente-emergentismo-gabriel-morais-48fad5b66a34>

11. “Uma Investigação sobre a Natureza Humana a partir da Filosofia Transcendental de Immanuel Kant” (Vídeo), autoria de Daniel Omar Perez. Disponível em:

<https://www.facebook.com/fisicapsicologia/videos/2086455334946271/?v=2086455334946271>

12. Teoria de duplo aspecto, autoria de Wiki. Disponível em:

<https://pt.frwiki.wiki/wiki/Th%C3%A9orie_du_double_aspect>

13. Double-aspect theory, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://en.wikipedia.org/wiki/Double-aspect_theory>

14. A estrutura estendida do monismo de aspecto duplo: uma tentativa de resolver o problema difícil, autoria de Ram Lakhan Pandey Vimal. Scielo Brasil, 2018. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/trans/a/8HgPGvGSvGthJgkNJKLHykM/?lang=en>

15. The Pauli–Jung Conjecture and Its Relatives: A Formally Augmented Outline, autoria de  Harald Atmanspacher. The Journal Open Philosophy. 2020. Disponíve, em:

<https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/opphil-2020-0138/html?lang=en>

16. CONSCIOUSNESS AND THE STRUCTURE OF MATTER, autoria de Ronald J. Macgregor e Ram Lakhan Pandey Vimal. Journal of Integrative Neuroscience. 2008. Disponível em:

<https://www.researchgate.net/publication/5420693_Consciousness_and_the_structure_of_matter>

17. Interpretation of Quantum Mechanics based on extended Dual-Aspect Monism: Bringing Relativity and QM closer, autoria de Ram Lakhan Pandey Vimal. Journal of Integrative Neuroscience. 2019. Disponível em:

<https://www.researchgate.net/publication/332593481_Interpretation_of_Quantum_Mechanics_based_on_extended_Dual-Aspect_Monism_Bringing_Relativity_and_QM_closer>

18. Monismo de Triplo Aspecto, autoria de Alfredo Pereira Junior. Disponível em:

<https://www.researchgate.net/publication/303346394_Monismo_de_Triplo_Aspecto>

19. DUAL-ASPECT MONISM ACCORDING TO THE PAULI-JUNG CONJECTURE, autoria de Harald Atmanspacher. Disponível em:

<https://www.ibb.unesp.br/Home/ensino/departamentos/educacao/dual-aspect_monism_according.pdf>

20. Dual-Aspect Monism, Mind-Matter Complementarity, Self-Continuity and Evolutionary Panentheism,  autoria de PETER B. TODD. Disponível em:

<https://philarchive.org/archive/TODDMM-3>

21. 20th Century Variants of Dual-Aspect Thinking, autoria de Harald Atmaspacher. Disponível em:

<https://www.researchgate.net/publication/273402686_20th_Century_Variants_of_Dual-Aspect_Thinking>

22. UMA VISÃO ALTERNATIVA AO MONISMO DE TRIPLO ASPECTO PARA OS CONCEITOS DE SENTIMENTO E CONSCIÊNCIA, autoria de Ricardo Ribeiro Gudwin. Disponível em: 

<https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis/9_ricardogudwin.pdf>

23. COMENTÁRIO SOBRE “O CONCEITO DE SENTIMENTO NO MONISMO DE TRIPLO ASPECTO” DE ALFREDO PEREIRA JR, autoria de Cláudia Passos-Ferreira. Disponível em:

<https://philarchive.org/archive/PASCSO-3>

24. Dual Aspect Monism in Spinoza, James and Russell, autoria de Gerald R. Baron. Disponível em:

<https://medium.com/top-down-or-bottom-up/dual-aspect-monism-in-spinoza-james-and-russell-896f7ae8aa86>

25. Philosophische Aspekte der Modernen Physik, autoria de Kurt Bräuer. Disponívek em:

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26. O diálogo entre a física quântica e a psicologia analítica, autoria de Cristiane Adamo. Disponível em:

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27. The Phenomenology and Ontology of Complexes, autoria de Matthew Gildersleeve. Disponível em:

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28. A CLÍNICA JUNGUIANA: EVIDENCIAS DE SUA AFINIDADE AO PARADIGMA EMERGENTE DE CIÊNCIA EM SEUS ASPECTOS TEÓRICO-METODOLÓGICOS, autoria de Paola Vieitas Vergueiro. Disponível em:

<https://portal.saocamilo-sp.br/newsletter/trabalho-completo-a-clinica-junguiana-em-convergencia-ao-pensamento-complexo.pdf?fbclid=IwAR1aFzDIS-UY1oQ6eiaxmqgJVbJT5cV_qj7XCjzZqTqrg7Ck9TiPKNIBiVI>

29. Philosophische Aspekte der modernen Physik Sommersemester 2012 am Forum Scientiarum (Modulveranstaltung), autoria de K.Bräuer. Disponível em:

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30. Philosophische Aspekte der modernen Physike, autoria de K.Bräuer. Disponível em:

<https://uni-tuebingen.de/fileadmin/Uni_Tuebingen/Fakultaeten/MathePhysik/Institute/ITP/Braeuer/Vorles/2015_SS_PAMP/03_Unus_mundus_S.pdf>

31. A arte encarnada no mundo: Merleau-Ponty e a literatura, autoria de Éder Corrêa. Disponível em:

<https://editora.pucrs.br/anais/coloquio-de-linguistica-literatura-e-escrita-criativa/2016/assets/21.pdf>

32. Os sentidos formativos das concepções de corpo e existência na fenomenologia de Merleau-Ponty, autoria de Adão José Peixoto. Disponível em:

<http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1809-68672012000100007>

33. A saúde da Physis e a saúde do Dasein em Heidegger, autoria de Roberto Passos Nogueira. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/physis/a/dczQcShKnH9SrN34zsLfzNq/?lang=pt>

34. Naturalized Platonism vs. Platonized Naturalism, autoria de Bernard Linsky. Disponível em:

<https://mally.stanford.edu/Papers/naturalism.pdf>

35. Husserl, Heidegger, and Merleau-Ponty on the World of
Experience, autoria de Dan Zahav. Disponível em:

<https://philpapers.org/archive/JACTWO-4.pdf>

36. TRES ENFOQUES EN LOGICA PARACONSISTENTE, autoria de Lorenzo Peña. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/qqg0ZdE/tresenfoquesenlogicaparaconsistente-pdf>

37. A espiritualidade em logoterapia e análise existencial: o espírito em uma perspectiva fenomenológica e existencial, autoria de Valdir Barbosa Lima Neto. Disponível em:

<http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1809-68672013000200010>

38. A VISÃO DE HOMEM EM FRANKL, autoria de Emiliana Aparecida de Souza e Eliseudo Salvino Gomes. Disponível em:

<https://periodicos.ufpb.br/index.php/le/article/view/12630/8064>

39. NON-MATERIALIST PHYSICALISM, autoria de David Pearce. Disponível em:

<https://www.physicalism.com/?fbclid=IwAR0Uukv0IQyz6RPpZR_xIFc9GW4M1_8fsNj3X4L32Gg1_Ax5o-1cAiwM6wc>

40. Por uma Ontologia Plana: Harman, Simondon, Peirce, autoria de Isabel Victoria Galleguillos Jungk. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/zQ7z5B8/ontologia-plana-pdf>

41. Teoria de duplo aspecto, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://pt.frwiki.wiki/wiki/Th%C3%A9orie_du_double_aspect>

42. A filosofia da psicologia e o “novo método” filosófico nos escritos tardios de Wittgenstein: uma relação prática e necessária, autoria de Gilberto Ferreira de Souza Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/trans/a/rJGmncqT7ZB8MZ5YtmBBXdj/>

43. Jung’s Depth Psychology, autoria de MyTherapist. Disponível em:

<https://www.mytherapist.com/advice/psychology/what-is-carl-jung-depth-psychology/>

44. Ciência cognitiva, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://pt.wikipedia.org/wiki/Ci%C3%AAncia_cognitiva>

45. Modelo diagramático psicológico para compreensão das relações entre indivíduo, sociedade, natureza e cultura, autoria de Enidio Ilari, Alfredo Pereira Junior e Ettore Bresciani Filho. Disponível em:

<https://www.redalyc.org/journal/3073/307365949008/movil/>

46. UMA VISÃO ALTERNATIVA AO MONISMO DE TRIPLO ASPECTO PARA OS CONCEITOS DE SENTIMENTO E CONSCIÊNCIA, autoria de Ricardo Ribeiro Gudwin. Disponível em:

<https://www.researchgate.net/publication/343241542_UMA_VISAO_ALTERNATIVA_AO_MONISMO_DE_TRIPLO_ASPECTO_PARA_OS_CONCEITOS_DE_SENTIMENTO_E_CONSCIENCIA>

47. Problema Benacerraf, autoria de Eduardo Castro. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/Wdt0IjN/problema-pdf>

48. Synaptic Transistor Mirrors Human Brain Function, autoria de Amanda Morris. Disponível em:

<https://neurosciencenews.com/synaptic-transistor-ai-25402/?fbclid=IwAR3gITHrnhn9kikCClP31hf8tsxeMoEZK2nEAeu8dTw32zmxZmw-sETAU-Q>

49. Introdução à Metafísica do Monismo de Triplo Aspecto, autoria de Alfredo Pereira Jr.. Disponível em:

<https://anpof.org.br/comunicacoes/coluna-anpof/introducao-a-metafisica-do-monismo-de-triplo-aspecto?fbclid=IwAR1SgS8Xn8CKb40SW9-MxAfNpc0O68TWq8ycSx4ruf4JIsYAsr3Hy6D9Z6g>

50. O PROBLEMA DA RELAÇÃO MENTE-CORPO E A CONSCIÊNCIA COMO SUA MANIFESTAÇÃO, autoria de Daniel Luporini de Faria. Disponível em:

<https://repositorio.unesp.br/server/api/core/bitstreams/a8f0d3f1-d746-4f12-85e8-9ac50a58031d/content?fbclid=IwAR0ra7US6Upq0qAzGZ2W5AtPgy_SCH8PzJjraozO5DreQkh7t1OC0yryw9Q>

51. KARL POPPER E A TEORIA DOS MUNDOS DE PLATÃO, autoria de Igor das Mercês Mairinque. Disponível em:

<https://ufsj.edu.br/portal2-repositorio/File/lable/revistametanoia_material_revisto/revista05/texto01_teoriadosmundos_platao_popper.pdf>

52. Holomovimento, autoria de Wikipedia. Disponível em:

<https://pt.wikipedia.org/wiki/Holomovimento#:~:text=Para%20Bohm%2C%20a%20ordem%20prim%C3%A1ria,um%20todo%20indivis%C3%ADvel%20que%20flui.>

53. Quantum theory, active information and the mind-matter problem, autoria de Paavo Pylkkänen. Disponível em:

<https://helda.helsinki.fi/server/api/core/bitstreams/a6db165e-5ce4-4e3a-81c1-6ac61a062021/content>

54. O Problema da Naturalização da Consciência: uma Revisão Histórica e Filosófica, autoria de Fernanda Pires Bertuol Mateus Scheer e Richard Theisen Simanke. Disponível em:

<https://cienciasecognicao.org/revista/index.php/cec/article/view/953/pdf_25>

55. Facing Up to the Problem of Consciousness, autoria de David J. Chalmers. Disponível em:

<https://consc.net/papers/facing.pdf>

56. SOLUTION TO DAVID CHALMERS’S “HARDPROBLEM”, autoria de Jack Sarfatti e Arik Shimansky. Disponível em:

<https://www.academia.edu/78067664/Solution_to_David_Chalmerss_Hard_Problem>

57. Universal Consciousness: Collective Evidence on the Basis of Current Physics and Philosophy of Mind. Part 1, autoria de Dirk K.F. Meijer. Disponível em:

<https://www.academia.edu/37711629/Universal_Consciousness_Collective_Evidence_on_the_Basis_of_Current_Physics_and_Philosophy_of_Mind_Part_1>

58. A CONCEPÇÃO IMANENTE DE DEUS EM ESPINOSA, autoria de Pablo Joel Almeida. Disponível em:

<https://www.uel.br/eventos/sepech/sumarios/temas/a_concepcao_imanente_de_deus_em_espinosa.pdf>

59. A consciência como um fenômeno emergente: uma história de diferentes níveis de descrição, autoria de Ramón Guevara, Diego M. Mateos e José Luis Pérez Velázquez. Disponível em:

<https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC7597170/>

60. DAS CIÊNCIAS DA COGNIÇÃO À CIÊNCIA COGNITIVA:
NOVA ÁREA EPISTEMOLÓGICA, autoria de Adelcio Machado dos Santos. Disponível em:

<https://periodicos.uniarp.edu.br/index.php/ries/article/view/59>

60. O Berserker Transformado – A União dos Opostos Psíquicos, autoria de reverse.net. Disponível em:

<http://r2d2.reverse.net/~handal/Archetypal_Dimensions_of_the_Psyche/berserker.html>

61. CONGRESS PAPER FINAL Logic and the Pillars of Transdisciplinarity, autoria de Joseph E. Brenner. Disponível em:

<http://cetrans.com.br/assets/artigoscongresso/Joseph_Brenner.pdf>

62. Monismo de Triplo Aspecto: uma Filosofia Interdisciplinar para o Século XXI, autoria de Alfredo Pereira Junior. Disponível em:

<https://www.slideserve.com/garima/monismo-de-triplo-aspecto-uma-filosofia-interdisciplinar-para-o-s-culo-xxi#google_vignette>

63. Le monisme à double aspect selon Pauli et Jung, autoria de Harald Atmanspacher. Disponível em:

<https://www.cairn.info/revue-de-psychologie-analytique1-2014-1-page-105.htm?fbclid=IwAR0waIFU4lBRso4xb3f7LJVcPqY_2TFRLX8zKnF75htmucLSqNRZbD7n1Dg>

65. Dual Aspect Monism and the Participatory Universe of Eddington and Wheeler, autoria de Gerald R. Baron. Disponível em:

<https://medium.com/top-down-or-bottom-up/dual-aspect-monism-and-the-participatory-universe-of-eddington-and-wheeler-553d64. Dual Aspect Monism and the Participatory Universe of Eddington and Wheeler, autoria de Gerald R. Baron. Disponível em:
<https://medium.com/top-down-or-bottom-up/dual-aspect-monism-and-the-participatory-universe-of-eddington-and-wheeler-553d1643a011&gt;
1643a011>

66. Cognitive Time Scales in a Necker-Zeno Model for Bistable Perception, autoria de Harald Atmanspacher, M. Bach, T. Filkm, J. Kornmeier e  H. Römer.   Disponível em:

<https://www.researchgate.net/publication/245550228_Cognitive_Time_Scales_in_a_Necker-Zeno_Model_for_Bistable_Perception>

67. A naturalização da fenomenologia pelas ciências cognitivas contemporâneas, autoria de Gilbert Cardoso Bouyer.   Disponível em:

<http://www.cienciasecognicao.org/revista/index.php/cec/article/view/939/pdf_36>

67. Um modelo de átomo cognitivo fundamentado em malhas de sincronismo, autoria de José Roberto Castilho Piqueira e Henrique Schutzer Del Nero. Disponível em:

<https://ebooks.marilia.unesp.br/index.php/lab_editorial/catalog/download/121/3085/5321?inline=1>

68. Introdução à Metafísica do Monismo de Triplo Aspecto, autoria de Alfredo Pereira Jr.. Disponível em:

<https://anpof.org.br/comunicacoes/coluna-anpof/introducao-a-metafisica-do-monismo-de-triplo-aspecto>

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OITAVA PARTE

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O desenvolvimento científico-filosófico da consciência cosmológica tendo em vista nosso paradigma psicofísico.

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15. NOVO PARADIGMA PSICOFÍSICO

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Consciência Cosmológica

“Átomo” de Consciência

Acoplamento de Universos Espelhos

Mente Corporificada 

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A experiência humana se define segundo o nosso “Eu Fenomenal Unitário”, donde a vivência se estabelece na interface de Universos Espelhos Acoplados. O corpo vivo é diferente do corpo físico, ou seja, o corpo vivo está presente nesta interface dada entre tais universos, mas o corpo físico está presente em cada universo de matéria e antimatéria. Ainda, a mente é um campo quântico a partir do qual a consciência pode surgir. Isto é, assim como não há distinção entre elétrons num campo quântico eletrônico, também não há distinção entre consciências num campo quântico mental. Todavia, quando ocorre um acoplamento entre universos-espelhos, emerge uma consciência resultante do emaranhamento quântico de “corpos físicos” específicos de matéria e antimatéria, dando origem a um “corpo vivo”: a MENTE CORPORIFICADA.

 Rogério Fonteles Castro

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VÍDEO:

A VIDA NA INTERFACE DE UNIVERSOS ESPELHOS

<https://www.youtube.com/watch?v=dgHJ8bXgvPY&t=1s>

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Aqui, estabeleceremos nossa proposta psicofísica tendo em vista os três aspectos estudados ao longo de nosso livro e a dinâmica envolvendo tais aspectos quando da existência dada na interface de Universos Espelhos.

Em nosso diagrama, acima, tendo em vista os três aspectos do Monismo de Triplo Aspecto (MTA), buscamos descrever a dinâmica envolvendo tais aspectos em nossa modelagem da realidade: a camada de metafísica igualmente ao MTA, segue constituída pela Energia, a qual representamos pelo Vácuo Quântico; agora, o primeiro aspecto, a matéria, definindo-se substancialmente a partir da matéria e da antimatéria respectivas ao Universo e ao Antiuniverso; o segundo aspecto, a informação, correspondendo ao Unus Mundus; o terceiro aspecto, a sentiência, definida segundo a psique-matéria da Conjectura de Pauli-Jung. Agora, os três aspectos de forma dinâmica constituem o “Eu Fenomenológico Unitário” de acordo com a ontologia do processo. 

Inicialmente, os três aspectos existindo em potência, o primeiro aspecto (matéria/energia) e o segundo aspecto (Forma/Informação) são atualizados de forma conjunta e simultânea fazendo emergir o terceiro aspecto (sentimento/consciência), ou Consciência Cosmológica, através do acoplamento entre os “Universos Espelhos”. Daí o “Eu Fenomenológico Unitário”, ou seja, a Realidade Integral – dada na interface entre os “Universos-Espelhos” e correspondendo ao Dasein em Heidegger e à Consciência Corporificada de Merleau-Ponty -, origina-se através da tridialética de Lupasco: tal realidade, então, envolvendo os três aspectos, resulta da “potencialização ” e “atualização” dos níveis de realidade (os três aspectos), sem jamais ocorrer uma “atualização” absoluta. Tudo de acordo com a ontologia do processo.

Portanto, os três aspectos do MTA, antes do acoplamento, se encontram em estado de potência, ou seja, de acordo com o conceito de potência em Aristóteles. Tendo-se que a atualização se faz somente a partir do acoplamento dos Universos Espelhos sob os auspícios da consciência cosmológica. 

Ainda, podemos dizer que o “Eu Fenomenológico Unitário”, resultado do acoplamento de Universos Espelhos, é patrocinado pela Consciência Cosmológica, ou melhor, tal se constitui como a própria Consciência Cosmológica. Isto, pois, o “Eu Fenomenal Unitário” não é matéria nem antimatéria, mas sim, fundamentalmente, um PROCESSO, ou seja, é vida, vivência. E, segundo Nietzsche, a VIDA, como ato de criação, é um ato fora do qual nada existe, ou seja, criar é uma atividade constante e ininterrupta, é estar sempre efetivando novas possibilidades de vida, donde o perene não é o sujeito criador, nem o objeto criado, mas uma ação contínua, um fluxo de vida constante.

Tudo acima estando de acordo com as filosofias do vir-a-ser, ou seja, iniciadas com Aristóteles e representadas na contemporaneidade pela obra de Whitehead, tais filosofias concebem a realidade como um conjunto de potencialidades que se combinam em atualizações temporárias, gerando os fenômenos por nós vivenciados e estudados cientificamente. A natureza empírica, objeto de observação e experimentação, seria constituída por atualizações daquelas potencialidades,  compondo os estados dos sistemas, e suas alterações dinâmicas, os processos.

Mas o MANENTE, como movimento – os aspectos ditos em estado de potência antes do acoplamento, e, então, passando à atualização após o acoplamento -, se instala somente quando do acoplamento de Universos Espelhos, ou seja, cada instante – inconcebivelmente sem duração -, resulta da ação da Consciência Cosmológica – como partícula de Majora e segundo o Efeito Zenão Quântico -, acoplando os Universos Espelhos: assim, atuando, ininterruptamente, com o “olhar do deus Janus” entre os dois Universos – ora no sentido “para-dentro”, ora no sentido “para-fora” -, estabelece a realidade, a existência, a vida.

O “Eu Fenomenal Unitário”, portanto, se coaduna muito bem com a teoria de Charmers sobre a consciência:

“Uma teoria da consciência deve considerar a noção de experiência consciente como primitiva. Uma teoria da consciência requer o acréscimo de algo fundamental à nossa ontologia, pois tudo na teoria física é compatível com a ausência de consciência. A experiência consciente deve ser considerada uma característica fundamental do mundo, assim como a massa, a carga elétrica e o espaço-tempo.” (David Chalmers).

Assim, Chalmers toma como ponto de partida aquilo que para muitos (aí incluídos até alguns neurocientistas) constitui o horizonte intransponível de qualquer teoria científica da natureza da consciência: reconhecer que não é possível formular uma teoria que explique plenamente como um sinal cerebral pode dar origem a um estado consciente. Em outras palavras, a consciência deve ser o ponto de partida, e não o ponto de chegada de qualquer teoria da mente; uma perspectiva que converge com as teorias físicas contemporâneas nas quais o psiquismo ou a mente do observador emerge como um elemento necessário para explicar o comportamento da natureza.

Assim, a nossa Consciência Cosmológica fundamentada na existência de Universos Espelhos Acoplados – necessários à conservação da simetria CPT e proposto por nós em artigo do Jornal QUANTUM do Centro Acadêmico do Departamento de Física da UFC, no ano de 1998 -, atende aos requisitos postulados por Chalmers.

Tudo acima, particularmente, trata com um objeto de estudo que requer um posicionamento que envolve tanto as ciências humanas, como também as ciências naturais, na elaboração de sua modelagem: a consciência, é um objeto de estudo interdisciplinar. Assim, ontologicamente, descemos até a escala de Planck, onde a psique e a matéria se unificam, e, fenomenologicamente, através da epochè husserliana, tratamos unificadamente com os fenômenos psíquicos e materiais. 

POR UM LADO, então, tendo em vista uma ciência filosófica, aplicamos o método científico (“modo indireto” de perguntar sobre o mundo) em nossa pesquisa, coadunado com o aforisma de Francis Bacon: Naturam renuntiando vincimus – pela renúncia vencemos a natureza. Ou seja, por mais paradoxal que pareça, o processo para arrancar à natureza seus mistérios e pôr suas forças a nosso serviço, se realiza renunciando ao conhecimento de sua “essência”. Embora tal renúncia seja somente provisória, trata-se, contudo, de um acontecimento de grande significação. Pois este método paradoxal de penetrar nos segredos da natureza mais e mais profundamente, renunciando a responder às questões que sempre tinham sido propostas, sempre de novo se mostrou frutuoso. Uma tal atitude favoreceu o conhecimento teórico e não a prática. É isto que é notável, mas facilmente compreensível se se olhar de mais perto.

Aqui está, portanto, o ponto em que a maneira especificamente matemática de pensar desempenhou seu papel. A “renúncia” tem por consequência uma limitação de respostas possíveis sobre a natureza. Em muitos casos esta limitação, a impossibilidade de dar diversas respostas, se deixa precisar matematicamente. Resulta daí que as possibilidades estruturais de formular matematicamente as leis da natureza são igualmente limitadas. A fórmula é sempre determinada e em casos extremos absolutamente imutável. Não é como se somente o processo, e não a causa, de um fenômeno fosse representável pelos meios matemáticos, mas que outros conhecimentos a que se renunciou podem ser conhecidos positivamente por métodos matemáticos.

Entretanto, a utilização da matemática na construção do conhecimento, se caracteriza mais por dominar (por meio de fórmulas, de simetrias) os fatos constatados experimentalmente por meio dessas regras, leis, fórmulas, do que explicá-los ou compreendê-los. Mas isto, se somente se, estiver valendo a dicotomia platônico-cartesiana postulada entre sujeito e objeto, que, certamente, garante a objetividade no tratar com os fenômenos naturais e, consequentemente,  propicia o progresso da ciência como pretendia  Descartes.

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EXPERIMENTO CIENTÍFICO

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Não é verdade que só podemos desenvolver Ciência usando apenas os conceitos que são diretamente suscetíveis a experimentos.

Richard Feynman

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Tudo parecia sob controle – “tudo dominado” -, porém, quando veio a teoria dos quanta, estabelecendo-se como um novo paradigma unificador da relação sujeito-objeto, foi constatado que o sujeito sim influenciava no resultado de qualquer experiência ao nível atômico-molecular. Daí, por conta mesmo desta relação sujeito-objeto ao nível dos quanta, Heisenberg constata que a essência da natureza em tais fenômenos microscópicos encontrava-se ignorada, imperando, então, uma visão fundamentalmente matemática da realidade:

“Então, de acordo com as conclusões de HEISENBERG – defensor genial da ortodoxia quântica – qualquer modelo explanatório que possamos construir da realidade só pode ter a finalidade duma melhor compreensão, representando apenas uma especulação. Os processos que se verificam no tempo e no espaço de nosso ambiente diário são propriamente o real e deles é feita a realidade de nossa vida concreta. Entretanto, ‘quando se tenta, diz Heisenberg, penetrar nos pormenores dos processos atômicos que se ocultam atrás desta realidade, os contornos do mundo objeto – real se dissolvem não nas névoas de uma nova imagem obscura da realidade, mas na clareza diáfana de uma matemática que conecta o possível (e não o ‘factual’) por meio de suas leis’.” (Oscar Becker)

POR OUTRO LADO, agora, tendo em vista uma filosofia científica, aplicamos o método fenomenológico (“modo direto” de perguntar sobre o mundo) na busca de conhecer a realidade integral. Afinal, a vida vivida, como afirmado pelos fenomenologistas, não se esgota jamais na vida refletida:

“Tudo o que sei do mundo, mesmo devido à ciência, o sei a partir de minha visão pessoal ou de uma experiência do mundo sem a qual os símbolos da ciência nada significariam. Todo o universo da ciência é construído sobre o mundo vivido e se quisermos pensar na própria ciência com rigor, apreciar exatamente o seu sentido, e seu alcance, convém despertarmos primeiramente esta experiência do mundo da qual ela é expressão segunda.” (Merleau-Ponty)

Ou seja, a hipótese é que as mentes não operam por representação. Ao invés de representar um mundo independente do agente, as mentes en-agem (enação) em um mundo como um domínio de distinções que é inseparável da estrutura incorporada pelo sistema cognitivo. Assim, o conceito de enação (atuação) veio romper, radicalmente, com a noção de representação nas ciências da cognição. Na filosofia, diferentes autores têm mostrado as falhas ontológicas da noção de representação mental. Tem-se demonstrado solidamente que a ideia de um mundo ou ambiente com características pré-determinadas e independentes do agente, recuperadas por meio de representações, não se sustenta ontologicamente. 

Como já havíamos citado anteriormente, os resultados da ciência cognitiva, afirmam alguns filósofos, mostram que precisamos de um processo metafísico para desenvolver uma teoria naturalista da mente. Abaixo, em artigo de Pereira Junior, Bresciani Filho e  Enidio Ilario, fica muito claro esta necessidade de um processo metafísico:

“As filosofias do vir-a-ser, iniciadas com Aristóteles (BODNAR, 2012) e representadas na contemporaneidade pela obra de Whitehead (1929), concebem a realidade como um conjunto de potencialidades que se combinam em atualizações temporárias, gerando os fenômenos por nós vivenciados e estudados cientificamente. A natureza empírica, objeto de observação e experimentação, seria constituída por atualizações daquelas potencialidades,  compondo os estados dos sistemas, e suas alterações dinâmicas, os processos. ” (PEREIRA JR., BRECIANE FILHO, INIDIO ILÁRIO)

Como podemos constatar, a grande problemática envolvendo sujeito e objeto, se estabeleceu como um dos grandes obstáculos ao estudo da consciência e, concomitantemente, da existência. Todavia, esta dicotomia mente-corpo, psique-matéria, vai servir de referencial tanto para a filosofia continental, quanto para a filosofia analítica – seja afirmando ou negando esta dualidade.

Ainda, mediante nosso modelo psicofísico – tendo em vista as questões originadas pelas operações de MEDIDA envolvendo o INFINITO (primeira medida histórica) e o princípio da INCERTEZA de Heisenberg (segunda medida histórica) -, constatamos que a dicotomia platônico-cartesiana é somente aparente, pois, sob a perspectiva do “a priori da relação” proposto por Husserl, tal separação jamais se estabelece de forma absoluta.

Nossa pesquisa, constituída segundo o estudo fundamentado em quatro “medidas históricas”, donde o trato com o nosso paradigma psicofísico e com a nossa consciência cosmológica – originada a partir de uma nova cosmologia do Universo envolvendo Universos Espelhos -, confirma a unificação sujeito-objeto.

Todavia, ao modo da ciência Cognitiva, como forma de buscar comprovar nossas hipóteses, se faz necessário desenvolver simulações das atividades mentais humanas: “a ciência cognitiva recupera, cada vez mais, a robótica, à medida que cresce a percepção de que a simulação do comportamento inteligente exige a replicação de mentes encarnadas, isto é, inteligências dotadas de um corpo que atue em um ambiente real“. 

Agora, devemos estar atentos às considerações de Mário Schenberg com relação a toda pesquisa científica:

“Ao aplicarmos o método científico devemos antes inteirarmo-nos de suas limitações, pois o método científico testa a validade de uma hipótese e mais nada; ou seja, não revela se a hipótese a ser testada é a única possível, ou sequer se é razoável; e, ademais, para formular hipóteses é preciso imaginação, pois fazer ciência é um ato criativo”. 

Antes de mais nada, o nosso paradigma psicofísico implica um novo conceito de Natureza, o qual estabelece um contexto donde a consciência pode ser inserida naturalmente. O sistema metafísico de René Descartes descreve dois tipos de substância: matéria e espírito. De acordo com este sistema, tudo o que é “matéria” é determinista e natural, e assim pertence à filosofia natural, e tudo o que é “mente” é voluntária e não-natural, e está fora do domínio da filosofia da natureza. Mas segundo nosso paradigma psicofísico mente e matéria ambas constituem a Natureza.

Assim, devemos frisar que como Merleau-Ponty, o qual durante seus cursos sobre o conceito de natureza no Collège de France (1956-1960) – mantendo seus objetos de reflexão em um contexto de discussão ontológica visivelmente mais alargado no qual pôde estabelecer contatos com a física moderna e a biologia -, promoveu uma investigação que vê no exame da natureza o pressuposto fundamental para qualquer ontologia – donde afirma que “uma ontologia que silencia diante da natureza fecha-se no incorporal e, por essa razão, oferece uma imagem fantástica do homem, do espírito e da história” -, aqui também o nosso paradigma psicofísico, partindo de um exame da natureza, propõe uma nova ontologia na qual a realidade natural se estabelece sobre novos parâmetros.

“Antes de chegar à ciência de seus dias, os cursos de Merleau-Ponty vão desde a noção de natureza em Aristóteles e no  estoicismo até Husserl e Sartre, passando por Kant, Schelling e Bergson. Tal percurso pela história da filosofia, antes de examinar as teses da física e  da biologia, indica a importância que Merleau-Ponty atribui  ao estudo das diferentes concepções de natureza, já que ‘o conceito de Natureza é sempre expressão de uma ontologia – e expressão privilegiada’. O próprio Merleau-Ponty é exemplo disso, como   se  pode notar no primeiro parágrafo de A Estrutura do  Comportamento: ‘Entendemos aqui por natureza uma multiplicidade de acontecimentos exteriores uns aos outros e ligados por relações de causalidade’ (Id., 2006, p. 1). Ora, é justamente tal tipo de ontologia que Merleau-Ponty visa  ultrapassar, pois nessa obra, ao delimitar a distinção entre físico, vital e simbólico a partir da noção de Gestalt, Merleau-Ponty defende, grosso  modo, a  ideia de  uma continuidade  ontológica concomitante a uma descontinuidade estrutural  qualitativa, algo  que, à época dos cursos do Collège de France, não parecerá suficiente para descrever a emergência de algo como o corpo próprio. Dessa forma, o Merleau-Ponty tardio defenderá uma certa  indistinção qualitativa entre as diversas estruturações  da  natureza, de  modo que a passagem à cultura poderá ser enfim compreendida não como ruptura ou retomada estrutural onde haveria uma espécie de descolagem do cultural de seu solo natural, mas como expressão de  um logos que tudo  perpassa,  uma  sensibilidade  inerente  ao  ser  que  faz  do  todo  uma mesma carne.” (Rodrigo Benevides Barbosa Gomes)

Tendo em vista tudo acima, nossos esforços, portanto, na construção de uma nova visão da Natureza, estão concentrados na Conjectura de Pauli-Jung, na Mecânica Quântica Relativística, na Física da Informação, na Física Topológica, na Fenomenologia de Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty, na Filosofia do Processo de Whitehead e, especialmente, no Monismo de Triplo Aspecto (MTA) de Alfredo Pereira Junior.

Como foi estudado aqui, desde a época de Platão e de Aristóteles, se verifica a busca filosófica pela verdade real baseada em substâncias permanentes, sendo os processos mantidos subordinados às tais substâncias atemporais. Considerava-se, por exemplo, a enfermidade no ser humano, uma mudança acidental sobre a substância do ser humano e que seria uma mudança de sua essência. Consequentemente, a ontologia clássica negava toda a realidade em meio à mudança. Entretanto, a filosofia do processo não caracteriza a mudança como ilusória ou como puramente acidental à substância como no pensamento aristotélico, mas trata essa mudança como a pedra angular da realidade.

Na mecânica quântica – usada como campo científico capaz de auxiliar em formulações ontológicas -, ao menos no nível subatômico, não há um conhecimento determinado pleno, pois nesse nível a probabilidade se manifesta como uma propriedade constituinte do ser. Daí a partir dessa renovação das noções básicas da física (determinação, espaço e tempo) se sugere uma ideia de natureza não mecanicista e não intelectualista.

Como foi mostrado por nós, as respostas dos antigos gregos ao problema “tão antigo” entre heracliteanos e parmenidianos, não atingiu seu maior objetivo: ou seja, dar conta do Ser e do Devir segundo um modelo donde a ciência e a filosofia possam caminhar de mãos dadas. 

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NOVO PARADIGMA PSICOFÍSICO

Originalmente, partindo da Conjectura de Pauli-Jung, nosso modelo derivou principalmente da compreensão de certos insights. Assim, aqui, através de nossos dois diagramas, estabelecemos duas visões da mesma realidade: uma filosófica (diagrama da direita) e outra psicológica (diagrama da esquerda). Ambas buscando representar a realidade psicomaterial correspondente ao Universo (Kosmos) existente. Nas palavras de Wolfgang Pauli: “é minha opinião pessoal que, na Ciência o futuro, a realidade não será “psíquica”, nem “física”, mas, de algum modo, ambas as coisas e, de algum modo, nenhuma delas”.

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VÍDEO

<https://www.youtube.com/watch?v=2ZHoAVCkEFw>

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Na antiga Grécia, Platão buscou solucionar a problemática sobre o fenômeno do movimento estabelecendo o Realismo das Ideias e Aristóteles desenvolvendo o Realismo da Matéria. Aqui, integrando estas duas soluções buscamos um caminho donde temos a naturalização do platonismo. Nossos diagramas na figura    acima, nos propicia uma visão sintética na qual delineamos os principais aspectos de nossa proposta paradigmática.

Como temos colocado desde o início de nossas discussões e análises, a relação sujeito-objeto é fundamental quando da elaboração de nossa visão da realidade. Ou seja, buscando conhecer tal realidade de forma objetiva, o caminho a seguir foi estabelecer a unificação sujeito-objeto, a qual foi perdida quando da dicotomia promovida por Platão na Antiguidade e reafirmada por Descartes na Modernidade. Essa unificação na contemporaneidade tem sido proposta na Mecânica Quântica e na Fenomenologia. Aqui também em nosso paradigma psicofísico tal unificação é confirmada.

Mas nosso paradigma, originado da conjectura de Pauli-Jung, se caracteriza segundo o Monismo de Duplo Aspecto, o qual historicamente remonta a Spinoza (1677). Tal monismo professa superar a unilateralidade do materialismo e do idealismo ao considerar ambas as visões apenas como aspectos diferentes da mesma realidade. Assim, a ideia fundamental que une a família de visões reunidas sob esse rótulo, é que há uma realidade subjacente que podemos apreender como mental ou física, dependendo do ponto de vista a partir do qual a apreendemos. O mental e o físico são aspectos dessa realidade subjacente que, em si mesma, não é mental nem física. Cada um de nós pode conhecer seu próprio cérebro sob esses dois aspectos – via introspecção (psíquica) e observação (científica). Mas a afirmação da teoria é bastante geral: tudo o que existe deve ser entendido como consistindo de uma realidade subjacente que tem esses dois aspectos.

Reflexionando, portanto, a teoria dos aspectos duais ou duplos, mapeamos a realidade psicomaterial nos dois diagramas acima, de tal forma que temos uma visão ontológica-epistemologicamente esquemática da realidade psicomaterial, na qual o Ser e o Devir coexistem harmoniosamente mediante um mesmo sistema filosófico e científico… a Filosofia do Processo.

Na verdade, o monismo de duplo aspecto é uma das interpretações da Mecânica Quântica. Segundo Ram Lakhan Pandey Vimal, “existem mais de 10 formulações e 46 interpretações da mecânica quântica (MQ). As formulações diferem radicalmente com relação à descrição matemática e conceitual. No entanto, cada formulação faz previsões idênticas para todos os resultados experimentais. Uma interpretação da MQ é uma explicação semântica das matemáticas formais da MQ. Existem cerca de 46 interpretações de MQ, que podem ser categorizadas com base na metafísica em 4 categorias: (1) 30 interpretações da MQ são baseadas no materialismo (ou Cārvāka (Lokāyata ou Vaigyānik bhautikvāda) no sistema oriental), (2) 11 são baseadas no Dualismo de Substância Interativa (ou Sāṅkhya), (3) 2 são baseadas no Idealismo (ou Advaita) e (4) 2 são baseadas no monismo de duplo aspecto (ou Kashmir Shaivism e cit-acit Viśiṣṭādvaita)”.

O caráter estático de nosso diagrama está, simetricamente, conforme a dicotomia cartesiana, mas seu caráter dinâmico é segundo a Filosofia do Processo de Alfred North Whitehead. Não obstante, de acordo com Henri Bergson, nosso intelecto sempre tende a imobilizar, engessar, a realidade dinâmica no sentido de propiciar uma análise da mesma. Daí o diagrama nos propicia visualizar a forma como a consciência evolui e promove a existência. Tal dinâmica aqui é garantida pelo Efeito Zenão Quântico com intermediação de nosso Vetor Cognitivo, o qual será definido, de forma mais pormenorizada, mais na frente.

Agora, DESCREVENDO nossos diagramas: na direita, representamos a realidade segundo os realismos de Platão e de Aristóteles, tendo em vista os conceitos de fenômeno e de noumeno de Kant; na esquerda, representamos a realidade segundo a psicologia profunda de Carl Jung, tendo em vista os conceitos de psique (interior) e de matéria (exterior). Ao centro de ambos os diagramas temos a consciência-acto, representada então pelo símbolo taoista do Yin-Yang. E, finalmente, como uma realidade subjacente a tudo, temos o Unus Mundus, e, ainda, mais fundamentalmente, o Vácuo Quântico.  

Na descrição e explicação do diagrama da direita, se verifica que a linha tracejada orientada tanto no sentido do Mundo Ideal (Realismo de Platão) quanto no sentido do Mundo Material (Realismo de Aristóteles), diz respeito à concepção da “coisa-em-si”, ou noumeno kantiano (material ou ideal), dado através da intuição (Realismo Ontológico). Agora, quanto à linha contínua, num sentido, temos a concepção do fenômeno abstrato ligado à razão ou intelecto (Racionalismo) e, noutro sentido, temos a concepção do fenômeno concreto ligado aos sentidos (Empirismo).

Em nossos estudos os mundos psíquico e material são  correspondentes aos mundos de antimatéria e matéria, respectivamente, para um dado estado de vigília.  Agora, isto podendo ser revertido quando de um estado de sono profundo. Assim, os fenômenos – seja psíquico, seja material -, são ditos correspondendo a objetos contidos nos respectivos mundos de antimatéria e de matéria.

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 LÓGICA PARACONSISTENTE

Princípio do Terceiro Incluído

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Acima, na figura, a realidade constituída pelos três estados A, não-A e T, segundo a “lógica do terceiro incluído”, definida segundo os níveis de realidade C (clássico) e Q (quântico).

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Na unificação psicofísica entre sujeito-objeto, a lógica de Lupasco,  através do “princípio do terceiro incluído”, é fundamental:

A Realidade, em sua integralidade, não é senão uma perpétua oscilação entre a atualização e a potencialização de níveis de realidade. Não há atualização absoluta. Mas a atualização e a potencialização não bastam para uma definição lógica coerente da Realidade. O movimento, a transição, a passagem do potencial ao atual não é concebível sem um dinamismo independente que implica um equilíbrio perfeito, rigoroso, entre a atualização e a potencialização, equilíbrio este que permite precisamente essa transição. A Realidade possui, portanto, segundo Lupasco, uma estrutura ternária: toda manifestação da Realidade se dá através da coexistência de três aspectos inseparáveis em um todo dinâmico acessível ao conhecimento lógico, racional. Estes três  aspectos sendo representados pelo sujeito, pelo objeto e pelo terceiro oculto. A consciência-acto – definida mais à frente – é o terceiro aspecto, ou seja, o “terceiro oculto”.

Mas, a dinâmica correspondente aos diagramas, é garantida pela consciência que, como acto, faz transmutar a Realidade Potencial em Realidade Factual, originando assim a Existência: Mundo da Matéria e o Mundo Ideal, interconectados. Donde a Realidade Factual ou o Devir de Heráclito configurada no Mundo Fenomênico, pode ser acessada pelos sentidos (Fenômeno Concreto – o Sensível) ou pela razão (Fenômeno Abstrato – o Inteligível). 

Como na fenomenologia, aqui também, entende-se por fenômeno: as coisas naturais estudadas pelas ciências da natureza (física, química, astronomia, biologia…); as coisas ideais, aquilo que é estudado pela matemática (números, figuras geométricas, conceitos como identidade, necessidade…), e as coisas criadas pela cultura, pela ação e prática humanas (crenças, valores morais, artes, técnicas, instituições sociais e políticas). Ou seja, não há uma identidade entre fenômeno e ente, o fenômeno é a própria correlação, é a “consciência de”, isto é, a vivência fenomenológica de todo ser, daí “significações e essências”. A árvore que eu percebo, por exemplo, é um fenômeno como árvore percebida, mas nem por isso deixa de ser árvore. Daí, a fenomenologia não ser o estudo da árvore (como ente), mas pode ser da árvore percebida, ou seja, do ato de perceber um ente, no caso, a árvore tal como se manifesta. O mesmo ocorreria para a árvore fantasiada, imaginada, sonhada, desejada etc. Todas essas coisas são vivenciadas como fenômenos, isto é, significações ou essências (eidos) que aparecem à consciência. Portanto, a fenomenologia é o estudo de todas as essências ou significações de todas as realidades, sejam materiais, naturais, ideais e culturais e, portanto, de todos os fenômenos.

Aproximadamente, os diagramas correspondem de forma pictórica à interpretação de Copenhague dos fenômenos naturais dados ao nível quântico: o Unus Mundus (Realidade Potencial/poder-ser) e o Mundo Fenomênico (Realidade Factual) se interconectam sob a ação da Consciência (Observador) a qual – como o Acto de Aristóteles que limita a Potência -, faz o “poder-ser” se realizar e gerar a “realidade de nossa vida concreta”, a realidade factual (daí a consciência, como um Portal no Nada, indefinível, é aqui definida como um férmion de Majorana).

Prosseguindo no entendimento dos diagramas, estabelecemos neles um zoneamento específico: o Mundo Matemático de Platão. Aqui nos utilizamos dele com o mesmo propósito de Platão: escamotear a transformação, o devir (falsa aparência), pondo, entre nós e aquele, a figura geométrica – o ser que guarda a identidade! 

Através de nossos diagramas, portanto, apresentamos uma proposta paradigmática coadunada com a Conjectura de Pauli-Jung, donde a origem cosmológica da consciência se estabelece naturalmente. Assim, através de conceitos da psicologia profunda, estabelecemos a realidade psicomaterial constituída como meio natural, na qual a consciência tem condições de se manifestar. 

Todavia, pautado na Conjectura de Pauli/Jung, em nossa modelagem está implícito o ponto de vista da filosofia kantiana:

Segundo Kant, então, o sujeito pode conhecer a priori unicamente os fenômenos, mas não as coisas em si, ou seja, os noumenos. Isto porque, por um lado, tem-se a realidade tal como ela é, por outro lado, tem-se a maneira como essa mesma realidade aparece diante de mim, enquanto sujeito do conhecimento. A realidade, tal como ela é, em sua essência (noumeno) é incognoscível, ou seja, não podemos conhecê-la. Entretanto, podemos conhecer o modo como ela nos aparece (fenômeno), posto que o modo de seu aparecimento não dependerá apenas dela, mas também de nós. Portanto, jamais conhecemos as coisas em si (noumeno), mas somente tal como elas nos aparecem (fenômenos).

“A filosofia transcendental de Kant foi elaborada a partir de uma crítica à metafísica e à ontologia tradicional. Essa crítica se articula na tentativa de dar resposta às seguintes perguntas: 1. O que posso saber? 2. O que devo fazer? 3. O que é permitido esperar? As três perguntas conduzem a uma quarta: O que é o homem? A formulação de respostas a estas perguntas levou Kant a uma nova concepção de antropologia e de natureza humana.” (Daniel Omar Perez).

Nesta busca por responder a quarta pergunta, Kant estabelece uma relação estrutural entre a antropologia pragmática (AP) e a antropologia fisiológica (AF): a antropologia pragmática investiga o que o homem pode e deve fazer de si mesmo como agente racional e livre; a antropologia fisiológica investiga o que a Natureza faz do homem. Assim, podemos dizer que a AP corresponde ao “corpo psíquico” do ser humano, e a AF corresponde ao “corpo material” do ser humano.

Mas como nos revela Pereira Jr., a Filosofia Transcendental, ao mesmo tempo que inspirou a fenomenologia da consciência de Husserl, também foi superada pela mesma. Entretanto, a fenomenologia da consciência de Husserl desembocando na filosofia existencial de Heidegger e de Merleau-Ponty, fez tais filosofias superarem as dicotomias sujeito-mundo e mente-corpo, respectivamente.

Agora, em nossa abordagem, a consciência se estabelece segundo as concepções dadas em Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty, donde se tem a unificação sujeito-objeto.

De acordo com Husserl, a consciência não é um lugar, tal como uma caixa que abriga conteúdos mentais, conforme a concepção wundtiana, mas uma espécie de movimento para fugir de si mesma, um escape para fora de si; a consciência é este partir em direção às coisas que a ela aparecem como fenômenos; qualquer que seja o objetivo da consciência, ele está sempre fora da consciência porque é transcendental. Sujeito e objeto, então, como um só “ser”, revela-se no ato de conhecer: conhecer, então, como ato, como “vivência”, jamais se confunde, seja com o objeto, seja com o sujeito, pois é consciência.

Agora, Heidegger (unificação sujeito-mundo), ao trazer à liça sua acepção de consciência, não se coaduna com as teorias que em última instância se baseiam na (tradicional) relação sujeito-objeto, baluarte esse que, diga-se de passagem, o autor visa a criticar e, através de Ser e Tempo, lançar fundamentos para sua superação. Como ser-no-mundo, o ser-aí não sai de uma consciência interna encapsulada e isolada, antes, porém, desde sempre esteve fora, isto é, sempre esteve no mundo, que por isso mesmo sempre foi de alguma forma descoberto pelo ente que nós mesmos somos: “o novo paradigma mostra o ser-no-mundo de onde apenas então emerge a consciência”. Quer dizer, a consciência radica-se no ser-no-mundo, na medida em que implica no si-mesmo autêntico enquanto modo de ser-no-mundo. Assim, a consciência enquanto fenômeno constitutivo do ser-no-mundo situa-se em outro paradigma: “nem é mais a consciência que na tradição mentalista cartesiana espelha o mundo, nem é, na certeza deste espelhamento, o fundamento do conhecimento deste mundo”.

Em Ser e Tempo, portanto, o autor destaca o fenômeno da consciência como existencial e originário, designando-o como apelação. Através da consciência – ao apelar e ao mesmo tempo compreender o clamor dessa apelação – o ser-aí, enquanto ser-no-mundo, pode ser de modo autêntico. Notemos que à pergunta quem clama nessa aclamação, responde-se: o ser-aí angustiado. A consciência, dessa forma, designa o movimento pelo qual o ser-aí direciona-se para o seu poder-ser, em sentido autêntico que, como possibilidade, já e sempre é.

Todavia, sendo a consciência um fenômeno do Dasein –  que remonta à constituição ontológica desse ente -, e tendo em vista o existencial da temporalidade em Heidegger, constata-se que é a consciência que possibilita ao homem realizar uma união consciente entre o que já foi e o que é ou será, capacitando-o de “recomeçar” ou “reconstruir” sua vida. Daí a consciência ôntica e ontológica em Heidegger, donde a consciência natural é ontológica na sua constituição, mas ôntica no seu conteúdo, na sua função representativa.

Agora, Merleau-Pontyv (unificação mente-corpo) se concentrando na fenomenologia do corpo, através do entrelaçamento do corpo com a mente, definiu o corpo como a intencionalidade encarnada. Nem Husserl e nem Heidegger, portanto, conseguiram chegar a esse ponto, pois jamais olharam para o corpo. Daí, como vimos, Merleau-Ponty promove uma investigação que vê no exame da natureza o pressuposto fundamental para qualquer ontologia. Portanto, ao afirmar que somos sujeitos “encarnados” no mundo, assume-se a perspectiva de que o ser humano só pode compreender e conceituar os fenômenos por meio da “linguagem da sua carne”, de modo que procurar entender estes processos auxilia no entendimento dos sujeitos na dimensão perceptiva.

A consciência humana, segundo Ponty, em todas as suas atividades que vão da percepção à atividade científica, passando pela imaginação e o sentimento, constitui um campo de manifestação que se exprime como existência ou modo de ser próprio que define as pessoas como seres de sentido, capazes, por conseguinte, de se compreender e também de compreender o mundo no qual esse sentido se inscreve. Essa consciência é dotada de um caráter intencional que a destina ao mundo como seu correlato.

Ainda, para Merleau-Ponty, o objetivo do cientista “é pôr em evidência a função primordial pela qual fazemos existir para nós, pela qual assumimos o espaço, o objeto ou o instrumento, e descrever o corpo enquanto o lugar dessa apropriação”. Essa função primordial de que fala Merleau-Ponty é exatamente a existência, vale dizer, o ser-no-mundo pelo corpo. O filósofo diferencia o corpo em dois tipos: o animal ou objetivo e o fenomenal. O corpo animal é aquele limitado às leis da biologia, enquanto o fenomenal é a criação da subjetividade pelo corpo. Merleau-Ponty aproximou-se da visão materialista quanto ao primeiro conceito sobre o corpo, para depois complementá-la com a visão de que as pessoas são sujeitos somente com e pelo corpo. 

Cada um destes pesquisadores, então, contribuiu muito para o campo da fenomenologia e sem eles não teria haveria nenhum afastamento do clássico dualismo mente/corpo de Descartes, embora Husserl fosse um seguidor de Descartes. Esses homens desafiaram o que era dado como certo e ousaram revolucionar o conhecimento filosófico e científico.

A existência, portanto, partindo da concepção fenomenológica da consciência, é um fenômeno: donde a manifestação de um fenômeno qualquer é equivalente a uma certa atualização, a uma tendência para a identidade, mas esta mesma manifestação implica uma contensão, uma potencialização de tudo o que esse fenômeno não é, em outras palavras, da não-identidade. A potencialização não é uma aniquilação, um desaparecimento, mas simplesmente uma espécie de memorização do ainda não manifestado. O conceito de potencialização é uma tradução direta da situação quântica. Na teoria quântica, cada observável físico tem vários valores possíveis, cada valor tendo uma certa probabilidade. Então, uma medida poderia dar lugar a vários resultados. Mas, evidentemente, só um desses resultados será obtido efetivamente, o que não significa que os outros valores do observável em questão sejam despidos de todo caráter de realidade. Uma consequência imediata da introdução do conceito de potencialização é que a causalidade local (a da atualização) está sempre associada, na abordagem de Lupasco, a uma finalidade antagônica. A causalidade local somente é válida num campo restrito da Realidade. A causalidade global está presente em todas as escalas da Realidade. A Realidade em sua integralidade não é senão uma perpétua oscilação entre a atualização e a potencialização. Não havendo atualização absoluta.

Entretanto, a atualização e a potencialização não bastam para uma definição lógica coerente da Realidade. O movimento, a transição, a passagem do potencial ao atual não é concebível sem um dinamismo independente que implica um equilíbrio perfeito, rigoroso, entre a atualização e a potencialização, equilíbrio este que permite precisamente essa transição. Podemos dizer que este equilíbrio perfeito é estabelecido a partir da consciência cosmológica, tendo como realidade subjacente, o Unus Mundus ou Chair du Monde.

Fundamentalmente, buscamos aqui uma naturalização do platonismo, o qual tradicionalmente é uma ontologia realista que reconhece objetos abstratos, ou seja, objetos que não são espaço-temporais e estão fora da ordem causal. Mas, em bases platônico-aristotélicas, há uma incompatibilidade fundamental entre o platonismo e o naturalismo que diz respeito à questão de que a física não pode tomar o lugar da metafísica (prima philosophia) como uma indagação sobre o ser enquanto ser. Todavia, longe de ser o caso donde (contrariamente aos fatos) se não houvesse mundo inteligível, imaterial, então o estudo da natureza seria a ciência universal do ser, o mais certo é que na ausência do mundo inteligível não haveria princípios unificadores e, portanto, nenhuma ciência. 

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A NATUREZA É KOSMOS

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O meu Eu não está confinado no corpo, mas estende-se a todas as coisas que fiz e a todas as coisas à minha volta: sem estas coisas não seria eu mesmo, não seria um ser humano. Tudo que me rodeia é parte de mim.

Carl Gustav Jung

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Mas a inteligibilidade (mundo intelegível) é consubstanciado através da nossa consciência cosmológica a qual agindo sobre as potencialidades da Natureza promove o desvelamento das Ideias de Platão, estabelecendo assim a naturalização do platonismo. Ou seja, tudo isso, tendo em vista a relação do conceito de physis –  como emergência dos entes para a presença -, que coincide com a compreensão da essência da verdade como aletheia, o desvelar de tudo o que é. 

Heidegger trata da noção grega de physis em diversos de seus textos originais e seminários, a partir dos anos 1930, período que está associado com a virada pós-metafísica ou historicista (de seu pensamento e que encontra expressão plena na Introdução à metafísica (1935). Heidegger salienta nessa obra que a linguagem está sustenta no “é” (a cópula gramatical) como um dizer indicativo de uma compreensão pré-ontológica do ser, referida à totalidade dos entes com o qual o homem se defronta. O ser dos entes já está expresso na linguagem como um apanágio humano. Mas os filósofos, para falar com precisão filosófica do ser dos entes, costumam usar algumas delimitações que são formalizadas mediante um “e” ajuntado à palavra “ser”. Assim, a metafísica vê-se obrigada a falar de “ser e vir a ser”, “ser e aparecer”, “ser e pensar”, “ser e dever”. 

É em relação à análise do “ser e aparecer” que Heidegger explicita o conceito de physis. Esse conceito é entendido pelos gregos como a emergência dos entes, que é o desvelar-se dos entes para a visão clara do homem, desentranhando-se da sua ocultação. Physis é essa emergência dos entes para a presença, o que coincide com a compreensão da essência da verdade como aletheia, o desvelar de tudo o que é: 

Para os gregos, a essência da verdade só é possível em unidade com a essência grega do ser como physis. Na força dessa singular e essencial relação entre physis e aletheia, os gregos diriam: o ente é verdadeiro na medida em que ele é. O verdadeiro como tal é o ente. Isto significa: o poder que se manifesta a si mesmo mantém-se em desvelamento (HEIDEGGER, 1959, p. 102). 

Mais adiante, essa delimitação é ratificada de um modo a se converter na própria definição heideggeriana da physis:

Ser, no sentido de physis, é o poder que emerge. Em contraste com o tornar-se, é a permanência, a presença permanente. Em contraste com a aparência, é o aparecimento, a presença manifesta (HEIDEGGER, 1959, p. 125)

Heidegger fala da physis sempre em conexão com outros conceitos gregos que se referem diretamente ao ser dos entes, não só aletheia, como também idea (sobretudo em Platão) e ousia (sobretudo em Aristóteles). Mas o conceito grego de physis não abarca todos os entes que são e se manifestam no aparecimento. Uma casa ou uma mesa também são entes que se caracterizam por sua presença, forma e limite. Mas esses artefatos, segundo os gregos, não integram a physis. Portanto, para os gregos, a physis também mantém um contraste com tudo aquilo que é produto humano, ou seja, com os entes que são produtos da téchne. Não obstante, aqui, a physis corresponderá a todos os entes, pois, tudo que constituir os Universos Espelhos faz parte da physis. 

Enfim, é a nossa consciência cosmológica – como patrocinadora da vida -, que promove a ek-sistência. A consciência, aqui, é dada segundo a fenomenologia de Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty: transcendental, fenômeno do dasein e corporificada, respectivamente. A dinâmica da vida, portanto, é empreendida pela nossa consciência numa interface dada entre Universos Espelhos: novo Modelo Cosmológico, proposto por nós em 1998, o qual propiciou a concepção cosmológica da consciência.

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CONSCIÊNCIA COSMOLÓGICA

MONISMO DE TRIPLO ASPECTO

Acoplamento de Universos Espelhos

Matéria – Informação – Sentimento

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Existem várias definições possíveis de consciência, mas o consenso geral é que o estado de consciência é uma condição de estar ciente do ambiente e da própria existência ou autoconsciência. O status quo ou a visão atualmente aceita é que o substrato da consciência surge como uma propriedade de uma complexidade computacional cada vez maior entre os neurônios. Essa estrutura prevê neurônios e sinapses como as unidades fundamentais do hardware de processamento de informações no cérebro, agindo como chips que manipulam bits de informação em um computador. Costuma-se argumentar que, embora se suponha que os neurônios individuais tenham apenas dois estados diferentes, ligado quando o neurônio está disparando e desligado quando não está, há um nível crítico de complexidade necessário, de modo que, quando atingido, muitos neurônios interagem uns com os outros para formar uma experiência consciente. Embora esta pareça ser a abordagem atualmente aceita para explicar a consciência, pode ser insuficiente, especialmente nos casos em que a aparente aleatoriedade do processamento neural é representada simplesmente como ruído branco.

Além disso, o fato de que as montagens neuronais podem ser totalmente descritas pela física clássica não exclui efeitos quânticos significativos, especialmente no nível de componentes subneuronais, como proteínas individuais ou cadeias de DNA ou RNA. O cérebro contém sinapses elétricas e químicas, nomeadas de acordo com o tipo de sinal que transmitem. Embora relativamente esparsas no cérebro, as sinapses elétricas, também chamadas de junções comunicantes, literalmente conectam o citoplasma do neurônio pré-sináptico ao da célula pós-sináptica. Embora as junções comunicantes conduzam impulsos elétricos de acordo com as leis da física clássica, essas estruturas podem ser importantes para a transmissão de estados quânticos de neurônio para neurônio.

Segundo André Barata, há uma certa perplexidade suscitada por duas fortes convicções filosóficas. “De acordo com uma, aquilo a que as pessoas chamam ‘mente’ deveria explicar-se por meio de acontecimentos nos nossos cérebros, seus processos bioquímicos, biofísicos, físico-químicos, no quadro de uma dependência natural do mental sobre o neural. Razões relativamente elementares e pouco sofisticadas sustentam esta convicção – primeiramente, nenhuma mente humana sobrevive à morte do corpo, do seu cérebro; depois, muitos estados mentais deixam-se atestar numa sincrónica observação de estados neurais que, de algum modo, lhes correspondem. A dependência parece, pois, clara e intuitiva. Mas, já por outro lado, aquilo que toda a gente reconhece como sendo o mundo real, exterior, ou seja, os estados de coisas descritos pela Física, pela Química, pela Biologia, nada disso é experimentado a não ser sob a pressuposição de uma mente que deles faça experiência. Outras razões, tão elementares como as anteriores, sustentam esta convicção – como só se atestam as exterioridades do mundo real que tenham, de algum modo, sido dadas a experienciar, e como toda a experiência a que se acede é experiência de uma mente e para uma mente, então apenas pelo cabal esclarecimento do que seja a experiência de uma mente se poderá esperar uma explicação para aquilo que deveria explicar a mente. Eis a perplexidade: o explanans e o explanandum, no que respeita ao problema mente/cérebro, estão reciprocamente implicados num círculo de que não é fácil sair”. 

O problema da consciência, especialmente o Problema Difícil da consciência, pode ser o problema mais desafiador para a inteligência humana porque parece resistir a todos os tipos de investigações científicas (Chalmers, 1995).

Nos últimos trinta anos, vários modelos e teorias foram propostos para resolver os problemas relativos à consciência (de Sousa, 2013). Mas Chalmers (1995) aponta que essas teorias, incluindo a teoria quântica (Smith, 2006;2009) podem, na melhor das hipóteses, resolver os problemas fáceis da consciência, mas sempre ficam aquém do alvo quando enfrentam o problema difícil. Nesse sentido, ele define os problemas fáceis como aqueles que parecem diretamente suscetíveis aos métodos padrão da ciência cognitiva, enquanto os problemas difíceis são aqueles que parecem resistir a esses métodos. Em particular, o problema difícil é geralmente referido ao problema da experiência consciente. Para resolver o problema difícil, ele propõe uma teoria de duplo aspecto da informação (ou ciência de dois aspectos (Hales, 2009)) que postula que as entidades físicas têm propriedades extrínsecas e intrínsecas e há algumas relações de mapeamento entre esses dois tipos diferentes de atributos. Note que propriedades intrínsecas e extrínsecas correspondem aproximadamente às ordens implicada e explicada na teoria da mente e da matéria de Bohm (1990). No entanto, as propriedades intrínsecas e extrínsecas de uma entidade física devem ser relativas dependendo de quem é o observador. Por exemplo, em meus olhos minha experiência consciente e algumas propriedades do mundo externo (por exemplo, forma de uma mesa) são extrínsecas ou explicadas; mas para outras pessoas, minha experiência consciente se tornará intrínseca porque elas nunca saberão no que estou pensando no momento. Acreditamos que a relatividade entre propriedades intrínsecas e extrínsecas é a chave para eventualmente resolver o Problema Difícil, bem como para fazer a ponte entre o dualismo e o monismo.

David Chalmers argumenta contra a consciência quântica, questionando, então,  como a mecânica quântica pode se relacionar com  consciência dualista. Chalmers é cético de que qualquer nova física possa resolver o problema difícil da consciência. Daí concluindo que as teorias quânticas da consciência sofrem da mesma fraqueza que as teorias mais convencionais. Ou seja, afirma que não há nenhuma razão particular para que determinadas características físicas macroscópicas no cérebro possam dar origem à consciência, como também não há nenhuma razão particular para que uma característica quântica particular, como o campo EM no cérebro, deva dar origem à consciência.

Mas a proposta de Roger Penrose para o entendimento da consciência – definida segundo o problema difícil de Chalmers -, está ligada à Gravidade Quântica, a qual se define pela unificação da Mecânica Quântica com a Relatividade Geral. Assim, tendo em vista que em nosso paradigma psicofísico, a vida se estabelece na Interface de Universos Espelhos – ou Mundo Fenomênico -, acoplados pela ação da Consciência Cosmológica (CC), também aqui a gravidade quântica está envolvida em nossas especulações sobre a consciência.

Seguindo, então, um caminho semelhante ao de Penrose, o nosso objetivo aqui é desenvolver uma teoria quântica relativística da consciência que pode explicar essa relatividade de propriedades intrínsecas e extrínsecas da consciência. Com este intuito, nos  concentraremos especialmente nos processos de bariogênese – termo genérico usado na Cosmologia para designar os processos físicos hipotéticos que produziriam uma assimetria entre bárions e antibárions no início do Universo, resultando na produção de quantidades substanciais de matéria residual do qual é composto o Universo do tempo atual -, responsáveis pelo surgimento de Universos Espelhos de matéria e antimatéria.

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HOMEM

PEDRA NO CAMINHO DA GRANDE UNIFICAÇÃO

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Segundo Mário Schenberg, “o próximo grande passo na física, ou nas ciências naturais, digamos assim, será na direção de uma compreensão maior da Vida e do Homem”.

Henrique S. Del Nero, confirmando a previsão de Schenberg, constata que o ser humano se constitui como o maior obstáculo à unificação da Relatividade Einsteiniana com a Mecânica Quântica. Assim, nos afirma Del Nero:

“A Física procura a síntese entre duas teorias. O que é muito pequeno transmuta-se em quântico. O que é muito grande, relativista. O sonho, quimera talvez, da teoria gravitacional quântica procura reunir o que é incerto, isto é, quântico, com o que é relativo, ou seja, o enfoque da Teoria da Relatividade. No meio do caminho, desse que unifica o pequeno e o grande, tem uma pedra: o Homem”.

As declarações de Schenberg e Del Nero nos remetem diretamente ao nosso paradigma psicofísico, donde a vida se estabelece na Interface de Universos Espelhos – ou Mundo Fenomênico -, acoplados pela ação da Consciência Cosmológica (CC). Daí, tudo envolvendo a Gravidade Quântica a qual se define pela unificação da Mecânica Quântica com a Relatividade Geral.

_______Rogério Fonteles Castro_______

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Qual a verdadeira natureza dos processos e estados mentais? Em que meio eles ocorrem, e como eles se relacionam com o mundo físico? Minha consciência sobreviverá à desintegração de meu corpo físico? Ou desaparecerá para sempre, quando meu cérebro deixar de funcionar? É possível um sistema puramente físico, como um computador, ser construído para ser dotado de uma inteligência consciente real? De onde vêm as mentes? O que são elas? Essas são algumas das perguntas com que nos defrontaremos desde o início de nosso livro. Mas as respostas deverão, com certeza, depender da teoria da mente que se revelar a mais razoável, a mais bem fundamentada em provas, com maior força explicativa, maior capacidade de previsão e maior coerência e simplicidade. 

Podemos dizer que a nossa proposta da Consciência Cosmológica (CC), tendo em vista a sua existência a partir do acoplamento de Universos Espelhos, atende a todos estes requisitos necessários para uma resposta correta e testável sobre a natureza da consciência, ou seja, sobre Experiência de Primeira Pessoa. 

Assim, a existência, através da “dialética” entre matéria-antimatéria, resulta do acoplamento de Universos Espelhos, patrocinados pelo “consciência-acto” (consciência cosmológica). A partir deste acoplamento, são gerados todos os fenômenos relacionados à vida consciente e inconsciente: sendo a “experiência consciente” irredutível a qualquer coisa mais básica, ou primitiva. A consciência cosmológica, portanto, estabelecendo a unificação sujeito-objeto, garante a ligação de Micro-experiências Neuronais processadas distributivamente em objetos experienciais unitários ou “Eu Fenomenal Unitário“.

Como podemos verificar mais atrás, o problema Sujeito/Objeto foi, portanto, central na reflexão filosófica dos pais fundadores da mecânica quântica e dos criadores da fenomenologia. Pauli, Heisenberg e Bohr, assim como Husserl, Heidegger, Gadamer e Cassirer, refutaram o axioma fundamental da metafísica moderna: a separação total entre o Sujeito e o Objeto. A divisão binária (Sujeito, Objeto) que define a metafísica moderna é substituída, na abordagem transdisciplinar de Nicolescu (via Lógica do Terceiro Incluído de Lupasco), pela repartição ternária (Sujeito, Objeto, Terceiro Oculto). O terceiro termo, o Terceiro Oculto, não é redutível nem ao Objeto nem ao Sujeito, sendo aqui identificado com o “Eu Fenomenal Unitário”. Concomitantemente, como havíamos estabelecido: ontologicamente, descemos até a escala de Planck, onde a psique e a matéria se unificam; fenomenologicamente, com a epoché husserliana, tratamos unificadamente com os fenômenos psíquicos e materiais.

A problemática sobre a relação sujeito-objeto foi elucidada aqui através de discussões sobre duas medidas históricas que também foram descritas por nós. Constatamos então que a realidade ou a visão do mundo correspondente a cada medida era diferente. Mas a dicotomia sujeito-objeto foi comprovada ilusória pela própria mecânica quântica segundo a qual a realidade se constitui de maneira holística, ou seja, nada no Universo existe isoladamente, tudo está interligado.

Ou seja, a consciência surge com a unificação do sujeito com o objeto. Daí a necessidade de um entendimento amplo e profundo da consciência. Aqui, então, questões como: “a natureza da consciência”, “os mecanismos responsáveis para o surgimento da consciência”, guiarão nossos estudos. Entretanto, para alcançarmos responder tais questionamentos, foi necessário estabelecermos o contexto no qual está inserida a nossa discussão sobre a ontologia da consciência. Assim, foi com este objetivo, portanto, que desenvolvemos o nosso paradigma psicofísico fundamentado a partir da hipótese de Carl G. Jung e de Wolfgang Pauli. Tendo em vista, ainda, as abordagens fenomenológicas de Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty, a filosofia do processo de Whitehead, e a consciência segundo Chalmers. 

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CC – MTA

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Com relação ao primeiro aspecto, Pereira Jr. coloca duas questões fundamentais e complicadas do ponto de vista da filosofia da física, caracterizadas pela materialização da energia e formatação do espaço-tempo quadridimensional. Na perspectiva do MTA, portanto, duas questões se colocam:

a) Como é o processo pelo qual as formas de energia se combinam para gerar o aspecto físico da realidade?
b) Como as regularidades, leis e princípios da natureza são constituídos neste mesmo processo?

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CAOS – ORDEM – VIDA

Seta da Vida e a Seta do Tempo são dados tanto no Universo de Matéria como no Universo de Antimatéria, entretanto, sendo sempre contrárias. Em nossa vida, então, regida pela máxima de Sartre – conforme a Seta da Vida -,  segundo a qual o HOMEM ESTÁ CONDENADO A SER LIVRE, a liberdade se define pela capacidade humana de passar da realidade potencial à realidade factual. A condenação sendo justificada, portando, pelo fato da Existência se realizar inexoravelmente somente a partir do exercício desta capacidade. Este EXISTIR, portanto, consubstanciado segundo a ontologia do VIR-A-SER em Nietzsche, do DASEIN em Heidegger, ou da MENTE ENCARNADA de Merleau-Ponty, se faz exprimir dialeticamente através do consciente e do inconsciente ao longo de toda a VIDA. Assim, patrocinado pela vontade de potência nietzschiana, a liberdade sartriana é a expressão máxima da CONSCIÊNCIA no Universo.

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Em suas pesquisas sobre as leis de sistemas dinâmicos – as leis do Caos -, Prigogine percebeu que, juntamente com as estruturas clássicas de equilíbrio, aparecem também, a uma distância suficiente do equilíbrio, estruturas dissipativas coerentes, que são novas organizações espaço-temporais surgidas de uma situação instável: no equilíbrio, as leis da natureza são universais; longe do equilíbrio, tornam-se específicas, dependendo dos tipos de processos irreversíveis. Longe do equilíbrio, a matéria adquire novas propriedades, nas quais as flutuações e as instabilidades são marcantes para a escolha de um novo regime de funcionamento do sistema. As correlações de longo alcance aparecem em condições de não equilíbrio. Em um tom metafórico, podemos dizer que, no equilíbrio, a matéria é CEGA, ao passo que, longe do equilíbrio, ela começa a VER. E esta “nova propriedade, esta sensibilidade da matéria a si mesma e a seu ambiente está ligada à dissipação associada aos processos irreversíveis”.

Daí, um sistema que progressivamente se afasta do equilíbrio ao longo do tempo, em sua evolução, possui o elemento histórico. Assim, segundo a perspectiva prigogineana, a atividade humana, criativa e inovadora, imbuída de historicidade, não é estranha à natureza: “podemos considerá-la como uma amplificação e uma intensificação de traços já presentes no mundo físico e que a descoberta dos processos longe do equilíbrio nos ensinou a decifrar”. Isso significa que não estamos separados da natureza e que o elemento histórico nos tece em conjunto.

Assim, a partir da irreversibilidade, ou da quebra de simetria do tempo – dada nos processos longe do equilíbrio -, a matéria adquire a capacidade da “visão”, ou seja, a historicidade do universo surge com a “seta do tempo“.

Esta historicidade, presente então nas correlações entre a psique e a matéria, fazendo surgir a “seta da vida”, também faz nascer a consciência como um fenômeno natural, daí tornando-se factível a solução do “problema difícil da consciência” proposto por David Chalmers. Ou seja, a “consciência-acto” – definida aqui, juntamente com a sua dinâmica dada através do nosso vetor cognitivo -, constitui um fenômeno fundamental do universo caracterizada pela experiência consciente, intencional. Assim, como solução do problema difícil de primeira pessoa, a “consciência-acto” é dita como sendo uma consciência fenomenal.

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UNIVERSOS ESPELHOS

Cosmologia da Consciência

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O emaranhamento quântico é uma coisa muito estranha. O fenômeno da não localidade na Mecânica Quântica significa que quando um par de partículas de matéria-antimatéria é produzido, cada partícula retém uma “memória” do processo de criação, no sentido de que não podem ser consideradas completamente independentes uma da outra.

Sir Roger Penrose

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Agora, da nossa conjectura de uma teoria cosmológica que prevê a existência de universos espelhos – consequência da conservação da simetria CPT –, resultou a nossa proposta da origem cosmológica da consciência que atende todas as exigências de uma teoria da consciência estabelecidas abaixo por Chalmers:

“Uma teoria da consciência deve considerar a noção de experiência consciente como primitiva. Uma teoria da consciência requer o acréscimo de algo fundamental à nossa ontologia, pois tudo na teoria física é compatível com a ausência de consciência. A experiência consciente deve ser considerada uma característica fundamental do mundo, assim como a massa, a carga elétrica e o espaço-tempo.” (David Chalmers).

Assim, a nossa consciência cosmológica fundamentada na existência de universos espelhos necessários à conservação da simetria CPT – proposto por nós em artigo do Jornal QUANTUM do Centro Acadêmico do Departamento de Física da UFC, no ano de 1998 -, pode-se dizer equivalente a também nossa “consciência-acto”. Abaixo, descrevemos como nos ocorreu o insight sobre a consciência como um fenômeno cósmico. 

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AGÊNCIA BANCÁRIA

Partícula de Majorana    

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Certo dia, quando esperava minha esposa do lado de fora de uma agência bancária, cuja fachada era de vidro semitransparente – donde considerei o lado de fora da agência como o lado externo ao nosso universo e, o interior da mesma, como o próprio universo material conhecido -, elaborei o seguinte raciocínio: para as “pessoas dentro da agência” (terceira pessoa), o Eu (material) é existente, pois, parte da energia radiante que se origina de meu corpo, imagem real (partícula), chega aos olhos das pessoas dentro da agência; mas, quando o referencial é o “eu mesmo” (primeira pessoa), deixo de existir, pois, se considerarmos minha imagem refletida (antipartícula) no vidro do prédio como o anti-Eu (antimatéria), e sabendo que este fatalmente encontrar-se-á com o Eu (matéria), instantaneamente se dá uma desintegração, fazendo ambos, Eu e anti-Eu, deixarem de existir. Seria como se dentro da agência (do universo), imperasse o Ser, fora da agência (do universo), imperasse o Nada. Tudo isso se relacionaria ao caso da hipótese do adolescente Einstein, o qual afirmava que após ultrapassarmos a velocidade da luz, nos depararíamos com o Nada?! Embora as ideias desenvolvidas acima tenham me ocorrido logo quando iniciei o curso de Física (UFC) – resultado, então, mais do produto da minha imaginação do que de um trabalho científico -, descobri depois que estas se revelaram estar em certa sintonia com a teoria de Paul Dirac, o qual, realizando a grande unificação da relatividade einsteiniana com a teoria quântica, postulou a existência de dois mundos, um positivo e outro negativo: segundo Dirac, as antipartículas encontradas nos laboratórios tratar-se-iam de furos no Nada!

Mas a incrível consequência do experimento em pensamento dada a partir das circunstâncias proporcionadas pela “agência bancária”, foi vislumbrar a relação da consciência com uma partícula de férmion de Majorana. Ou seja, mais especificamente, nossa teoria, ontologicamente tratando a consciência como nascida da dinâmica de uma partícula quântica – denominada aqui por nós de “consciência-ato” (CA) -, demonstra que esta partícula funciona como uma partícula de férmion de Majorana, prevista por Ettore Majorana, e que hoje foi descoberta pela Física: se constituindo simultaneamente de matéria e de antimatéria, esta partícula não é nem matéria e nem antimatéria, é uma quasepartícula. Sendo assim fundamental a sua topologia como análoga à Garrafa de Klein (GK): com característica de Euler igual a zero, a GK não separa interior (para-dentro) e exterior (para-fora), dentro e fora estão assim em continuidade. 

Na mitologia romana, Janus é o deus das portas, das partidas e chegadas, dos começos e dos finais. Sua figura de duas faces opostas contempla, simultaneamente, o dentro e o fora, o início e o fim, o passado e o futuro. Por ser o ponto de junção do passado e do futuro, representa também o tempo presente. Em As metamorfoses, Ovídio (43 a.C.-17 d.C.) o chama CAOS. Da mesma forma, então, como o deus Janus, a partícula CA possui as seguintes características:  tem uma “face” voltada para o início, outra para o fim; uma para dentro, outra para fora; representa o tempo presente e também as portas, no exato local onde ocorre o limite entre dentro e fora, entre início e fim. Paradoxalmente, as “faces” que possui não constituem a “face” do que ela é, pois, ela é o encontro de duas instâncias que se tocam em um instante sem dimensão. Como Janus, a CA representa, também, a INCERTEZA do ser.

Agora, nos detendo na compreensão do nosso “Eu Fenomenal Unitário”, podemos fazer um paralelo de nossa proposta com a fenomenologia de Merleau-Ponty: buscando superar a relação sujeito-objeto ou o problema do solipsismo, tal fenomenologia estabelece a primazia da percepção argumentando como esta relaciona-se com a sensação, a corporeidade e a carnalidade. Neste sentido, o pensamento moderno é posto em xeque e todas as teorias anteriormente estabelecidas é revisada a luz da fenomenologia em seu contato ingênuo com o mundo e da ontologia com a força da experiência perceptiva capaz de fazer da carne o elemento crucial da sensibilidade e visibilidade, isto é, do mundo mais íntimo da percepção.

Assim, a questão da intersubjetividade é pensada por Merleau-Ponty em termos de percepção do outro. Todavia, para que isso seja possível, se faz necessário, primeiramente, contrapor as concepções clássicas da percepção, as quais trataram o fenômeno da percepção ora como um ato da consciência, ora como uma mera ferramenta do corpo. Para Merleau-Ponty, inversamente, a percepção é para nós a fonte da inteligibilidade, é ela a condição de possibilidade para a estruturação do conhecimento. Ademais, para que a existência do outro não se reduza à uma mera projeção do meu pensamento, se faz necessário que concebamos a subjetividade não mais em termos cartesianos, como uma substância (res cogitans), que constrói o exterior com o seu poder de julgar. Mas sim como uma subjetividade corpórea, enraizada no mundo, e que a consciência deixe de ter o estatuto de constituição do objeto e passe a ser consciência perceptiva. Somente assim, portanto, outrem poderá figurar-se em minha percepção, porquanto minha percepção nunca esgota o percebido.

Merleau-Ponty, então, aponta para uma nova compreensão de corpo, não como constituído de órgãos, mas como corpo próprio, ou seja, que é capaz de reconhecer sua própria existência como um sujeito vivo. Dai a discussão filosófica sobre o naturalismo e o transcendentalismo da consciência, ou seja, a filosofia de Merleau-Ponty, se configurando como uma naturalização da consciência e da subjetividade, ‘naturalização’ essa entendida como processo no qual consciência e subjetividade têm sua origem e gênese na sua encarnação em um corpo e sua relação vivida com o mundo.

Agora, portanto, em nossa proposta psicofísica, o “Eu Fenomenal Unitário” (Consciência Cosmológica – Partícula de Majorana) se estabelece segundo o pensamento de Merleau-Ponty. Constituindo-se através da ontologia do processo, a existência se faz como “corpo vivo” na interface de Universos Espelhos acoplados, a partir do emaranhamento de “corpos físicos” de matéria e antimatéria, correspondentes ao Universo e ao Antiuniverso, respectivamente.

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VISÃO À CEGAS: VER SEM SABER

Diagrama de Níveis de Consciência

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É possível ver algo sem saber que você pode vê-lo? Talvez isso não seja tão difícil de imaginar se você pensar em imagens subliminares exibidas por um quadro ou dois em uma tela de cinema – rápido demais para você ver conscientemente, mas talvez o tempo suficiente para adicionar um frisson de medo. (Aqueles quadros em O Exorcista não contam – se você pode notá-los, eles não são subliminares.)

Mas que tal ver algo quando você pensa que está totalmente cego? Que tal navegar em torno de obstáculos que você não pode ver e nem está esperando?

  (vídeo: <https://www.youtube.com/watch?v=GwGmWqX0MnM>)

Essa é uma façanha que foi realizada por um homem conhecido no mundo médico como paciente TN. Em 2003, TN perdeu o uso de uma região do cérebro chamada córtex visual primário, que é responsável pelo processamento da informação visual que forma nossa visão consciente. A lesão de TN foi um extraordinário azar, levando dois golpes sucessivos para nocautear a região em ambos os hemisférios esquerdo e direito.

Depois de seus golpes, os testes comuns da visão de TN não revelaram nada, nem mesmo a capacidade de detectar objetos grandes se movendo bem na frente de seus olhos perfeitamente saudáveis. Mas os pesquisadores tinham dicas de que TN pode exibir visão cega, uma estranha capacidade de responder a informações visuais, apesar de não ter conhecimento consciente de ver nada. Eles perceberam que a cegueira cortical total de TN apresentava uma rara oportunidade e, em 2008, decidiram experimentar um experimento ousado, mas incrivelmente simples.

Levaram-no para um corredor e pediram-lhe que andasse sem a bengala branca. TN estava relutante, mas eles finalmente o persuadiram a tentar. Afinal, quão ruim poderia ser, mesmo sendo cego, andar devagar por um corredor vazio?

O homem logo atrás de TN no vídeo é Lawrence Weiskrantz, da Universidade de Oxford. Weiskrantz cunhou a palavra “visão cega”, e ele tem sido uma figura de liderança na pesquisa do fenômeno por mais de 40 anos – no início, em face do ceticismo generalizado. Esse experimento com TN foi inspirado por um que Weiskrantz e seu então aluno Nicholas Humphrey realizaram no início dos anos 1970 com um macaco sem córtex visual primário. Parte desse experimento também está em vídeo.

Você pode ler mais sobre a visão cega na edição de maio da Scientific American, no artigo “Uncanny Sight in the Blind”, de Beatrice de Gelder, que foi a principal pesquisadora do experimento de navegação TN. De Gelder também explorou como a visão cega pode detectar a emoção expressa no rosto de uma pessoa (mas, curiosamente, não a identidade de uma pessoa ou mesmo seu gênero) e quais caminhos neurais no cérebro são responsáveis ​​pela visão cega (envolve o subcórtex, que é mais primitivo do que o córtex em termos evolutivos).

E sim, os efeitos inconscientes das imagens subliminares podem ser uma variante da visão cega, embora o júri permaneça de fora sobre quão semelhantes são os dois fenômenos.

O tópico me deixa imaginando em momentos aleatórios o quanto meu cérebro está vendo que eu não sei conscientemente.

Graham P. Collins
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As pesquisas de Lawrence Weiskrantz, tendo em vista a nossa CA, então, definida aqui cosmologicamente, diz respeito aos diversos níveis de consciência, tendo em vista as dimensões fractais de estados quânticos: tais dimensões fractais, portanto, dando conta da estrutura de ordem dos sistemas caóticos correspondentes. Assim, tendo em vista a teoria de Prigogine com relação ao caos e o surgimento da vida, certamente, será ao nível dos estados quânticos de dimensões fractais donde a ressonância (acoplamento) da consciência-ato se estabelece:

Poincarè identificou a existência de ressonâncias (acoplamentos) entre as frequências (modos de oscilação) que caracterizam cada um dos N graus de liberdade de um sistema de muitas partículas. Nos pontos de ressonância ocorrem divergências (descontinuidades) que tornam impossível o cálculo das trajetórias. Estes sistemas foram chamados de não-integráveis. As ressonâncias de Poincarè, segundo Prigogine, representaram por muito tempo uma dificuldade para integrar as equações da mecânica, pois apareciam divergências ou descontinuidades. Prigogine, todavia, atribuiu às divergências um sentido físico construtivo e procurou mostrar que elas assinalam, de certo modo, a barreira entre sistemas dinâmicos reversíveis e sistemas dissipativos, com simetria temporal quebrada.

Tendo em vista tais características estruturais na totalidade da consciência, os aspectos qualitativos correspondentes deveram estar presentes em todo e qualquer estado consciente que um indivíduo possa vir a ter. Assim, os qualia (Qualidade Subjetiva da Experiência), ou seja, os aspectos fenomenais da consciência perpassam todos os tipos de estados conscientes, inclusive estados cognitivo-intencionais como a aprendizagem e a crença, por exemplo. Daí, consideramos que todo estado mental é consciente pois possui uma sensação qualitativa, ou uma experiência qualitativa associada: ou seja, num exato instante longe do equilíbrio, pode ocorrer o acoplamento (ou ressonância) de matéria e antimatéria patrocinado pela CA, estabelecendo, então, a “seta da vida“ que é responsável pelo surgimento da experiência qualitativa desde os seres unicelulares até os pluricelulares. Mais especificamente, da interação matéria-antimatéria, portanto, dado pela CA, resultam todos os fenômenos ligados à vida consciente e inconsciente.

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 O cérebro tem as reações químicas ligadas ao pensamento e não à realidade, por isso não sabe a diferença do que é real ou imaginário. 

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A consciência, tendo em vista o Heidegger de Ser e Tempo, não se trata de modo algum do sentido de reflexão de um eu sobre si mesmo [Bewußtsein] e sim de uma interpretação existencial da consciência enquanto Gewissen. É precisamente por se debruçar sobre o sentido de Gewissen e interpretá-lo não moralmente, mas ontologicamente, que a contemporânea obra de Ser e Tempo se diferencia, por assim dizer, da tradição filosófica que tende a definir a consciência enquanto uma faculdade da alma, do entendimento; ou seja, tende a definir a consciência em termos de interioridade, em termos de reflexão de um eu sobre si mesmo (justamente o que indica a noção de Bewußtsein). Martin Heidegger, em Ser e Tempo, assinala que é através da consciência – ao apelar e ao mesmo tempo compreender o clamor desse apelo [Ruf des Gewissens] – que o ser-aí [Dasein], pode ser a partir de si-mesmo, conforme explicitaremos a seguir com maior rigor.

Cabe destacarmos a consciência enquanto radicada fundamentalmente no ser-no-mundo [in-der-Welt-sein], pois, no limite, ela diz respeito ao movimento pelo qual o ser-aí, sendo-no-mundo, pode ser em sentido autêntico. É nesse sentido, também, que o Filósofo de Meßkirch distingue-se, no que tange à consciência, em relação à interpretação vulgar e distingue-se em relação a todas as ciências ônticas:

“A acepção de consciência não é afirmada em Ser e Tempo enquanto um fenômeno meramente histórico que, dessa forma, poderia advir ou não, antes, porém, é preciso levar em conta que a consciência é considerada, pelo autor em questão, como um existencial-ontológico, quer dizer, a exemplo da compreensão [Verstehen], a consciência é um fenômeno a priori relativo à estrutura ontológica do ser-aí humano. Para Heidegger, a consciência se anuncia tão-somente com e na existência do ser-aí: ‘no contexto problemático desse tratado, a análise da consciência encontra-se unicamente a serviço da questão ontológica fundamental’. Ou seja: o Heidegger de Ser e Tempo pretende situar a consciência enquanto radicada no ser-no-mundo, e será neste sentido que a consciência chegará a ser abordada como uma modalidade existencial, assim como todos os caracteres ontológicos enraizados no ser-no-mundo, visto que ‘eles se determinam a partir da existencialidade’. Haja vista que o pensamento heideggeriano, nos anos 20, lutou veementemente contra o modelo da relação sujeito-objeto, evidencia-se que Ser e Tempo aborda o fenômeno da consciência, concebendo-a não mais como fundamento das teorias da subjetividade, antes, porém, procura situar a consciência enquanto radicada no ser-no-mundo. Neste sentido, vale, outra vez, o pertinente comentário de Stein: ‘A proposta de superação da relação sujeito-objeto, base das teorias da consciência, preparam, portanto, em Heidegger, a mudança do paradigma tradicional e a proposta de uma nova questão do método’.

É sob essa perspectiva que Heidegger, ao trazer à liça sua acepção de consciência, não se coaduna com as teorias que em última instância se baseiam na (tradicional) relação sujeito-objeto, baluarte esse que, diga-se de passagem, o autor visa a criticar e, através de Ser e Tempo, lançar fundamentos para sua superação. Como ser-no-mundo, o ser-aí não sai de uma consciência interna encapsulada e isolada, antes, porém, desde sempre esteve fora, isto é, sempre esteve no mundo, que por isso mesmo sempre foi de alguma forma descoberto pelo ente que nós mesmo somos: “O novo paradigma mostra o ser-no-mundo de onde apenas então emerge a consciência”. Quer dizer, a consciência radica-se no ser-no-mundo, na medida em que implica no si-mesmo autêntico enquanto modo de ser-no-mundo. Assim, a consciência enquanto fenômeno constitutivo do ser-no-mundo situa-se em outro paradigma: “nem é mais a consciência que na tradição mentalista cartesiana espelha o mundo, nem é, na certeza deste espelhamento, o fundamento do conhecimento deste mundo”.

Com efeito, “a análise mais profunda da consciência a desentranha como clamor [ou apelo]”. Apelo em termos de suplicar com veemência, proclamar com ímpeto, chamar por algo imprescindível. O apelo da consciência proclama o ser-aí para o seu poder-ser-si-mesmo autêntico. Em que sentido, porém, Heidegger entende pela expressão poder-ser-si-mesmo autêntico? Tratar-se-á de um si-mesmo que examina sua vida interior? Tratar-se-á de um si-mesmo que medita acerca de seus estados de alma e das profundezas dessa? Manifestamente não. Antes de tudo, o si-mesmo sequer designa um sujeito: a tarefa (de tornar a ontologia fundamental evidente) exige, ou, nas palavras do próprio autor, “implica fixar as questões ontológicas possíveis referente ao si-mesmo na medida em que ele não é nem substância nem sujeito”. Sob esse aspecto que o intérprete Jean-Paul Resweber assinala que “aos olhos de Heidegger, a subjetividade é o resultado desta tentativa pela qual o pensamento se exclui da esfera ontológica para pôr o ser diante dele como um objeto”. Para Heidegger: “O simplesmente dar-se em conjunto do físico e do psíquico é, do ponto de vista ôntico e ontológico, inteiramente distinto do fenômeno do ser-no-mundo”. Com isso, podemos de alguma forma contemplar outro questionamento aludido na introdução do presente texto, qual seja: o que Heidegger teria em vista com a afirmação de que o ser-aí tem consciência? Antes de tudo, faz-se necessário frisar que com essa ideia Heidegger não pretende afirmar que no Dasein há uma Selbstbewußtsein, que em português poderíamos traduzir por consciência de si próprio, autoconsciência ou mesmo consciência perceptiva.

Fabíola Menezes Araújo e Rafael Ribeiro Almeida     

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Guiando-nos então através do monismo de duplo-aspecto – o qual postula a existência de certas entidades neutras que podem se apresentar sob o aspecto do mental ou sob o aspecto do físico -, testemunhamos o dualismo originado com a criação dos universos espelhos de matéria e antimatéria: ou seja, constatamos a dicotomia entre matéria e psique, respectivamente, originada com a ação da CA. Todavia, ontologicamente, tem-se uma única substância, o Unus Mundus, donde a unidade psique-matéria, mente-corpo. Tudo como resultado de um argumento de simetria proporcionado pelos Universos Espelhos.

No texto acima, primeiro se afirma a consciência como um fenômeno a priori à estrutura ontológica do ser-aí humano, segundo se confirma a consciência como fenômeno emergente do ser-no-mundo. Também foi mostrado aqui que todo estado consciente representa um objeto intencional, donde a intencionalidade sendo uma característica intrínseca à consciência, se pode afirmar que ser consciente é ser consciente de algo: em outras palavras, um indivíduo só está consciente de algo – seja este algo efetivamente existente ou não -, quando isto se configura como objeto intencional. Aqui podemos dizer que os universos espelhos constituem esse algo – objeto intencional -, a respeito do qual nos encontramos conscientes, e, portanto, possuidores de consciência: seja como fenômeno a priori, seja como fenômeno emergente, a consciência, como o simplesmente dar-se em conjunto do físico e do psíquico, é, do ponto de vista ôntico e ontológico, a  inteiramente distinta do fenômeno do ser-no-mundo.

Mas a grande questão ainda é a falta de uma visão coerente sobre o que é e que causa a consciência: alguns neurocientistas diriam que são as conexões entre os neurônios e seus padrões coerentes de disparo; alguns físicos proporiam que ela está conectada ao problema de medição na teoria quântica e, portanto, a solução está aí; alguns filósofos sugeririam que é uma propriedade emergente do cérebro complexo. Entretanto, aqui, identificamos a consciência como um novo tipo de fenômeno com propriedades e leis próprias. Sabemos desde que Descartes promoveu sua filosofia do dualismo no século XVII, a ciência tem em grande parte estado afastada desse assunto até muito recentemente.

A nossa CA, definida aqui cosmologicamente, incorporadora do aspecto qualitativo intrinsecamente associado à experiência consciente – ou qualia -, é distinta dos aspectos quantitativos do substrato físico, sendo assim impossível de ser conhecida através dos métodos científicos (argumento do conhecimento). Embora, ao que tudo indica, as descrições físicas sobre as nossas percepções e o conhecimento do funcionamento de nosso cérebro, não contemplam a experiência subjetiva dada através delas,

No texto acima, primeiro se afirma a consciência como um fenômeno a priori à estrutura ontológica do ser-aí humano, segundo se confirma a consciência como fenômeno emergente do ser-no-mundo. Também foi mostrado aqui que todo estado consciente representa um objeto intencional, donde a intencionalidade sendo uma característica intrínseca à consciência, se pode afirmar que ser consciente é ser consciente de algo: em outras palavras, um indivíduo só está consciente de algo – seja este algo efetivamente existente ou não -, quando isto se configura como objeto intencional. Aqui podemos dizer que os universos espelhos constituem esse algo – objeto intencional -, a respeito do qual nos encontramos conscientes, e, portanto, possuidores de consciência: seja como fenômeno a priori, seja como fenômeno emergente, a consciência, como o simplesmente dar-se em conjunto do físico e do psíquico, é, do ponto de vista ôntico e ontológico, a  inteiramente distinta do fenômeno do ser-no-mundo.

Mas a grande questão ainda é a falta de uma visão coerente sobre o que é e que causa a consciência: alguns neurocientistas diriam que são as conexões entre os neurônios e seus padrões coerentes de disparo; alguns físicos proporiam que ela está conectada ao problema de medição na teoria quântica e, portanto, a solução está aí; alguns filósofos sugeririam que é uma propriedade emergente do cérebro complexo. Entretanto, aqui, identificamos a consciência como um novo tipo de fenômeno com propriedades e leis próprias. Sabemos desde que Descartes promoveu sua filosofia do dualismo no século XVII, a ciência tem em grande parte estado afastada desse assunto até muito recentemente.

A nossa CA, definida aqui cosmologicamente, incorporadora do aspecto qualitativo intrinsecamente associado à experiência consciente – os qualia -, é distinta dos aspectos quantitativos do substrato físico, sendo assim impossível de ser conhecida através dos métodos científicos (argumento do conhecimento). Assim, embora, as descrições físicas sobre as nossas percepções e o conhecimento do funcionamento de nosso cérebro, não contemplam a experiência subjetiva (consciência) dada através delas, podemos, então, ao invés de identificar objetivamente o fenômeno da consciência, buscar simular tal fenômeno partindo de nossa modelagem cosmológica centrada em nosso paradigma psicofísico.

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DINÂMICA PSICOMATERIAL

Estrutura Arquetípica Universal

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Vimos que em suas pesquisas sobre as leis de sistemas dinâmicos – as leis do Caos -, Prigogine percebeu que, juntamente com as estruturas clássicas de equilíbrio, aparecem também, a uma distância suficiente do equilíbrio, estruturas dissipativas coerentes, que são novas organizações espaço-temporais surgidas de uma situação instável: no equilíbrio, as leis da natureza são universais; longe do equilíbrio, tornam-se específicas, dependendo dos tipos de processos irreversíveis. Mas longe do equilíbrio, então, a matéria adquiria novas propriedades, nas quais as flutuações e as instabilidades são marcantes para a escolha de um novo regime de funcionamento do sistema. Donde as correlações de longo alcance aparecem em condições de não equilíbrio. Em um tom metafórico, portanto, se podendo dizer que, no equilíbrio, a matéria é CEGA, ao passo que, longe do equilíbrio, ela começa a VER. E esta nova propriedade, esta sensibilidade da matéria a si mesma e a seu ambiente, estaria ligada à dissipação associada aos processos irreversíveis.

Aqui, entretanto, a visão que é dada à matéria ou à antimatéria, é sempre uma visão unilateral, ou seja, inconsciente; por outro lado, a visão dada à “consciência-acto” é bilateral – para “dentro” e para “fora” -, ou seja, consciente. Isto, tendo em vista ainda o conceito de hólon:

Um hólon é algo que é, ao mesmo tempo, um todo em si mesmo, assim como uma parte de um todo maior. Em outras palavras, os hólons podem ser entendidos como partes-todos constituintes de uma hieraraquia. O hólon representa uma forma de superar a dicotomia entre a ideia de partes e de todo, bem como uma maneira de explicar as tendências auto-afirmativas e integrativas dos organismos. O termo foi cunhado por Arthur Koestler  em The Ghost in the Machine (1967). Nas formulações de Koestler, um hólon é algo que tem a integridade e a identidade ao mesmo tempo que faz parte de um sistema maior; é um subsistema de um sistema maior. Não obstante, um fractal se aproxima da ideia de hólon, pois é uma parte que representa um todo ao mesmo tempo. Pode-se afirmar: Sementes contêm árvores ou as árvores contêm sementes? Se pode dizer que ambos são verdadeiros, porque ‘árvores e sementes’ é um exemplo de hólon.

Ainda, segundo Fred Kofman: “Um hólon é uma entidade quádrupla com uma dimensão interior (intenção, consciência, subjetividade) e uma exterior (extensão, forma-matéria, objetividade) num nível individual (localizado) e num social (distribuído). Com base nesses diferentes níveis, há dois tipos de hólons: hólons individuais e hólons sociais. Um hólon total ou ‘sênior’ (também chamado de ‘sistema holônico’) é uma unidade composta que transcende e inclui suas partes (‘elementos’ ou hólons ‘juniores’). Por exemplo, uma molécula transcende e inclui seus átomos; um ser humano transcende e inclui o ser reptiliano. Enquanto hólons possuem interioridade ou algum grau de preensão e consciência (subjetiva e intersubjetiva), amontoados e artefatos não o possuem”. 

Assim, esta visão bilateral da consciência-acto – dialética entre matéria e antimatéria, as quais se originam de um desequilíbrio bariônico -, desenvolvendo a capacidade da “visão” entre a matéria e a antimatéria, promove, então, a atualização e a potencialização de níveis de realidade, dando origem assim à existência segundo o “princípio do terceiro incluído” de Lupasco:

A existência, entretanto, em sua integralidade não é senão uma perpétua oscilação entre a atualização e a potencialização de níveis de realidade. Não havendo atualização absoluta. Daí a existência, dando-se através do acoplamento de Universos Espelhos, se dá também a corporificação da consciência segundo Merleau-Ponty, o Dasein segundo Heidegger, ou a consciência transcendental segundo Husserl.

Ainda, a consciência-acto é topologicamente análoga à Garrafa de Klein: entre para “fora” e para “dentro” não existe borda. Assim, podemos dizer que ao nível da consciênca-ato, tudo se passa de acordo com Diego Lucio Rapoport, sobre o plano complexo estendido na esfera compacta de Rieman:

“A análise complexa, portanto, acaba com a divisão dual entre os números positivos e negativos, ao representar o plano complexo estendido na esfera compacta de Riemann, e assim o plano complexo e os números reais, por construção, tornam-se compactados; e na projeção estereográfica associada, o infinito não é alegoria, mas o Pólo Norte e, portanto, mais infinito e menos infinito tornam-se um único ponto. Este ponto é positivo e negativo, e nenhum deles, e assim em termos da forma da lógica matricial da lógica da garrafa de Klein, ele corresponde aos estados da faixa de Möbius de não orientabilidade correspondentes à superposição topológica e lógica. Consequentemente, recorrendo à transformação do plano complexo plano, na esfera constantemente curva, a dualidade entre os números negativos e positivos torna-se superada. Assim, a imposição da dualidade, que é fundamental nas abordagens contemporâneas da mecânica quântica, é deixada de lado, uma vez que o sistema numérico que lhe é básico não é dual, quando representada na esfera de Riemann. No entanto, podemos usar esta esfera, identificando ainda mais os pontos antípodas através da origem da esfera, produzindo assim uma representação compacta do espaço projetivo. Nesse caso, o infinito novamente não é uma alegoria das divergências, mas sim o Equador. Na verdade, agora temos embutido na esfera, com pontos antípodas identificados, a banda de Möbius, donde a não orientabilidade é o caso, localmente”.

Tudo aqui está em sintonia com a concepção de Husserl sobre a consciência: embora os pensamentos não sejam produto do pensar, nem estejam nele contidos, são, todavia, dados do pensar. Há, pois, uma relação que os une. É a relação de “intencionalidade” que se manifesta na consciência. E o que é a consciência? A simples análise da expressão: “Eu conheço algo”, nos leva a separar o “conheço” medial dos extremos “eu” e “algo”. O “algo” é o conhecido. O “eu”, o sujeito que conhece. O “conheço” é a consciência. Para Husserl, a consciência consiste, pois, em simples conhecer. O conhecer é um simples ato, uma “vivência”, que jamais se confunde, nem com o objeto, nem com o sujeito. Nada emerge da consciência ou nela se encontra submergido. Não há uma interioridade fechada em si mesma, nem uma exterioridade pura, neutra, que a consciência alcança só por ter sido afetada. Ser consciente já é estar voltado para, já é visar algo que se situa no campo da “visão”, mas que com a visão não se confunde. Ou seja, a consciência sem objeto é nada.

Enfim, nos guiando através do monismo de duplo-aspecto – o qual postula a existência de certas entidades neutras que podem se apresentar sob o aspecto mental ou sob o aspecto físico, sendo tais aspectos fundamentais mas não redutíveis um ao outro -, testemunhamos a dicotomia entre matéria e psique, ou dualismo de matéria e antimatéria, originado a partir da criação dos universos espelhos, não obstante, postulemos existir ontologicamente uma única substância, donde a unidade psique-matéria, mente-corpo, dada no Unus Mundus, assim como, paralelamente, a unidade matéria-antimatéria dada no Vácuo Quântico. No mais, nossa hipótese pode parecer radical e bizarra, mas devemos lembrar que muitos avanços teóricos, fundamentais na física do século XX, têm sido uma consequência de algum novo argumento de simetria.

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VETOR COGNITIVO

Sonho e Realidade

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Agora, em nosso paradigma psicofísico, cuja dinâmica é dada neste vídeo, é sugerido pelas relações entre as estruturas da física quântica e da psicologia profunda, segundo as quais a matéria e a psique são aspectos de uma mesma realidade a qual é correspondente ao conceito de Unus Mundu – conceito utilizado por Jung “fora” do espaço-tempo -, cujo núcleo arquetípico é a chave para acessar ambos de forma unificada.

De acordo com von Franz, o físico David Bohm chegou a um entendimento similar do terreno unificado da psique e da matéria:

David Bohm também pressupõe a existência de um OCEANO DE ENERGIA, como o plano de fundo do Universo, um fundo que não é nem material nem psíquica, mas completamente transcendente. 

Mas a psique e matéria, fenomenologicamente diferenciados surgem somente quando a vida também se estabelece no Universo: mas o fenômeno da vida, como já vimos, segundo ILYA PRIGOGINE – em seu livro “As Leis do Caos” -, é dado quando, misturando determinismo e probabilidade, os pontos de bifurcação de sistemas em situação de não-equilíbrio fazem com que a SETA DO TEMPO promova a criação de estruturas através de correlações de longa duração: sem tais correlações, deduz-se, não haveria vida e nem, por forte razão que fosse, cérebro. Ou seja, A IRREVERSIBILIDADE DO TEMPO é o mecanismo que, introduzindo ORDEM no CAOS, origina a VIDA.

Ainda, segundo M. L. von Franz, “a consequência extrema da posição de psicólogos, de físicos e de biologistas, será admitir que a PSIQUE e a MATÉRIA sejam um mesmo fenômeno observado, respectivamente, do INTERIOR e do EXTERIOR”. Daí, de acordo com a concepção junguiana sobre a natureza da consciência, só pode haver CONSCIÊNCIA quando ocorre uma DESCRIMINAÇÃO DE OPOSTOS.

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EFEITO ZENÃO QUÂNTICO

Vetor Cognitivo 

Um sistema não pode mudar enquanto você o observa. O Vetor Cognitivo, então, agente desta observação, é o causador do Efeito Zenão Quântico.

Aqui, utilizando de dois espelhos planos – um de fronte ao outro -, buscamos representar o Efeito Zenão Quântico concebido por nós como dado entre dois Universos Espelhos acoplados através da “consciência-acto”.

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A “consciência-acto” (consciência cosmológica) que completa o incompleto, que determina o indeterminado, que espacializa o TEMPO BERGSONIANO, faz surgir, então, a EXISTÊNCIA (Ekisistência) como resultado do engessamento da realidade movente. Ou seja, a consciência, medindo ou “visando com o olhar”, simultaneamente, o Mundo Interior (psique) e o Mundo Exterior (matéria) – conforme a orientação de nosso VETOR COGNITIVO no estado de sono profundo ou no estado de vigília, respectivamente -, promove o Efeito Zenão Quântico que, congelando os estados quânticos no tempo, faz surgir o Mundo Fenomênico (concreto / abstrato), ou seja, a Existência.

Foi o físico russo Leonid A. Khalfin que pela primeira vez discutiu a ideia de que as transições entre auto-estados schrodingerianos de um átomo poderiam ser inibidas se fossem observadas por medidas frequentes. No entanto, somente em 1977 (Journal of Mathematical Physics 18, p. 756), um estudo teórico sobre essa inibição foi desenvolvido pelos físicos indianos Baidyanath Misra e Ennackel Chand y George Sudarshan (n.1931) (naturalizado norte-americano) num artigo intitulado The Zeno´s Paradox in Quantum Theory, onde foi mostrado que as transições espontâneas ou induzidas entre estados quânticos de um dado sistema permanecem inibidas por um dado intervalo de tempo, isto é, o sistema permanece “congelado” no estado inicial, quando são submetidas a frequentes medidas.

Ou seja, o efeito Zenão quântico é a inibição de transições entre estados quânticos por medições frequentes do estado. A inibição surge porque a medição causa um colapso (redução) da função de onda. Se o tempo entre as medições for curto o suficiente, a função de onda geralmente volta ao estado inicial. Este efeito poderia ser, de fato, um passo importante para a compreensão do papel do observador na mecânica quântica.

É interessante registrar que esse efeito de “congelamento no tempo” do estado inicial de um sistema físico examinado por Misra e Sudarshan, sob o ponto de vista quântico, foi denominado por eles de Efeito (Paradoxo) Zenão Quântico (EZQ), em analogia com o “paradoxo da flecha” discutido pelo filósofo grego Zenão de Eléia (c.500-f.c.450), para demonstrar que o movimento não existia. Com efeito, Zenão raciocinou que uma flecha em movimento ocupa sempre um lugar igual a si própria. Ora, se ela ocupa sempre um espaço igual ao seu tamanho, ela está sempre parada (“congelada”) e, portanto, o seu movimento é uma ilusão.

Aqui, portanto, tendo em vista o Efeito Zenão Quântico, lançamos a hipótese segundo a qual a “consciência-acto”, promovendo tal efeito entre Universos Espelhos, cria a realidade momentânea que se atualiza e se potencializa ininterruptamente: ou seja, fazendo repetidas medidas (observações) no sentido “para-dentro” e no sentido “para-fora”, provoca-se o congelamento de um dado instante.

Assim, estabelecida a CA como um portal no “nada”, definimos, então, o VETOR COGNITIVO – associado a tal portal e promotor do Efeito Zenão Quântico -, de acordo com o seu sentido da Matéria para a Psique, ou vice-versa. Isto é, no Estado de Vigília, ele estará orientado para “fora” (exterior) de tal forma que sua origem está na Psique e sua extremidade está na Matéria; agora, no Estado de Sono Profundo, ele se INVERTE, sendo sua origem dada na “Matéria” e sua extremidade terminando na “Psique”, causando, então, uma transmutação da Psique em Matéria e da Matéria em Psique, ou melhor, o que era “abstrato” vira “concreto” e o que era “concreto” vira “abstrato” – interior vira EXTERIOR e exterior vira INTERIOR. Sonho e Realidade são, portanto, resultado do sentido que o nosso vetor pode assumir. Aí, partindo-se do que postula Jung: “quem olha para fora sonha, e quem olha para dentro desperta”, comprovamos a possibilidade da reversão dos sentidos de “fora” para “dentro” e vice-versa.

Tal vetor, portanto, se coaduna com a definição de espacialidade do corpo próprio em Merleau-Ponty: “Se a espacialidade do corpo próprio se altera com a aquisição ou perda de hábitos, assim também o espaço de comportamento por ele desdobrado também se altera correlativamente. Isso se deve ao fato de que o espaço do corpo próprio “não é um espaço expressivo entre outros”, e sim “a origem de todos os outros, o próprio movimento de expressão, aquilo que projeta as significações no exterior dando-lhes um lugar, aquilo que faz com que elas comecem a existir como coisas, sob nossas mãos, sob nossos olhos”.

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MUNDO EXTERIOR – MUNDO INTERIOR

Espaço-Tempo 

Resultado do Emaranhamento de Informação

Princípio Holográfico

Vida e a Grande Unificação

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O mundo inteiro é um palco…”, escreveu Shakespeare, e os físicos também tendem a pensar assim. O espaço parece ser um pano de fundo para a ação de forças e campos que o habitam, mas o espaço em si não é feito de qualquer coisa, ou é? Ultimamente os cientistas têm começado a questionar esse pensamento tradicional e especular que o espaço – e sua extensão de acordo com a relatividade geral, o espaço-tempo – é na verdade composto de pequenos pedaços de informação. Estes pedaços podem interagir para criar o espaço-tempo e dá origem às suas propriedades, como o conceito da curvatura no espaço-tempo que origina a gravidade. Se assim for, tal ideia pode não apenas explicar o espaço-tempo, mas pode ajudar os físicos alcançarem um objetivo há muito desejado: uma teoria quântica da gravidade que pode unificar a relatividade geral e a mecânica quântica, as duas grandes teorias do Universo que tendem a não se dar bem.

A ideia sugere que o universo é construído a partir de um código subjacente (o qubit, ou “bit quântico”, que representa a menor quantidade possível de informações dada em  um “bit” de computador numa escala quântica), e que, ao decifrar este código, os físicos finalmente alcançarão uma maneira de compreender a natureza quântica de eventos em grande escala do cosmos.

A noção de que o espaço-tempo tem bits ou é “feito” de alguma coisa, parte da tradicional imagem da relatividade geral. De acordo com o novo ponto de vista, o espaço-tempo, ao invés de ser fundamental, pode sim “surgir” das interações de tais bits. De que, exatamente, esses bits são feitos e que tipo de informação eles contêm? Os cientistas não sabem. No entanto, curiosamente, “o que mais importa são as relações” entre os bits, mais do que os próprios bits em si. “Essas relações coletivas são a fonte da riqueza. Aqui o crucial não é os constituintes, mas o modo como se organizam em conjunto”.

A explicação fundamental para esta organização pode ser o estranho fenômeno conhecido como emaranhamento quântico, um tipo estranho de correlação que pode existir entre as partículas, em que ações executadas em uma partícula, pode afetar a outra, mesmo quando uma grande distância as separe. Ultimamente, uma proposta absolutamente fascinante, afirma que o tecido do espaço–tempo se origina do emaranhamento quântico dos ‘átomos’ de espaço–tempo subjacentes”. 

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Um tipo de correspondência concebida pelos físicos Gerard’t Hooft, da Universidade de Utrecht, na Holanda, e Leonard Susskind, da Universidade de Stanford, conhecido como princípio holográfico, estabelece que,  com base em algumas das características peculiares dos buracos negros, suspeita-se que as propriedades de uma região do espaço poderiam ser totalmente “codificadas” por seus limites. Em outras palavras, a superfície bidimensional de um buraco negro conteria todas as informações necessárias para saber o que há em seu interior tridimensional – como um holograma. Mas tudo partiu da descoberta de Stephen Hawking sobre o fato de que a área da superfície do horizonte em volta do buraco negro corresponderia à medida da sua entropia, daí estabelecendo o seu teorema da área do buraco negro.

Agora, uma das formas de realização mais bem sucedidas do princípio holográfico, foi a descoberta conhecida como a correspondência AdS/CFT, encontrada por Maldacena em 1997 no âmbito da teoria das cordas. A teoria das cordas, como modelo para uma teoria da gravidade quântica, substitui todas as partículas fundamentais da natureza por pequenas cordas vibrantes. Na correspondência AdS/CFT, Maldacena mostrou que é possível descrever completamente um buraco negro, descrevendo puramente o que acontece em sua superfície. Em outras palavras, a física de dentro – o “volume” 3-D – corresponde perfeitamente à física de fora – a “fronteira” 2-D.

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Assim, a descoberta seminal no final de 1990 por Juan Maldacena, (físico do Instituto de Estudos Avançados de Princeton, NJ Maldacena), combinando a teoria gravitacional chamada de espaço-tempo anti-de Sitter (AdS) com uma teoria de campo (CFT – o “C” é para “conformado”) no limite do espaço-tempo, proporcionou descrever a teoria gravitacional através de um melhor entendimento da teoria de campo.

A correspondência AdS/CFT poderia permitir aos físicos descobrir uma teoria que pudesse corresponder à gravidade quântica – perseguindo os mesmos objetivos e descrevendo a mesma física -, porém, bem mais fácil de trabalhar pela omissão completa da gravidade. “Em teorias que utiliza a gravidade, se torna muito difícil a obtenção de descrições quânticas, sendo que em teorias não gravitacionais, pelo contrário, se torna muito mais fácil alcançar descrições completas”. Mas como poderia uma teoria que deixa de fora a gravidade ser uma teoria da “gravidade quântica”? Talvez o que nós pensamos como gravidade e espaço-tempo seja apenas uma outra maneira de olhar para o produto final do emaranhamento, em outras palavras, o emaranhamento poderia codificar a informação do volume 3-D em bits armazenados no limite 2-D. É uma linha de pensamento muito interessante.

Nos últimos 20 anos, os cientistas descobriram que a correspondência AdS/CFT funciona – uma teoria 2-D que pode descrever uma situação 3-D – mas não entendem completamente o porquê. É sabido que essas duas teorias são duais, mas não está exatamente claro o que faz a dualidade funcionar. Um resultado que se poderia esperar é uma teoria sobre como surgem estas dualidades. Isso, definitivamente, é algo que deverá acontecer.

Nisto, é provável que a teoria da informação quântica possa ajudar, pois, os códigos de correção de erros quânticos, um conceito bem conhecido nessa área, poderia funcionar na correspondência AdS/CFT. Em computadores quânticos, os códigos de correção de erros quânticos são um método criado pelos cientistas para ajudar na proteção das informações, evitando, então, que estas sejam perdidas se o emaranhamento entre bits quaisquer for quebrado. Em vez de usar bits únicos para codificar informações, os computadores quânticos usam estados altamente emaranhados de múltiplos bits para cada bit, de modo que um único erro não possa afetar o bit global. Há uma estrutura matemática subjacente que parece ser comum aos códigos de correção de erros e AdS/CFT”.

Nos computadores, a redundância é usada para correção de erros, entretanto, em AdS/CFT, a mesma pode codificar toda a física em um estado emaranhado na fronteira. “É muito interessante encontrar códigos de correção de erros quânticos dentro de buracos negros”. “Por que diabos isso aconteceria? Essas conexões são simplesmente fascinantes”. Mesmo se os físicos eventualmente entenderem como funciona a correspondência AdS/CFT – e apresentarem uma teoria de menor dimensão que represente a gravidade quântica – eles ainda não terão alcançado a liberdade. A correspondência em si, funciona apenas num “modelo de brinquedo” do universo, o qual é uma simplificação do cosmos que habitamos, plenamente realizado. “O AdS / CFT tem uma espécie de gravidade, mas não é a teoria da gravidade em um universo em expansão como o que vivemos”. “Ele descreve um universo como se estivesse em uma garrafa – se você acender um feixe de luz, ele é refletido pelas paredes do espaço. Isso não acontece em nosso universo em expansão”. Esse modelo oferece aos físicos um playground teórico útil no qual podem testar suas ideias, onde a imagem simplificada facilita o controle da gravidade quântica. Pode-se esperar que seja uma maneira útil de entender a gravidade em nosso próprio universo.

Se os teóricos das cordas estiverem corretos, então o espaço-tempo é construído a partir do emaranhamento quântico. Mas o que isso realmente significaria? Como o espaço pode ser “feito de” emaranhamento entre objetos, a menos que esses objetos estejam em algum lugar? Como esses objetos podem ficar emaranhados a menos que experimentem o tempo e a mudança? E que tipo de existência as coisas poderiam ter sem habitar um espaço e um tempo verdadeiros?

Essas são questões que beiram a filosofia – e, de fato, os filósofos da física as estão levando a sério. “Como diabos o espaço-tempo pode ser o tipo de coisa que pode ser emergente?”. Certamente é verdade que os objetos vivem em lugares na vida cotidiana. Mas isto não significa que o espaço e o tempo devam ser fundamentais – apenas que eles precisam emergir de forma confiável de tudo o que é fundamental.

Tendo em vista tudo acima, nos deparamos com o conceito de “universo holográfico” – o que  não significa que estamos em uma simulação de computador, ou que tudo é uma ilusão criada por alienígenas de universos paralelos -, mas sim que existem outras dimensões que não podemos enxergar, mas diretamente responsáveis por “dar forma” à matéria visível. Ou seja, é possível que toda a informação que há no nosso universo exista em um plano de duas dimensões, e que nós conseguimos, a partir delas, perceber uma terceira dimensão. A diferença é que, para nós, essa dimensão projetada é “real” e nós conseguimos senti-la.

Os físicos acreditam amplamente que a estrutura do espaço e do tempo é emergente, costurada a partir de fios quânticos de acordo com um padrão desconhecido. E durante 22 anos, eles tiveram um modelo de brinquedo de como o espaço-tempo emergente pode funcionar: um teórico “universo numa garrafa”, como o descreveu o seu descobridor, Juan Maldacena .

O espaço-tempo que preenche a região dentro da garrafa – um continuum que se curva e ondula, produzindo a força chamada gravidade – mapeia exatamente uma rede de partículas quânticas que vivem na superfície rígida e livre de gravidade da garrafa. O “universo” interior se projeta a partir do sistema de fronteiras de dimensão inferior como um holograma. A descoberta deste holograma por Maldacena deu aos físicos um exemplo prático de uma teoria quântica da gravidade.

Mas isso não significa necessariamente que o universo do brinquedo mostre como o espaço-tempo e a gravidade emergem no nosso universo. O interior da garrafa é um lugar escheresco dinâmico chamado espaço anti-de Sitter (AdS), que é curvado negativamente como uma sela. Diferentes direções no selim curvam-se de maneiras opostas, com uma direção curvando-se para cima e a outra curvando-se para baixo. As curvas tendem para a vertical à medida que você se afasta do centro, dando ao espaço AdS seu limite externo – uma superfície onde as partículas quânticas podem interagir para criar o universo holográfico interno. No entanto, na realidade, habitamos um “espaço de Sitter (dS)” positivamente curvo, que se assemelha à superfície de uma esfera que se expande sem limites.

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CONSCIÊNCIA COSMOLÓGICA

A Vida,  Existência, somente é dada na interface de Universos Espelhos

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Igualmente aos óculos para assistir um filme em 3D, a nossa consciência cosmológica – presente na interface de Universos Espelhos -, faz nascer a vida,a existência, como um holograma. Assim, fundamentada cosmologicamente, a nossa definição de consciência, conforme Nagel (“Como é ser um morcego?”), se estabelece como o constituinte subjetivo da experiência. As sensações intrínsecas ao fenômeno da consciência, ditas auto intimadoras, os filósofos denominam  de “qualia” – sejam macro-qualia ou micro-qualia. A unidade mínima de consciência (ou “psicon”, por assim dizer) tem sido reivindicada como sendo o universo inteiro, uma pessoa, uma rede neural subpessoal, um neurônio individual ou as entidades mais básicas reconhecidas pela física quântica. Em The Principles of Psychology (1890), o filósofo e psicólogo americano William James batizou esses fenômenos simples de “primordial mind-dust”.

Não obstante, a consciência-acto, como um “observador consciente”, seja diferente do cérebro e do corpo, todavia, interage através deles. Mas, a priori, isto não exclui o surgimento de consciência temporária na matéria, resultado de mecanismos vários, como condensações de Bose-Einstein, comportamento auto organizado, redes neurais dinâmicas de bloqueio de fase, atratores estranhos, superposições neuronais com decoerência ultrarrápida, etc. Importante, entretanto, que a seleção natural tenha se encarregado de aproveitar tais mecanismos, pois,  proporcionando que nossos cérebros e corpos executassem simulações do mundo real fenomenologicamente ligadas, tais mecanismos são responsáveis pelo surgimento da vida no universo, bem como pela corporificação da “consciência pessoal”, dada segundo a estrutura da psique de Carl G. Jung.

Ou seja, a consciência pessoal é específica para um dado acoplamento específico entre Universos Espelhos, donde tais acoplamentos acontecem de forma discreta segundo uma “unidade mínima de consciência“, ou ainda, dimensionalmente correspondendo a um “átomo de espaço-tempo” ou a um qubits de informação. Através do emaranhamento quântico destes últimos, como vimos acima, surge o espaço-tempo como uma estrutura emergente de nosso Universo. Sendo que o tempo, estabelecido como um processo (“o impulso de luz para adiante estabelece o fluxo de “tempo” para adiante relativo a cada objeto, forma de vida ou processo”), possui um fluxo representado pela “seta do tempo” da termodinâmica.

Mas a vida é capaz de inverter esta seta do tempo, patrocinando a negentropia ou entropia negativa através da utilização do tunelamento quântico (“donde a natureza onda-partícula do próprio tempo”). Assim, a vida, a existência – presente na interface de Universos Espelhos -, como resultado da atualização e potencialização de níveis de realidade patrocinadas pela consciência cosmológica (“no tempo como processo, o futuro está vindo à existência, fóton por fóton, a cada novo acoplamento eletrônico de fótons ou momento dipolar relativo à energia e o momentum ou ações de cada indivíduo”), segue sua jornada contra o fluxo do tempo, a qual representamos aqui pela nossa “seta da vida”.

Segundo a ontologia do devir de Nietzsche, na determinação da realidade, a vida, como vontade de poder, é a matriz geral de todo devir, uma relação conflituosa de forças que esculpe a cada momento cada fenômeno do mundo, vivo ou não, materiais ou não. Em outras palavras, como filósofo vitalista, em Nietzsche, a vida não é uma simples ação prática que diz respeito ao campo da utilidade; designa não apenas um ato particular, mas um ato fora do qual NADA EXISTE; a vida é antes uma criação numa atividade constante e ininterrupta, numa realização constante de novas possibilidades de realidade: a vida, então, não engessada nas dimensões materiais ou psíquicas, diz respeito à ação contínua, um fluxo constante, além de toda realidade, de toda metafísica. Também em Bergson há uma recusa em identificar o ser com o imóvel e o imutável: instalada no devir, a Duração Pura (Durée) é a realidade fundamental e a própria vida das coisas; portanto, a ideia de criação escapa a todas as formas de apreensão intelectual, a todas as categorias do nosso pensamento.

Assim, como nos ensina Heidegger, existimos “fora”, o Ser em nós, aqui, não é nem matéria nem antimatéria, mas existindo no “nada”: resultado da eterna tridialética de Lupasco, estabelecida através da atualização e potencialização de múltiplas realidades, de acordo com o princípio do terceiro lupasquiano incluído:

“A realidade em sua totalidade nada mais é do que uma oscilação perpétua entre atualização e potencialização. Não há atualização absoluta.”

Daí a condenação do homem à liberdade, postulada por Sartre, que interpretamos aqui como caracterizada pela capacidade humana de passar da realidade potencial à realidade factual. A condenação se justifica, então, pelo fato de que a Existência se realiza inexoravelmente a partir do exercício dessa capacidade: daí a ontologia do Devir em Heráclito, em Nietzsche.

Aqui, então, propomos que a Existência, como processo, se originando através do Acoplamento dado entre “Universos Espelhos”, estabelecidos pela Consciência Cosmológica na INTERFACE dada entre tais universos.

Mas, ainda, tendo em vista a ONTOLOGIA DO VIR-A-SER NIETZSCHEANO, a Existência se origina através do Colápso da Função de Onda, dado quando do Acoplamento de Universos Espelhos, patrocinado pela “consciência-acto”, ou o mesmo que a “vontade de potência” nietzschiano. Aqui, então, raciocinando por analogia, fazemos corresponder o Mundo Fenomênico à praia de Nazaré em Portugal. Daí, neste mundo, é instaurado o desequilíbrio que gera a vida, através da tridialética de Lupasco: a Praia, local de quebração das ondas marinhas, como Realidade Factual ou Ôntica, e o Oceano como a Realidade Pontencial ou Ontológica.

No MONISMO TRIPOLO ASPECTO, de Alfredo Pereira Junior, refletindo a Filosofia do Processo, confirma nossas expectativas com relação ao Mundo Fenomênico (vir-a-ser), à Existência:

“As filosofias do vir-a-ser, iniciadas com Aristóteles (BODNAR, 2012) e representadas na contemporaneidade pela obra de Whitehead (1929), concebem a realidade como um conjunto de potencialidades que se combinam em atualizações temporárias, gerando os fenômenos por nós vivenciados e estudados cientificamente. A natureza empírica, objeto de observação e experimentação, seria constituída por atualizações daquelas potencialidades, compondo os estados dos sistemas, e suas alterações dinâmicas, os processos.” (Alfredo Pereira Junior; Ettore Bresciani Filho; Enidio Ilario)

Agora, Basarab Nicolescu, numa outra abordagem, afirma que a verdadeira questão é a incompatibilidade entre REALISMO CLÁSSICO e REALISMO QUÂNTICO. O objeto clássico é localizado no espaço-tempo, enquanto o objeto quântico não está localizado no espaço-tempo. Este evolui num espaço matemático abstrato, governado pela álgebra dos operadores e não pela álgebra dos números. Na física quântica, a abstração não é apenas um meio de descrever a realidade, mas uma parte constituinte da própria realidade.

Daí, a Realidade, em sua integralidade, não é senão uma perpétua oscilação entre a ATUALIZAÇÃO e POTENCIALIZAÇÃO. Não há atualização absoluta. Mas a atualização e a potencialização não bastam para uma definição lógica coerente da Realidade. O MOVIMENTO, a transição, a passagem do potencial ao atual não é concebível sem um dinamismo independente que implica um equilíbrio perfeito, rigoroso, entre a atualização e a potencialização, equilíbrio este que permite precisamente essa transição. A Realidade possui, portanto, segundo Lupasco, uma estrutura ternária: toda manifestação da Realidade se dá através da coexistência de três aspectos inseparáveis em um todo dinâmico acessível ao conhecimento lógico, racional:

SUJEITO, OBJETO E TERCEIRO OCULTO.

O problema Sujeito/Objeto foi central na reflexão filosófica dos pais fundadores da mecânica quântica. Pauli, Heisenberg e Bohr, assim como Husserl, Heidegger, Gadamer e Cassirer, refutaram o axioma fundamental da metafísica moderna: a separação total entre o Sujeito e o Objeto. A divisão binária (Sujeito, Objeto) que define a metafísica moderna é substituída, na abordagem transdisciplinar, pela repartição ternária (Sujeito, Objeto, Terceiro Oculto). O terceiro termo, o Terceiro Oculto, não é redutível nem ao Objeto nem ao Sujeito.

Todavia, convencido de que a realidade do tempo não pode ser refutada, NIETZSCHE envereda não só para um realismo, mas para um realismo que tem no tempo a sua única propriedade, o que implica tanto a adoção de um novo referencial epistemológico, o sensualismo, quanto a irrupção de um novo terreno de preocupações, a ontologia, ou, mais propriamente, uma ontologia do vir-a-ser.

Enfim, tudo se assemelha ao pensamento de Nietzsche o qual – como nos relata Eduardo Nasser -, desenvolve um novo paradigma cognitivo com o perspectivismo, cujo suporte é dado pela ONTOLOGIA DO FLUXO DA VONTADE DE POTÊNCIA. “O modus operandi epistemológico de Nietzsche é a noção de interpretação perspectiva”, um inaudito referencial devido à sua natureza autointerpretativa, o que explicita a “insustentabilidade e a inadequação das tradicionais epistemologias guiadas pela correspondência”. A ontologia nietzschiana seria concebida para reforçar essa imanência da interpretação. Seria um mal-entendido, alerta Grimm, ver nessa ontologia a confirmação de que o filósofo “perfurou o véu das aparências”, chegando na “natureza última das coisas”. Fosse assim, seria preciso acusar uma flagrante incoerência.

Mas o fato é que a “vontade de potência enquanto um modelo ontológico deve ser corretamente vista da perspectiva da epistemologia de Nietzsche”, i.e., não como uma descrição da realidade, mas como uma interpretação que impede a busca por verdades últimas, dado que num mundo em fluxo tais verdades não poderiam ser alcançadas. A ontologia do vir-a-ser funciona como um conceito limite que busca corrigir extravagâncias especulativas e propensões niilistas. Seguindo esse raciocínio, a epistemologia de Nietzsche não necessita, a rigor, “ir além de si”, e quem a aceita também aceita que o mundo é “inteiramente a sua criação”. É nessa mesma senda que Cox, para ficarmos com um trabalho mais recente, vê a ontologia nietzschiana como o resultado de um compromisso antirrealista que em larga medida antecede as posições da filosofia americana moderna (como Quine, Sellars, Davidson, Rorty e Kuhn). Para Cox, Nietzsche seria o fundador de uma epistemologia e de uma ontologia pós-metafísica, naturalista. Essa reforma teria a sua origem após a morte de Deus, um marco antimetafísico que faz com que se abandone “o ideal epistemológico do ‘ponto de vista divino’ (God’s-eye view) e o ideal ontológico de um ‘mundo dado de antemão’, levando Nietzsche para uma posição holística ou hermenêutica que aceita o primado e a irredutibilidade da interpretação”. Isso quer dizer que, quando o filósofo fala em “caos eterno” ou “vir-a-ser”, tratar-se-iam não de propriedades da realidade, de suas características fundamentais, mas interpretações. Mais propriamente sobre o vir-a-ser enquanto doutrina ontológica de Nietzsche, dirá Cox que o vir-a-ser “não nomeia o fundamento de uma ontologia primeva que nenhuma perspectiva epistemológica pode alcançar, mas, pelo contrário, é um traço do seu ‘perspectivismo’ mesmo”.

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MODELANDO A REALIDADE PSICOMATERIAL

Transformada de Fourier e Séries Temporais Multifractais

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Vivemos em uma nova e empolgante era onde modelos computacionais traçam novas fronteiras para o conhecimento humano, forçando pesquisadores a repensar a forma de se fazer ciência. Tudo começa com a ideia de que para vários sistemas (sociais, biológicos, econômicos, entre outros), o conceito de Reducionismo simplesmente não se aplica. Entender as características dos agentes que compõe determinado sistema, não garante o entendimento deste como um todo. Tal afirmação resume a ideia de que em tais sistemas, o “todo é diferente da soma das partes”. O comportamento cooperativo dos agentes que compõe um sistema pode ser classificado como emergente, dado que este resulte da ausência de um controle central e da interação local de seus membros. As propriedades emergentes de um sistema podem ser entendidas como efeitos de larga escala. Tais propriedades são geralmente difíceis de prever, mesmo no caso de interações simples. Pode-se dizer então que um sistema formado por uma grande população de agentes conectados é dito complexo, se existe uma dinâmica global emergente resultante da ação de suas partes, ao invés de ser imposta por um controle central.

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126.COMPUTAÇÃO TOPOLÓGICA E CONTROLE VOLUNTÁRIO EM ARQUITETURAS NATURAIS E ARTIFICIAIS, autoria de Henrique Schützer Del Nero. Disponível em:

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127. Topologia da ação mental: introdução à teoria da mente” (Ana Maria Guimarães Jorge), autoria de Maria Amelia de Carvalho. Disponível em:

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130. Consciousness in the Universe is Scale Invariant and Implies an Event Horizon of the Human Brain, autoria de Dirk K. F. Meijer e Geesink Hans J. H.. Disponível em:

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131. A Mente Material, autoria de Donald Davidson. Disponível em:

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132. Artificial consciousnessl, autoria de Wikipedia. Disponível em:

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133. Do cognitivismo à autopoiese: em direção a uma estrutura computacional para a mente corporificada, autoria de Wikipedia. Disponível em:

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134. A MENTE CORPORIFICADA: O INÍCIO DE UM PROGRAMA DE PESQUISA, autoria de Leonardo Ferreira Almada e Luiz Otávio de Sousa Mesquita. Disponível em:

<https://periodicos.ufpi.br/index.php/pet/article/view/2002/1825?fbclid=IwAR2xe2MHKLc3UMkKMsecgwAfKTL6DsrFkcFKQrW2nDcNtc-pqMyq_LqhQf8>

135. A landscape of consciousness: Toward a taxonomy of explanations and implications, autoria de Robert Lawrence Kuhn. Disponível em:

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136. Consciousness in Cyclic Time, Axiom of Choice and the Neuro-Biological Quantum Zeno effect, autoria de Moninder Singh Modgil, Dnyandeo Patil e Debendra Nath Barua. Disponível em:

<https://www.academia.edu/39812976/Consciousness_in_Cyclic_Time_Axiom_of_Choice_and_the_Neuro_Biological_Quantum_Zeno_effect>

137. Consciência no Tempo Cíclico, Axioma da Escolha e o efeito Neuro–Biológico Quântico Zeno, autoria de Moninder Singh Modgil, Dnyandeo Patil e Debendra Nath Barua. Tradução de Rogério Fonteles Castro. Disponível em:

<https://www.docdroid.net/QtHZLDL/consciencia-no-tempo-ciclico-pdf>

138. Experimentos mentais e suas potencialidades didáticas, autoria de Neide Maria Michellan Kiouranis e Aguinaldo Robinson de Souza. Disponível em:

<https://www.scielo.br/j/rbef/a/DFszfmgcGgWNrgqTQyRd6mR/#>

139. A CONSCIÊNCIA COMO UMA PERCEPÇÃO DO MENTAL E O ESTATUTO DOS FENÔMENOS MENTAIS INCONSCIENTES NA PERSPECTIVA DE DAVID ARMSTRONG, autoria de Tárik de Athayde Prata. Disponível em:

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140. Experimentos mentais e suas potencialidades didáticas, autoria de Ramón Guevara, Diego M. Mateos e José Luis Pérez Velázquez. Disponível em:

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141. The Philosophical and Scientific Metaphysics of David Bohm, autoria de William Seager. Disponível em:

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142. The Basic Theory of the Mind, autoria de Chirapat Ikachoke . Disponível em:

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143. The QBIT Theory of Consciousness, autoria de Majid Beshkar. Disponível em:

<https://link.springer.com/article/10.1007/s12124-020-09528-1>

144. The QBIT Theory: Consciousness and the Maximum Possible Order, autoria de Majid Beshkar. Disponível em:

<https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=4427734>

145. Desenvolvendo os Conceitos de Homeostase, Homeorhese, Alostase, Elasticidade, Flexibilidade e Plasticidade da Função Cerebral, autoria de Alfredo Pereira Jr.. Disponível em:

<https://www.mdpi.com/2673-4087/2/4/27?fbclid=IwAR1GSvQLclENGYu9sgSfmsVLcWB4VE6Bj5OlcTVIXpjCAWqa1RMt93dfHEA>

146. Testing A Time-Jumping, Multiverse-Killing, Consciousness-Spawning Theory Of Reality, autoria de Majid Beshkar. Disponível em:

<https://www.forbes.com/sites/andreamorris/2023/10/23/testing-a-time-jumping-multiverse-killing-consciousness-spawning-theory-of-reality/?sh=73d0d406209b>

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NONA PARTE

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O desenvolvimento científico-filosófico da consciência cosmológica ante a perspectiva do neohumano como um grande experimento mental.

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20. UM NOVO PARADIGMA EVOLUTIVO:

Neohumano – Uma Grande Experiência Mental 

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Vídeo:

Telescopic Evolution Waking Life

<https://www.youtube.com/watch?v=iJHXDfVFlZs&t=51s>

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Nesta exploração intrigante, a consciência cosmológica emerge como um fenômeno intrínseco ao Universo. Vamos mergulhar nas profundezas deste novo paradigma psicofísico de conceitos fascinantes:

Existência – Espelhos – Dialética:

A existência, semelhante a uma dança cósmica tecida através da consciência cosmológica, surge da interação entre matéria e antimatéria – numa dialética entre ser e não ser -, encontrando o seu fundamento através do acoplamento de Universos Espelhos. Esses espelhos, como reflexos gêmeos, entrelaçam-se para criar uma rica tapeçaria de realidade. Imagine dois universos, olhando um para o outro através da divisão cósmica.

A Interface da Criação – O Ato da Consciência:

No cerne deste paradigma está o ato da consciência. É a centelha que preenche a lacuna entre esses reinos espelhados. No centro deste balé cósmico está a Interface – um limiar dado no  horizonte de eventos de Buracos Negros, onde a consciência florece e a existência toma forma. Aqui se desenrola a VIDA – postulada como um ato de criação e residindo na interface -, prosperando numa dança cósmica, ressoando a proposição de Nietzsche: a VIDA, como ato de criação, é um ato fora do qual nada existe, ou seja, criar é uma atividade constante e ininterrupta, é estar sempre efetivando novas possibilidades de vida, donde o perene não é o sujeito criador, nem o objeto criado, mas uma ação contínua, um fluxo de vida constante.. 

Consciência Cosmológica:

Partículas Majorana, residentes nesta Interface, tecem a tapeçaria da Consciência. São como as pontes entre os Universos Espelhos acoplados, onde a vida dança através da divisão cósmica.

Ondulações Cósmicas: Nossa compreensão da consciência se expande. Ela ondula através do tecido cósmico, tocando a própria essência da existência. Talvez, na dança dos espelhos, vislumbremos o nosso próprio reflexo – um despertar da consciência cósmica. Este paradigma convida-nos a refletir sobre a sinfonia da existência, onde a consciência tece os seus intrincados fios através do tear cósmico.

Copilot (IA)

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Acima, transcrevemos um texto, de autoria da inteligência artificial “Copilot”, sobre a nossa proposta da Consciência Cosmológica dada pelo acoplamento de Universos Espelhos.

Agora, abaixo, tendo em vista a evolução da vida sobre a Terra, segundo um novo o processo evolutivo, o nosso paradigma psicofísico nos propicia um olhar para além do véu da realidade. 

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EVOLUÇÃO TELESCÓPICA

O Paradigma Revolucionário Biológico, Antropológico e Cultural

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Se você está olhando para os destaques do desenvolvimento humano, você tem que olhar para a evolução do organismo e depois adicionar o desenvolvimento da interação com o seu ambiente.

A evolução do organismo começará com a evolução da vida, passando pelo hominídeo, chegando à evolução da humanidade: homem neandertal, homem cro-magnon. Agora, curiosamente, o que estamos vendo aqui são três vertentes: biológica, antropológica (desenvolvimento de cidades, culturas) e cultural (que é a expressão humana). Entretanto, o que se tem enfatizado é a evolução das populações, não tanto a evolução dos indivíduos. E, além disso, se olharmos para a escala de tempo envolvida aqui: dois bilhões de anos para a vida, seis milhões de anos para os hominídeos, cem mil anos para a humanidade tal como a conhecemos, começaremos a ver a natureza telescópica do paradigma evolucionista. E, então, quando chegamos à agricultura, quando chegamos à revolução científica e à revolução industrial, estamos olhando para dez mil anos, quatrocentos anos, cento e cinquenta anos. Percebemos assim que o paradigma evolutivo vai se estreitando. Vê-se um estreitamento crescente da temporalidade evolutiva.

O que isso significa é que, à medida que avançamos pela nova evolução – biológico, antropológico e cultural –, ela se estreitará ao ponto de podermos vê-la manifestar-se no curso de uma vida, dentro de uma geração. Mas a nova evolução decorre de dois novos eixos evolutivos, vindos de dois tipos de informação: digital e analógica. O digital é inteligência artificial. O analógico resulta da biologia molecular, da clonagem do organismo, unindo-se os dois com a neurobiologia.

Sob o antigo paradigma evolutivo de Darwin – o eixo analógico -, os seres vivos, na luta pela sobrevivência, um morreria o outro dominaria. Mas, sob o novo paradigma – o digital e o analógico -, os seres vivos existem num agrupamento cooperativo e não-competitivo, independente do meio externo. Agora, o que é interessante aqui é que a evolução daqui por diante se tornará um processo centrado no indivíduo que emana das necessidades e desejos do indivíduo, e não um processo externo, um processo passivo, onde o indivíduo está apenas ao sabor do coletivo. Produz-se, então, um neo-humano, com uma nova individualidade, uma nova consciência.

Mas, isso é apenas o começo do ciclo evolutivo porque, à medida que o próximo ciclo avança, se estabelece agora esta nova inteligência, esta nova consciência. Enquanto as inteligências e habilidades se sobrepõem, a velocidade muda até atingir-se um crescente: imagine, então, uma realização quase instantânea do potencial humano e neo-humano. Poderia ser algo totalmente diferente, proporcionando a ampliação do indivíduo: a multiplicação de existências individuais, existências paralelas, agora com o indivíduo não mais restrito pelo tempo e pelo espaço.

As manifestações dessa evolução neo-humana, poderiam ser dramaticamente imprevisíveis. Todavia, é fato que a antiga evolução é fria, é estéril, embora eficiente. Suas manifestações, portanto, são aquelas da adaptação social, baseada no parasitismo, dominação, moralidade, guerra, predação. Não obstante, felizmente, tais manifestações ficarão sujeitas à falta de ênfase e de evolução, já que o novo paradigma evolutivo, como expressão da nova evolução, nos propiciaria incorporar as marcas da verdade, da realidade, da justiça e da liberdade. Estas serão as manifestações da nova evolução, as quais esperamos ver realizadas, e isto seria muito bom.

Eamonn F. Healy

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Segundo José de Fernandes Teixeira. “nada poderia ser mais instigante, ao reler Bergson no início do século XXI, do que comparar sua filosofia da mente com aquelas dos filósofos do linguistic turn que iniciaram a crítica da linguagem ordinária. Muito mais do que uma simples oposição entre tradições supostamente irreconciliáveis-como nos quer fazer crer um modo apressado de fazer história da filosofia – esta comparação pode nos levar a um inventário surpreendente não só de diferenças como também de convergências. Este inventário torna-se ainda mais inquietante na medida em que a partir dele teremos alguns elementos para delinear, na reconstrução de alguns aspectos do pensamento bergsoniano, sua possível inserção na crítica contemporânea do cognitivismo que se intensifica na década de 1990. Num momento em que a ciência cognitiva vive mais uma crise paradigmática, encontramos no bergsonismo o projeto incipiente de uma teoria da cognição que preconizava a crítica do representacionalismo e do modelo computacional da mente. Juntamente com esta crítica está a proposta implícita de um modelo de cognição de inspiração biológica que enfatiza a necessidade de uma aliança entre ação, percepção e cognição – o modelo que inspira movimentos na ciência cognitiva, tais como a robótica de Rodney Brooks (Nouvelle Artificial Intelligence) e as teorias de F. Varela. O traçado destas correlações é sugerido por F.C.T. Moore, que na sua obra Bergson: Thiking Backwards (1996) enfatiza a necessidade do estudo do pensamento de Bergson como precursor de concepções contemporâneas da mente e da cognição, mesmo que ao risco de incorrer nas ilusões de uma historiografia retrospectiva. Moore ressalta em seu texto que a tarefa de reconstruir o que seria o programa bergsoniano de investigação em ciência”.

A nova evolução “telescópica”, portanto, reverberando o modelo de cognição de inspiração biológica que enfatiza a necessidade de uma aliança entre ação, percepção e cognição – daí a robótica de Rodney Brooks -, se configura como um “grande experimento mental“. Partindo deste “experimento”, é possível obtermos uma comprovação de nosso postulado da consciência cosmológica, pois, o neohumano, se constituirá como uma simulação da consciência cosmológica, legitimando a sua existência natural como um fenômeno intrínseco ao Universo.

Enfim, esta nova consciência neohumana, portanto, será originariamente constituída segundo o nosso “Eu Fenomenal Unitário”, igualmente a consciência humana: partindo do individual e num curto espaço de tempo, a nova evolução originará um novo ser humano – o neohumano -, uma nova consciência que sempre foi e sempre será originariamente constituída segundo o nosso “Eu Fenomenal Unitário”. 

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Bibliografia

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<https://www.facebook.com/photo/?fbid=2689998261258639&set=a.1619031185022024>

2. TELESCOPIC EVOLUTION, autoria Eamonn F. Healy. Disponível em: 

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3. MIND, BODY, WORLD, autoria Michael R. W. Dawson. Disponível em: 

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4. Uma Teoria Projetiva da Consciência: da Neurociência à Psicologia Filosófica, autoria Alfredo Pereira Júnior. Disponível em: 

<https://www.researchgate.net/publication/326834866_Uma_Teoria_Projetiva_da_Consciencia_da_Neurociencia_a_Psicologia_Filosofica>

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CONSCIÊNCIA COSMOLÓGICA

TEORIA “ORCH OR”

Interface Quântica Clássica

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Neste capítulo, partindo de nosso novo conceito, o “Eu Fenomenal Unitário” (EFU), objetivamos encontrar a conexão estabelecida entre nossa consciência cosmológica e a fisiologia dos organismos vivos, tendo em vista a teoria “Orch OR” de Roger Penrose e Stuart Hameroff.