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CANTO DE OSSANHA

 
 
 
POSTED BY SELETINOF 3:45 PM

A FÍSICA QUÂNTICA E A SINCRONICIDADE

  

 

Luiz Felippe Perret Serpa

FACED/ UFBA

Aderval Barros da Silva

IF/ UFBA 

                         

 

RESUMO

 

Neste trabalho, a partir da experiência EPR, cujo resultado demonstra a não-localidade da realidade física, desenvolvemos uma correspondência com a sincronicidade, e, consequentemente, um isomorfismo entre o inconsciente e o vácuo quântico, concluindo pela dimensão da Física Quântica como uma teoria psicanalítica do universo.  

 

As construções humanas são norteadas pelas percepções inconscientes do mundo,  acumuladas ao longo da evolução da espécie, devido às constantes modificações nas capacidades mentais. As contribuições inconscientes  de criação nas elaborações artísticas e científicas estão imbricadas nas novas idéias e sensações que nos são incutidas e acumuladas no inconsciente. É a partir destas percepções inconscientes que se evidenciam e racionalizam os fenômenos e os processos físicos, perceptíveis pela consciência humana, transformando de forma contínua as leituras, interpretações e traduções do mundo macroscópico, objeto da Física Clássica. Ainda por um fator inconsciente, somos levados a construções de modelos mediadores de comunicação, que são transmitidos por meio de uma determinada linguagem. 

 

De acordo com Lacan, toda investigação humana está  vinculada irreversivelmente no interior do espaço criado pela linguagem. Esta certeza converge para o conceito de inconsciente, introduzido na psicanálise por Freud, e reelaborado por Jung posteriormente.   

 

Os diferentes desdobramentos da inventividade humana, embora muito diversificados, têm uma mesma origem, a mente humana e as percepções inconscientes; daí o fato de construções distintas eventualmente conduzirem os pensamentos a uma mesma referência. Há uma sincronicidade nas construções humanas decorrente deste fundo comum a todos os seres humanos.

 

Pode-se, assim, pensar o inconsciente como um universo virtual de possibilidades, o vazio,onde o contexto é atemporal e a-espacial, o que nos possibilita uma analogia com o vácuo quântico. Os colapsos ocorridos neste universo virtual,  construtor  das realidades humanas,  são provocados pelos acontecimentos e pelas variadas formas de linguagem. São os acontecimentos que geram as temporalidades e as espacialidades, enquanto esse contexto tempo-espacial, juntamente  com as linguagens, constróem o sentido.

 

Por exemplo, algumas teorias foram elaboradas, em alguns casos no mesmo período, por pessoas que não se conheciam e moravam em diferentes países, e não tinham conhecimento racional, consciente, do trabalho do outro, ( o trabalho do outro é um evento físico, a construção da teoria é um evento psíquico, e este fato é um evento sincrônico).

 

Alguns filósofos fazem distinção entre crear e criar; devemos esclarecer que se entende por crear a potencial e virtual manifestação da essência em forma de existência, e por criar, a transmissão de uma forma de existência em outra forma de existência. A história nos leva a afirmar que, em potência, um matemático compartilha com um poeta, pintor, músico ou escritor do mesmo princípio creador, embora suas criatividades  precipitem diferentes construtos do real. Estas evidências constróem de forma autônoma uma ponte entre a psique e as nossas interpretações para os fenômenos  físicos, pois as teorias que as definem são construções humanas. Resta-nos localizar esta ponte e caminhar sobre suas bases, explorando todo o panorama  em volta, construindo de maneira mais sólida a realidade humana.

 

Entendemos como verdades humanas, elementos e fatos do mundo ou do universo, que possuem uma forma repetitiva de se manifestar diante da consciência humana.

 

 

 

E se hoje busca-se encontrar uma ponte entre a Física Quântica e a Sincronicidade, é porque estas transformações na visão de mundo, seguidas de suas respectivas construções mentais, não mudam o fato das mentes creadoras possuírem as mesmas propriedades mentais, comuns a todos, fazendo com que, em algum lugar, mentes conscientes percorram os caminhos apontados pelo conjunto de transformações envolvendo mente, consciência e psique humana. 

 

A idéia das atualizações do inconsciente  pode ser pensada como sendo o resultado do acúmulo de acontecimentos e excitações a nível quântico, pois o inconsciente é também um espaço virtual de possibilidades, o vazio, algo que corresponde ao conceito de vácuo quântico presente na teoria quântica. 

 

A mente humana tem o correspondente simbólico na consciência pela atualização dos acontecimentos quânticos e suas respectivas excitações, pois esta atualização é a gênese do mundo macroscópico. A consciência relaciona os acontecimentos no mundo clássico, e as idéias da Física Quântica são estranhas perante à consciência, porém se realizam como acontecimentos e linguagens gerando a realidade clássica.   

 

Estamos diante de um problema de escala, desde que a consciência está apta a analisar o mundo macro. Na verdade, consciência e inconsciente fazem parte de uma mesma estrutura, a mente humana, e se inter-relacionam de forma complexa, condicionando nossas atividades e interpretações de eventos e fenômenos físicos e metafísicos.  

 

Os paradigmas científicos puramente racionais não levarão a humanidade à realidade última, absoluta, pois são edificados e trabalhados tendo os limites determinados pelo funcionamento cerebral e mental humano, alimentados por uma atividade inconsciente. Até aqui, pensamos na ciência como uma forma de padronização de percebermos o universo que nos cerca, o macro e o micro mundos, visando uma melhor compreensão de onde nos encontramos imersos, e consequentemente, uma melhor interação com o meio em que habitamos, sem que isto implique em um conhecimento onde paire a certeza. A percepção do micromundo ocorre no inconsciente de forma indizível, colapsando nos eventos resultantes da ação humana.

 

 

 

A maneira mecanicista e cartesiana com que as impressões do mundo apresentam-se à consciência nos leva a por em dúvida as coisas que afloram do inconsciente, mas suas manifestações apresentam-se cada vez mais intensas, levando os homens da ciência a inovações que resultam nas crises científicas, e, consequentemente, às mudanças de paradigmas. Assim, a consciência e o inconsciente auto-organizam-se, avolumam-se nas suas capacidades, modificando e acrescentando novas percepções de mundo que se manifestam na ação humana. 

 

Chamaremos de atividade mental todas as transformações na matéria, pois qualquer movimento no espaço-tempo decorre de uma atividade mental. Certamente a mente humana não define todas as atividades mentais no planeta, nem no universo, mas mantém sempre, em potência, a possibilidade de atualizá-las. Há no universo potencial e virtual das possibilidades, o inconsciente ou o vácuo quântico, a imanência da totalidade do universo. O conjunto de todas as mentes e suas conexões constituem o Unus Mundo.

 

Estas considerações  podem justificar o fato do paradoxo de Einstein, Rose e Podolsky (EPR)  confirmar a validade do teorema de Bell, quando, em princípio, pretendia-se o efeito contrário, pois uma decorrência deste teorema é o caráter não local dos eventos físicos, implicando que a realidade quântica é sincronizada espacialmente.

 

A experiência EPR foi formulada por Einstein com o objetivo de obter uma prova cabal da incompleticidade da teoria quântica, com o auxílio dos físicos Boris Podolsky, originário da Rússia, e Natan Rose, americano. Einstein não aceitava o fato de que a teoria quântica atribuía ao observador, e ainda é assim, a propriedade de criar a realidade.

 

Cabe aqui justificar esta consideração com o argumento de que a realidade humana é verdadeiramente construída pelo observador, e isto é um fato que implica no não absolutismo desta realidade.  

 

Esta experiência originalmente refere-se a dois eletrons com momenta correlacionados. Esta experiência foi modificada, empregando-se dois fótons com polarizações correlacionadas. Experimentalmente, a polarização do fóton pode ser medida utilizando-se um cristal de calcita que divida  o raio luminoso em dois canais, um alto e um baixo, dependendo dos fótons estarem polarizados, respectivamente, ao longo do eixo ótico da calcita ou em ângulo reto com este eixo. Uma fonte de fótons que os emitam aos pares, de duas cores distintas, e que se desloquem em direções opostas rumo a dois detetores afastados convenientemente, poderá propiciar medidas de polarização desses fótons.  

 

Os pares de fótons deixam a fonte num estado particular de embaralhamento de fases, denominado estado de polarização paralela. Desta forma, a fase de cada fóton depende do que está fazendo o outro fóton. Consequentemente, nenhum desses fótons está representado por uma forma ondulatória definida, o que de acordo com a teoria quântica implica em que nenhum desses fótons possui uma polarização definida; logo, nenhuma medida de polarização dará sempre o mesmo resultado. Para cada fóton a medida  de polarização dará meio a meio para os dois canais, alto e baixo. Embora cada fóton por si só não possua uma onda mandatária definida, — entenda-se como onda mandatária um comportamento ondulatório associado aos fótons, enquanto entidades individuais, e que são ondas que não transportam energia — o estado dos dois fótons como um todo é representado por uma onda definida, o que significa que certos atributos das duas partículas (pertinentes simultaneamente aos dois fótons ) possuem valor definido. Para fótons no estado de polarização paralela, um destes atributos definidos é a polarização parelha dos fótons.  

 

Esta experiência, sob a ótica da Sincronicidade, possibilita atribuir a este tipo de evento algo semelhante à psique humana, isto é, uma virtualidade, coexistente nos fótons, e certamente em qualquer entidade quântica, e explicá-lo como sendo um evento sincrônico.

 

A implicação de que a realidade quântica é não-local impõe aos cientistas procurar novos caminhos: o universo auto-consciente, a idéia do Unus Mundo, a teoria da Sincronicidade.

 

Como afirma Jung:   

 

Sincronicidade exprime uma coincidência significativa ou correspondência:a) entre acontecimentos psíquicos e um acontecimento físico não ligado por uma relação causal. Tais fenômenos de sincronicidade aparecem, por exemplo, quando fenômenos interiores ( sonhos, visões, premonições ) parecem ter uma correspondência na realidade exterior: a imagem interior ou a premonição mostrou-se “verdadeira”;b) entre sonhos, idéias análogas ou idênticas que ocorrem em lugares diferentes, sem que a causalidade possa explicar umas e outras manifestações. Ambas parecem ter relação com processos arquetípicos do inconsciente.

 

Portanto, os efeitos sincrônicos podem ser decorrência do ímpeto da creação e manifestarem-se sem nenhuma correlação espacial, ao menos aparente, em estruturas macro e microscópicas.  

 

Concluímos, assim, que podemos imaginar um universo virtual de possibilidades, o qual consideramos como o vácuo quântico, no caso da natureza, e como o inconsciente, no caso do homem. A precipitação dos acontecimentos pela ação do homem ou da natureza,  contextualiza o espaço-tempo e ganha sentido pela linguagem.

 

O Unus Mundo é imanente, virtual e possível. O real concretiza-se através do eterno retorno ao Unus Mundo.  

 

Em síntese, a Física Quântica constitui-se em uma psicanálise do universo, onde o vácuo quântico é o seu inconsciente.   

 

(Texto produzido em 2000 com o estudante de Física Aderval Barros da Silva) 

  

 

Fontepesquisada:(http://www.faced.ufba.br/rascunho_digital/textos/236.htm)

 

  

POSTED BY SELETINOF 2:02 PM 

 

UM NOVO PARADÍGMA NA CIÊNCIA I

     

 

Com muita alegria, comemoramos neste mês o primeiro aniversário de nosso blogue: escolhemos publicar o texto abaixo como presente a todos nós…"viajantes"… andarilhos neste mundo em busca de nós mesmos!!!  (…) Embora não estando muito alinhada ao setor ortodoxo da ciência física moderna, a entrevista com Amit Goswami é bastante positiva no sentido de estabelecermos contato com os setores "menos científicos" que têm seus próprios pontos de vista sobre o assunto discutido em tal colóquio. (…) FELIZ ANIVERSÁRIO, então, a TODOS… mas, agora, pé na estrada, pois, há ainda muito chão pela frente pra percorrermos!!!

 

Roda Viva entrevista o físico nuclear indiano Amit Goswami, considerado um importante cientista da atualidade. Suas reflexões sobre a relação entre ciência e a espiritualidade têm instigado os meios acadêmicos, já que este é um tipo de pensamento ausente nos segmentos da sociedade que detém o poder.

Amit Goswami vive nos Estados Unidos. É PHD em física quântica e professor titular de física da Universidade de Oregon. Há mais de quinze anos está envolvido em estudos que buscam construir o ponto de união entre a física quântica e a espiritualidade. Já foi rotulado de místico pela comunidade científica, e acabou acalmando os críticos através de várias publicações técnicas a respeito de suas idéias.

Em seu livro O Universo Autoconsciente – publicado no Brasil – ele procura demonstrar que o Universo é matematicamente inconsistente sem a existência de um conjunto superior – no caso, DEUS. E diz que, se esses estudos se desenvolverem, logo no início do terceiro milênio Deus será objeto de ciência e não mais de religião 

Entrevistadores: Mario Sérgio Cortella (filósofo e diretor da PUC/SP); Cláudio Abramo (jornalista mestre em filosofia); Pierre Weil (reitor da Universidade Holística Internacional de Brasília); Rose Marie Muraro (escritora e editora); Lia Diskin (jornalista presidente Palas Athena); Joel Sales Giglio (psiquiatra) e Carlos Ziller Camenietzki (físico doutor).

Apresentação: Heródoto Barbeiro

 

      

       

 

Heródoto Barbeiro

: Dr. Amit Goswami, Boa Noite. Inicialmente eu gostaria que o senhor dissesse aos telespectadores da TV Cultura, que ao longo do século XX os cientistas estiveram ligados muito mais ao materialismo do que à religiosidade. A impressão que eu tenho é que nessa virada para o século XXI, essas coisas estão mudando. O senhor poderia nos explicar o porque dessa aproximação entre a ciência e a espiritualidade?

Amit Goswami: Com prazer. Esta mudança da ciência, de uma visão materialista para uma visão espiritualista, foi quase totalmente devida ao advento da Física Quântica. Ao mesmo tempo, houve algumas mudanças em Psicologia transpessoal, em Biologia evolucionista, e em medicina. Mas acho que é correto dizer que a revolução que a Física Quântica causou na Física, na virada do século, seria baseada nessas transições contínuas, não apenas movimento contínuo, mas também descontínuo. Não localidade. Não apenas transferência local de informações, mas transferência não-local de informações. E, finalmente, o conceito de causalidade descendente. É um conceito interessante, pois os físicos sempre acreditaram que a causalidade subia a partir da base: partículas elementares, átomos, para moléculas, para células, para cérebro. E o cérebro é tudo. O cérebro nos dá consciência, inteligência, todas essas coisas. Mas descobrimos, na Física Quântica que a consciência é necessária, o observador é necessário. É o observador que converte as ondas de possibilidades, os objetos quânticos, em eventos e objetos reais. Essa idéia de que a consciência é um produto do cérebro nos cria paradoxos. Em vez disso, cresceu a idéia de que é a consciência que também é causal. Assim, cresceu a idéia da causalidade descendente. Eu diria que a revolução que a Física Quântica trouxe, com três conceitos revolucionários, movimento descontínuo, interconectividade não-localizada e, finalmente, somando-se ao conceito de causalidade ascendente da ciência newtoniana normal, o conceito de causalidade descendente, a consciência escolhendo entre as possibilidades, o evento real. Esses são os três conceitos revolucionários. Então, se houver causalidade descendente, se pudermos identificar essa causalidade descendente como algo que está acima da visão materialista do mundo, então Deus tem um ponto de entrada. Agora sabemos como Deus, se quiser, a consciência, interage com o mundo: através da escolha das possibilidades quânticas.

Rose Marie Muraro: O que mais me espanta na Física é o problema da medição quântica de Heisemberg, que voce, realmente, acha que deve ter um observador olhando e que modifica a realidade, por exemplo, transforma a onda em partícula. Eu gostaria de saber… isso aí houve uma grande briga de Einstein com Niels Bohr. Eu gostaria de saber, em escala cósmica, onde não há observadores, se há um observador supremo, na sua opinião, e se ele cria matéria ou como se faz esse fenômeno?

Amit Goswami: Essa é a questão fundamental, Rose Marie, porque.. qual é o papel do observador? É a pergunta que abre a integração entre Física e espiritualidade. Na Física Quântica, por sete décadas, tentou-se negar o observador. De alguma forma, achava-se que a Física deveria ser objetiva. Se dessem um papel ao observador, a Física não seria mais objetiva. A famosa disputa entre Böhr e Einstein, a que se refere essa disputa, basicamente, sempre terminava com Bohr ganhando a discussão, mostrando que não há fenômeno no mundo a menos que ele seja registrado. Bohr não usou a consciência.. mas atualmente, vem crescendo o consenso, muito lentamente, de que a Física Quântica não está completa, a menos que concordemos que nenhum fenômeno é um fenômeno, a menos que seja registrado por um observador, na consciência de um observador. E isso se tornou a base da nova ciência. É a ciência que, aos poucos, mas com certeza, vem integrando os conceitos científicos e espirituais.

Cláudio Abramo: Em sua fala inicial, o senhor mencionou, deu como fato, que teria crescido a idéia de que haveria uma causalidade no sentido inverso àqueles do tradicional que se considera, e daí saltou para a afirmação de que isso abriria a porta para a entrada de Deus. A minha pergunta se divide em duas. Em primeiro lugar, essa idéia cresceu aonde? Quem, além do senhor, defende esse tipo de visão de mundo? E… dois, o porque Deus entrou aí nessa equação?

Amit Goswami: Na Física Quântica há um movimento contínuo. A Física Quântica prevê isso. Não há dúvida que a Matemática Quântica é muito capaz, muito competente, e ela prevê o desenvolvimento de ondas de possibilidades, a matéria é retratada como ondas de possibilidades. O modo como elas se espalham é totalmente previsto pela Física Quântica. Mas agora temos probabilidades de possibilidades. Nenhum evento real é previsto pela Física Quântica. Para conectar a Física Quântica a observações reais, embora não vejamos possibilidades e probabilidades, na verdade vemos realidades. Esse é o problema das medições quânticas. E luta-se com esse problema há décadas, como eu já disse, mas nenhuma solução materialista, uma solução mantida dentro da primazia da matéria foi bem sucedida. Por outro lado, se considerarmos que é a consciência que escolhe entre as possibilidades, teremos uma resposta, mas a resposta não é matemática. Teremos de sair da matemática. Não existe Matemática Quântica para este evento de mudança de possibilidades em eventos reais, que os físicos chamam de ‘colapso da onda de possibilidade em realidade’. É essa descontinuidade do colapso que nos obriga a buscar uma resposta fora da Física. O que é interessante é que se postularmos que a consciência, o observador, causa o colapso da onda de possibilidades, escolhendo a realidade que está ocorrendo, podemos fazer a pergunta: qual é a natureza da consciência? E encontraremos uma resposta surpreendente. Essa consciência que escolhe e causa o colapso da onda de possibilidades não é a consciência individual do observador. Em vez disso, é uma consciência cósmica. O observador não causa o colapso em um estado de consciência normal, mas em um estado de consciência anormal, no qual ele é parte da consciência cósmica. Isso é muito interessante. O que é a consciência cósmica diante do conceito de Deus, do qual os místicos e teólogos falam?

Mário Cortella: Uma questão para o doutor Amit que é a seguinte: o senhor é originado de uma cultura, que é a cultura da Índia, onde o hinduísmo, como religião, tem uma profusão de deuses ou de divindades, ou de deidades. Alguns chegam a falar em 300 milhões de deidades dentro da religião hindu. De outro lado, seu pai foi um guru brâmane, o senhor tem um irmão que é filósofo. Esta mescla de situações induziu no senhor uma compreensão em relação a um ponto de chegada, na religião, partindo da Física, ou o senhor já partiu da religião e, por isso, chegou até a Física e supõe que a Física Quântica é uma das formas de praticar teologia?

Amit Goswami: Obrigado pela pergunta, porque costumam me perguntar se minha formação como indiano hindu afeta o modo como pratico a Física. Na verdade, fui materialista por um bom tempo. Fui físico materialista dos 14 anos de idade até cerca de 45 anos. O materialismo foi importante para mim. Eu trabalhei com ele, filosofei nele, cresci nele. Eu obtive sucesso em Física dentro da Física materialista. Mas quando comecei a trabalhar no problema da medição quântica, eu realmente tentei resolvê-lo dentro do materialismo. Enquanto todos nós trabalhávamos, falei com muitos físicos que trabalhavam no problema (este é o problema mais estudado da Física, um dos mais estudados). E todos tentávamos resolver este paradoxo: se a consciência é um fenômeno cerebral, obedece à Física Quântica, como a observação consciente de um evento pode causar o colapso da onda de possibilidades levando ao evento real que estamos vendo? A consciência em si é uma possibilidade. Possibilidade não pode causar um colapso na possibilidade. Assim, eu tive de abandonar esse pensamento materialista. Embora fosse interessante, em minha vida pessoal eu sentia necessidade de mudar. Alguns consideraram uma transição de meia-idade, e os dois problemas, crescimento na vida pessoal e o problema da medição quântica, se confundiram, e eu comecei a ver a consciência não apenas como um problema físico, mas também como um problema pessoal. O que é que deixa alguém feliz? Qual é a natureza da consciência, da qual as pessoas falam quando se pensa além do materialismo?

Então, comecei a meditar e a me aproximar de alguns místicos, e isso ajudou. E um dia, quando falava com um místico, e ele me dava a tradicional visão mística do mundo, que eu já ouvira muitas vezes antes, mas, de algum modo, essa conversa causou uma nova impressão em mim. Eu pude ver, eu realmente vi além do pensamento, tive a percepção de que a consciência é a base do ser, e essa percepção soluciona o problema da medição quântica. Não só isso: pode ser usada como base para a ciência. Normalmente, os cientistas presumem que a ciência deve ser objetiva, etc, mas eu vi, naquele momento, que a ciência deve ser objetiva até um certo ponto. Eu chamo de objetividade fraca, mas isso pode ser alcançado nessa nova Metafísica. Consciência é a base de todos os seres. Então, para mim, foi o contrário, eu fui da Física para a espiritualidade, sob o aspecto da Física. Porque minha formação espiritual, embora em retrospecto, eu possa dizer que foi saudável, deve ter sido, como Freud diria, no subconsciente. Mas conscientemente foi o oposto. Eu vim de uma questão muito inquietante, de como resolver um problema físico, um problema do mundo, pois esse é o problema mais importante do século XX. E a partir disso, esse salto conceitual, esse salto quântico perceptivo me fez reconhecer que o modo como espiritualistas vêem a consciência é o modo certo de ver a consciência. E esse modo de ver a consciência resolve o problema da medição quântica. Ele nos dá a base para uma nova ciência.

Carlos Ziller: Eu gostaria de fazer uma pergunta, dando um passo mais atrás no sentido da própria Física clássica. Porque nós sabemos, hoje em dia, que os fundadores da Física clássica, Newton, Déscartes e outros grandes cientistas do século XVII, para eles, para os projetos científicos que propunham, Deus era uma parte constitutiva inseparável do mundo que eles imaginavam, seja como sendo quem garantia a eficácia, eficiência, o funcionamento das leis do mundo, seja como alguém que operava os próprios fenômenos naturais. Bom, isso foi sendo afastado, expulso do mundo da ciência ao longo do século XVIII, século XIX, ou século XX, talvez, até os anos 50 tenha sido o ápice dessa questão, os cientistas, os físicos, sobretudo, não gostavam totalmente nada de falar sobre esse assunto. Deus era um problema. Talvez o seu estudo e a sua reflexão esteja tentando recolocar no seu próprio lugar, pelo menos foi assim que eu interpretei, algumas idéias do próprio século XVII, dos fundadores da ciência moderna. Eu gostaria de saber se essa aproximação do Deus do Newton, o que garantia que as leis naturais funcionavam, se esse Deus tem algum paralelo com a consciência, supra-consciência que o senhor propõe como sendo o princípio a partir do qual os fenômenos do mundo, a realidade estaria constituída?

Amit Goswami: É uma pergunta muito boa. Os conceitos da Física clássica, no início, não separavam Deus, como disse, mas então, aos poucos, descobriu-se que Deus não era necessário. Depois que Deus estabeleceu o movimento do mundo, ele passou a ser guardião de seu jardim, e isso é o que a maioria dos físicos clássicos pode fazer. Mas na Física Quântica, há o problema da medição. Como as possibilidades tornam-se eventos reais, temos espaço para uma consciência, e ela deve ser uma consciência cósmica. Há uma semelhança com o modo como Deus é retratado, pelo menos na subespiritualidade tradicional, não na mente popular. A mente popular considera Deus um imperador, um super-humano sentado no céu. Essa imagem de Deus não é científica, e espero que esteja claro que não estamos falando em Deus dessa forma, mas Deus nessa consciência mais cósmica, nessa forma mais estrutural. Esse tipo de Deus está retornando porque, se voce se recorda, o debate entre teólogos e cientistas sempre foi: Deus é o guardião ou Deus intervém?

Teólogos afirmam que Deus intervém nos seres biológicos. E então surgiu Darwin. Foi um grande golpe nos teólogos, porque antes, apesar de Newton, os teólogos podiam citar o exemplo da Biologia, cujo propósito é muito óbvio, pelo menos, óbvio para a maioria. Mas a teoria de Darwin foi um golpe porque se dizia que a evolução ocorria… mas ela era natural? Darwin disse que ela era natural. Oportunidade e necessidade. Não há necessidade de Deus na evolução e não há necessidade de Deus na biologia. Então, no século XX, surgiu o behaviorismo e a idéia de que temos livre-arbítrio subjetivo. Essa idéia também foi superada, porque experimentos mostraram que somos muito condicionados, não há livre-arbítrio. Contra tudo isso, vejam só, a Física Quântica também cresceu ao mesmo tempo que o behaviorismo, e a Física Quântica tem uma coisa peculiar: o princípio da incerteza. O mundo não está determinado como imaginamos. Deus não é o guardião. O princípio da incerteza levou à onda de possibilidades, depois o colapso da onda de possibilidades para a introdução da idéia do colapso da consciência. Paradoxalmente, fomos criados contra essa idéia, mas nos anos 90, eu, Henry Stab, Fred Allan Wolf, Nick Herbert, todos mostramos que esse paradoxo pode ser resolvido. Não há paradoxo se presumirmos que a consciência que causa o colapso da onda de possibilidades em eventos reais é uma consciência cósmica. E o evento do colapso em si nos dá a separação matéria-objeto do mundo. Assim, não só resolvemos o problema da medição quântica como também demos uma nova resposta de como a consciência de um torna-se várias. Como ela se divide em matérias e objetos, para poder ver a si mesma. E essa idéia de que o mundo é um jogo da consciência, um jogo de Deus, que é uma idéia muito mística, voltou à tona. Então, podemos voltar à biologia. Deus intervém na biologia? Deus intervém na vida das pessoas?

Essas perguntas continuam tendo respostas muito positivas. Vi, em um jornal sobre Biologia evolucionista, que há muitos furos conhecidos na teoria darwiniana. Esses furos são chamados sinais de pontuação. A teoria da evolução de Darwin explica alguns estágios homeostáticos da evolução, ou seja, como as espécies adaptam-se a mudanças ambientais. Mas não explica como uma espécie torna-se outra. Essa especiação, mudança de uma espécie em outra, é uma nova mudança na evolução, não está na teoria de Darwin. Experimentalmente, isso é demonstrado em lacunas de fósseis. Não temos uma continuidade de fósseis mostrando como um réptil tornou-se um pássaro. A idéia é que sejam sinais de pontuação, estágios muito rápidos de evolução. Eu sugiro que isto seja um salto quântico, um salto quântico na evolução. Nesse salto quântico, a consciência interveio, não de um modo subjetivo, de um modo caprichoso, mas de um modo muito objetivo.. muito objetivo, e essas idéias objetivas ficam claras com o trabalho de Rupert Sheldrake e outros, o modo como isso pode ser objetivo. Mas, sem dúvida alguma, há uma intervenção da causalidade descendente. Não se pode explicar a Biologia evolucionista só com a causalidade ascendente. Essa é a coisa mais interessante, a partir do pensamento original dos físicos de que Deus deve ser o guardião, pois tudo pode ser explicado e tudo é determinado, que não precisamos de Deus. Agora, estamos fechando o círculo, e vemos que não só precisamos de Deus: há movimentos descontínuos no mundo para os quais não existe explicação matemática ou lógica. Ainda assim, é totalmente objetivo, não é arbitrário. Deus age de forma objetiva, bem definida. A consciência cósmica não é subjetiva, não é a consciência individual que afeta o mundo. Isso ocorre de forma cósmica, podemos discutir objetivamente. A ciência detém seu poder, sua objetividade e, ainda assim, temos agora a descontinuidade, temos a interconectividade e podemos falar sobre vários assuntos dos quais os místicos tradicionalmente falam.

Pierre Weil: Durante essa discussão eu me coloquei como educador do ponto de vista do telespectador, e estou um pouco com medo de que alguns já desligaram o aparelho diante do alto nível científico do debate, que é necessário e indispensável. Eu queria ressaltar a importância da sua presença aqui em termos mais simples. Para o telespectador… tem telespectadores que acreditam em Deus, acreditam em espiritualidade e tem outros que não acreditam em Deus, não acreditam… são os materialistas versus os espiritualistas. Entre os dois têm os que não sabem ou os que nem se interessem para isto. Nestas três categorias, a sua presença aqui tem uma importância muito grande. Ela tem uma importância porque nesse século que passou, nós estivemos assistindo a três grandes movimentos: o primeiro movimento, em que muitos espiritualistas, muitas pessoas que acreditavam em Deus, abalados pelas “provas”, pelas evidências da ciência, largaram a religião e só acreditaram na matéria. E nisso foram até muitos sacerdotes de várias religiões. Largaram a batina, largaram a sua fé e se transformaram em protagonistas do materialismo. Estamos assistindo, atualmente, a um movimento contrário. Eu tenho, por exemplo, dois amigos meus. Um, Matew, grande biólogo francês, largou a biologia e hoje ele é monge budista tibetano. O outro era astrofísico, colega seu, largou a astrofísica e hoje ele é rabino. Então estamos assistindo a um movimento contrário. A sua presença aqui apresenta uma terceira saída, e que me parece a mais conveniente e a mais razoável, a mais holística, que é a minha também. A sua, como Física Quântica, fez com que, vindo do materialismo, não caísse no extremo do espiritualismo, mas integrou os dois. Eu fiz isso também como psicólogo, através da psicologia transpessoal… o senhor através da Física Quântica, eu, através da Psicologia Transpessoal… e nos encontramos muito bem e nos abraçamos o tempo todo. A minha pergunta é uma pergunta pessoal: poderia contar para os telespectadores, em termos mais simples, o que fez com que Amit Goswami ficasse no meio do caminho e fizesse um encontro dentro dele, da razão da Física, da razão materialista, e do outro lado, da Intuição? Falou nos seus amigos místicos, mas pela minha experiência eu sei que a segurança pela qual eu falo, não é apenas racional, ela é baseada numa experiência chamada interior, chamada subjetiva, chame como quiser, de luz, e de saber mais ou menos como que é esse mundo espiritual. Qual é a sua experiência que fez com que unisse, na sua pessoa, o lado masculino, racional, e o lado feminino, intuitivo, sentimental? O que aconteceu com a sua pessoa? Eu acho que isso nos vai reconciliar com os telespectadores.

Amit Goswami: Sim, obrigado. Esta é a questão fundamental. Às vezes, eu digo que todos nós, todas as pessoas, espectadores, cientistas, o orador, todos aqui, todos nós temos dois lados. Um é semelhante a Newton, que quer entender tudo em termos de objetividades, ciências e matemática, e o outro é William Blake, que é místico e ouve diretamente, intuitivamente, e desenvolve seu retrato do mundo baseado nessa percepção intuitiva. O que ocorre nessa integração, o que ocorreu por um tempo, mesmo antes de essa integração começar, é que começamos a entender a natureza da criatividade. E a falsa idéia de que cientistas só trabalham com idéias racionais e matemáticas, está, aos poucos, caindo. Einstein disse isso muito claramente: “Não descobri a Teoria da Relatividade apenas com o pensamento racional”. As pessoas não levam a sério tais declarações. Mas Einstein falou sério. Ele sabia que a criatividade era importante. Agora, quase cem anos de pesquisas sobre criatividade estão mostrando que os cientistas também dependem da intuição. Eles também dependem de visões criativas para desenvolver sua ciência. Nem tudo é racional, matemático; nem tudo é pensamento racional. Voce perguntou sobre minha experiência pessoal. Eu já compartilhei a experiência fundamental pessoal que tive quando troquei… nem devo dizer que troquei, eu tive uma percepção. Não posso descrevê-la em termos de espaço-tempo. Eu estava fora do espaço-tempo, experimentando diretamente a consciência como a base do ser. É esse tipo de experiência que dá a base para ficarmos convencidos, para termos certeza de que a realidade é algo mais do que o espaço-tempo no mundo em movimento faz parecer. Este é o escopo fundamental para o ponto de encontro dos cientistas e espiritualistas. Porque os espiritualistas ouviram esse chamado, essa intuição, muito antes.

Os cientistas também a ouviram. Mas por eles sempre expressarem suas percepções em termos de lógica, em termos de razão, isso ocorre mais tarde. Eles esquecem a origem de seu trabalho, a origem de sua percepção. Já para os espiritualistas, a percepção leva à transformação do modo de vida. Assim, eles nunca esquecem que foi a intuição que trouxe a felicidade, foi ela que os fez quem são. Essa é a diferença. Cientistas usam a intuição para desenvolver sistemas que estão fora deles, o que chamo de criatividade externa. E isso torna-se uma camuflagem dos verdadeiros mecanismos do mundo para eles. Enquanto espiritualistas mantêm-se com a percepção, mudam suas vidas, e incidentalmente, mudam o mundo externo. Mas eles sabem que aquela percepção que tiveram é a coisa fundamental que gere o mundo. Para eles, a consciência é cósmica, isto é algo determinado. Para os cientistas, a mesma descoberta é possível, mas eles ignoram o chamado e prestam mais atenção ao que ocorre no cenário externo. Acho que, se todos nós compartilharmos isso, o mundo poderá mudar. Agradeço pela pergunta. Estou disposto a compartilhar: escrevi um livro sobre criatividade, no qual conto minhas histórias pessoais. Em todos os meus livros conto minhas histórias pessoais. É importante compartilharmos nossas histórias pessoais, e acabar com o mito de que os cientistas são apenas pensadores racionais. Eles também têm percepções que vão muito além do pensamento racional.

Heródoto Barbeiro: Doutor Goswami, o senhor falou muito em Deus durante a primeira parte deste programa, e aqui no ocidente, quando se fala em Deus, se imagina que exista o seu contraponto. E aqui no ocidente se dá uma série de nomes a ele. Eu gostaria de saber como é que o senhor explica essa… se o senhor concebe a existência desse contraponto, dessas outras forças que não são necessariamente Deus.  

Amit Goswami: Essa questão de Deus contra o Mal é interessante. Segundo a visão da Física Quântica, existem as forças da criatividade e as forças do condicionamento. Não falamos muito sobre isso, mas eu defendo a idéia que a Física Quântica nos dá, de que é a consciência cósmica que escolhe entre as possibilidades para trazer à realidade o evento real que ocorre. A questão é: então temos de entrar nesse estado incomum de consciência, no qual somos cósmicos, no qual escolhemos e, então… como entrar nessa consciência individual na qual somos uma pessoa? Na qual temos personalidade e caráter?

Ao trabalharmos com a matemática disso, descobrimos que essa condição ocorre porque todas as nossas experiências aparecem após serem refletidas no espelho da nossa memória, muitas vezes. É essa memória que causa o condicionamento. Uma propensão a agir do modo como já agi antes. Uma propensão para responder a estímulos do modo como já respondi antes. Todas as pessoas sabem disso. Elas passam a manhã no cabeleireiro e o marido volta para casa e diz: “O que há para o almoço?”, sem notar o novo penteado da esposa, o que é muito irritante, tenho certeza. Mas esse condicionamento é o que nos torna indivíduos. Então, a questão é que, na Física Quântica, vemos claramente o papel da consciência cósmica, que eu chamo de “ser quântico”, no qual há criatividade, há forças criativas. E então perdemos essa criatividade, ficamos condicionados. E o condicionamento nos faz parecidos com máquinas. Assim, o mal maior que a nova ciência nos traz é o condicionamento. Pois é ele que nos faz esquecer a divindade que temos, o poder criativo que temos, a força criativa que realmente representa o que buscamos quando invocamos Deus. Mas isso também está incompleto. Essa questão pode ser estudada mais a fundo e há um escopo maior, trazendo idéias como emoções negativas e positivas. Assim, teremos uma exposição maior do Bem contra o Mal. Mas, de fato, a consciência cósmica inclui tudo. Esse é o conceito esotérico, não tanto exotérico, mas esotérico, por trás de todas as religiões, de que há apenas Deus, e que o Bem e o Mal são uma divisão, uma necessidade da criação, mas não é fundamental, ou seja, o diabo não é igual a Deus; o diabo é uma criação subsequente. É útil pensarmos em termos de Bem e Mal mas, às vezes, é preciso transcender isso, é preciso perceber que Deus é tudo. Esse é o cenário que a Física Quântica defende. 

Joel Giglio: Doutro Amit, eu sou psiquiatra, analista Junguiano, formado pela Associação Junguiana do Brasil, e tenho muitas perguntas a fazer ao senhor. Mas em vista do tempo e dos objetivos desse programa, vou me centrar numa delas. Eu pensei muito, quando li seu livro, em questões que ainda são incógnitas à nossa prática psicoterápica. A questão do ‘insight’… O ‘insight’ nós não sabemos, em psicoterapia, quando ele vai acontecer, como vai acontecer. Ele simplesmente aparece e quase que do nada, embora a gente intua que o ‘insight’ vá aparecer. A questão da criatividade… a questão da sincronicidade… mas eu gostaria de fazer uma questão sobre os arquétipos. O senhor menciona no seu livro, idéias de arquétipos de objetos mentais. Cita Platão e cita Jung, que é o criador da psicologia analítica, setor da psicologia onde eu me situo. A questão que tem me perturbado muito é: os arquétipos evoluem, embora eles estejam fora do eixo espaço-tempo? Alguns autores dizem que está havendo uma evolução dos arquétipos. Quem fala isso, por exemplo, é Sheldrake, que o senhor mencionou há pouco e que não é psicólogo, é biólogo, mas que tem uma visão diferente dentro do campo da biologia. Como é que a teoria da Física Quântica explicaria, supondo que os arquétipos evoluem, a evolução dos próprios pensamentos arquetípicos, por exemplo, a evolução do arquétipo de Deus, se é que ele está evoluindo ou não. Essa questão… e muitos outros arquétipos, nós supomos que estejam evoluindo sem anularem os arquétipos anteriores.

Amit Goswami: Obrigado pela pergunta. Sou um grande seguidor de Jung. Acho que Jung foi dos precursores da integração que está ocorrendo agora. Nos meus primeiros textos, eu citava muito a afirmação de Jung de que, um dia, a Física Nuclear e a Psicologia se unirão. E acho que Jung ficaria satisfeito com esta conversa e, em geral, com a integração da Física e da Psicologia transpessoal que vemos hoje. Isto posto, acredito no conceito de arquétipo de Jung, e acho que o modo como Jung o apresentou, e Platão o apresentou, de que são aspectos eternos da consciência, contextos eternos da consciência… a consciência tem um corpo contextual no qual os arquétipos são definidos e, então, eles governam o movimento do nosso pensamento. Acho que é um conceito muito poderoso. Mas, ao mesmo tempo, na Física Quântica, existe a idéia de que todos os corpos de consciência, tudo o que pertence à consciência, inconsciência, são possibilidades. E por causa disso, por tudo ser possibilidade, surge a questão: alguém pode ir além de arquétipos fixos e considerar arquétipos evolucionistas? Não se pode descartar o que Rupert tenta dizer. Houve uma idéia semelhante, de Brian Josephson, um físico que publicou um trabalho na Physical Review Letters, revista de grande prestígio, dizendo que as leis da Física podem estar evoluindo. Da mesma forma, outras pessoas, cientistas muito sérios, sugeriram que, talvez, forças gravitacionais mudem com o tempo. Essa idéia de arquétipos fixos é uma idéia muito importante. Eu a apóio totalmente. Mas também vejo que na Física Quântica há espaço para a evolução dos arquétipos. Não devemos descartar totalmente idéias que dizem que arquétipos evoluíram. Ainda seremos capazes de determinar isso experimentalmente. Obrigado pela pergunta.

Lia Diskin: O senhor manifesta certo interesse pelas questões éticas, grande parte do final de sua obra se dedica a essa questão. O senhor nos disse que há necessidade da participação da ambiguidade para dar garantias de criatividade no campo ético. Entretanto, no mesmo contexto, nos fala imediatamente das linhas e instruções éticas numa obra monumental da tradição indiana que se chama “Bhagavad Gitâ”. E a “Bhagavad Gitâ” se inicia pelo pressuposto da instrução do mestre para um discípulo, de que ele deve agir, de que ele deve entrar no combate, que ele deve assumir sua parte de ação, porque pertence a uma casta, a uma tradição de guerreiros, em que há ação da própria. Como fica o livre-arbítrio, como fica a ambiguidade como necessidade da criatividade dentro de um contexto de que existe um pressuposto, obviamente não-ambíguo e não-escolhível, que não pôde escolher? O que fazer… mas se está cominado a fazer, está cominado a agir? Como será isso, Professor?

Amit Goswami: Acho que essa também é uma pergunta muito difícil, muito sutil. Realmente, se considerarmos a ética compulsória, não parece haver escolha. Mas a ética não é tão definida: é muito ambígua. Lembro de uma história que o grande filósofo Jean-Paul Sartre contava. Suponha que voce vá em uma expedição de natação, ou melhor, de barco, e o barco afunde. Voce está com um amigo, voce sabe nadar, mas ele não. Mas voce não é muito forte. Se tentar salvá-lo, os dois podem morrer. Voce tem uma boa chance de se salvar, mas ama seu amigo e seu dever ético com ele está muito claro. O que fazer? Casos assim mostram claramente que há ambiguidade mesmo em decisões éticas, em decisões morais. Na Física Quântica, é muito claro que devemos esperar, e esperar pela intuição, ver se há um salto quântico, uma resposta criativa como voce a chama, se uma resposta criativa irá surgir. E é essa resposta criativa que é a resposta correta para solucionar essa ambigüidade em questões éticas. Quando a moralidade ou a ética são apresentadas como um conjunto de regras, e as pessoas seguem essas regras, elas perdem essa parte ambígua e, por causa disso, as regras perdem o sentido. Passa a ser um conjunto de regras inútil, sem vida. Mas, se considerarmos a ética com vida, e reconhecermos que temos um papel a desempenhar em todas as situações éticas, temos um papel a desempenhar em termos de irmos para dentro de nós, como as pessoas criativas fazem, combatendo isso, combatendo a ambiguidade. Então, o salto quântico da percepção virá e vai-nos permitir tomar a ação correta. É nisso que a Física Quântica está nos ajudando, é nessa conclusão que ela está nos ajudando. E acho que Sartre também buscava essa resposta porque a ética fixa é uma coisa impossível de se seguir.

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UM NOVO PARADÍGMA NA CIÊNCIA II

  

 

Cláudio Abramo: Eu vou, infelizmente, ter que me estender ligeiramente na minha pergunta. Ela é precedida de uma declaração… Vou fazer uma interpretação do que foi declarado até agora, que eu acho que deve ser útil para os telespectadores. Não estou fazendo isso para me expor, mas para esclarecer o que me parece ser algumas questões importantes nesse debate para o telespectador. O entrevistado faz menção a fenômenos inexplicados, a fenômenos desviantes, entre diversas disciplinas. Começa com a Física, passa pela Biologia, faz referência a problemas seculares com respeito à consciência humana, ao livre-arbítrio, ao modo como raciocinamos, ao modo como chegamos a conclusões, menciona casos como, por exemplo, Einstein declarando, como tantos outros cientistas, que não sabe muito bem como chegou a uma conclusão. Poincaré, antes dele, havia escrito muito sobre isso… Poincaré era uma matemático, o último grande matemático universalista francês… ele morreu no começo desse século (XX). Bom, esse tipo de anedota é completamente comum na ciência. Não há nenhuma originalidade nisso. Esse gênero de anedota, repito, fenômenos inexplicados que são característicos da ciência… a ciência quanto mais sabe, menos sabe… quanto mais a ciência sabe, quanto mais fenômenos são explicados, mais avenidas de desconhecimento se abrem. Um cientista diz “não sei” o tempo todo. Um não-cientista explica tudo, porque sempre tem uma resposta do tipo “todo abrangente” como é esta resposta. O fato de se ter isso, para os telespectadores entenderem, o fato de se formular uma pseudo-explicação a respeito de como o universo funciona não dá a essa explicação, foros de verdade. Simplesmente declarar coisas não confere verdade ao que se declara. Agora, no que o senhor declara existe uma característica que eu acho bastante preocupante, ou pelo menos intrigante, vinda de alguém conhecido aqui como Físico, como o senhor declarou… o senhor foi.. o senhor foi Físico. senhor diz, em primeiro lugar, que aquilo que seria essa intervenção de uma consciência cósmica, não é matematizável, quer dizer, isto não é introdutível dentro da teoria física na forma como a teoria física aceita as suas idéias. Não existe outra maneira de introduzir na Física idéias senão a matemática. Não existe.. não é possível, não é Física… se é não-matematizável, não é Física. Muito bem, então esta idéia de consciência cósmica não é Física, quer dizer, certamente nenhum Físico aceitará isso. Em segundo lugar, ela também, já que se está falando de alguma coisa que existe no mundo, que é uma consciência cósmica que se reflete na consciência das pessoas e faz as pessoas fazerem saltos quânticos… o senhor não vai usar esse termo, mas saltos quânticos em direção à solução de problemas… onde é que estão as evidências empíricas disso? Onde estão as experiências que levam a esse tipo de conclusão?

Porque ou a gente pode ter conhecimento do mundo que seja muito estruturado, como no caso da Física, ou conhecimento do mundo pouco estruturado. Não existe uma teoria, não existe um conjunto de idéias muito organizado por trás, mas sabemos empiricamente que são verdadeiras, ou parecem verdadeiras. Onde é que estão as evidências empíricas e onde está o raciocínio, eu diria, desculpe a palavra, científico, que o leva a declarar que existiria uma consciência cósmica que estaria governando tudo e resolvendo todos os problemas aqui, da Biologia, da Psicologia?…

O senhor afirma que estas suas idéias explicariam o problema da biologia evolucionista dos ‘gaps’ na criação de espécies, por exemplo. O senhor não acha ambicioso demais e, repito, onde é que estão as evidências empíricas disso?

Amit Goswami: Boa pergunta. Pergunta muito boa. Precisamos sempre fazer esta pergunta: onde está a evidência? Falarei da evidência mais tarde. Antes, responderei à pergunta: a Física é matemática? Ela deve ser totalmente matemática?

Essa é uma crença que cresceu gradualmente na Física, por causa do sucesso da matemática para expressar a Física. Há duas coisas que devemos lembrar. Primeiro: não há motivo para a Física ser matemática. Às vezes os filósofos levantam essa questão. Nancy Cartwright escreveu um livro: Why do laws of Physics lie. Ela estava argumentando que não há provas dentro da filosofia materialista de que a Matemática deve governar as leis da Física. De onde vem a Matemática?

Pessoas como Richard Feynman, grande físico, Eugene Bigner, todos estudaram a questão. E não há resposta dentro da filosofia materialista. Platão tem uma resposta: a matemática molda a Física porque surgiu antes da Física, faz parte do mundo arquetípico que discutimos. Assim, o idealismo de Platão é fundamental para entender o papel da Matemática na Física, em primeiro lugar. A Física em si precisa de algo além da matéria, ou seja, da matemática e de arquétipos para ser uma ciência consistente. É preciso se lembrar disso. O segundo aspecto da questão é o mais importante. Na Física Quântica, procuramos insistentemente uma forma matemática de encerrar a Mecânica Quântica. Uma forma matemática para entender a medição quântica. Não fomos capazes. Niels Bohr demonstrou para Erwin Schrödinger, há muito tempo, quando a Mecânica Quântica estava sendo desenvolvida. Schrödinger achou que tinha obtido a continuidade e Bohr provou o contrário e o convenceu disso. E Schrödinger disse: “Se eu soubesse que essa descontinuidade, saltos quânticos, iriam permanecer, eu nunca teria descoberto a Mecânica Quântica”. Bohr disse: “Estamos felizes que tenha descoberto”. Essas descontinuidades vão continuar existindo, não há explicação matemática, e por não haver explicação matemática, portanto, há espaço para o livre-arbítrio. O livre-arbítrio, Deus, consciência, colapso, tudo isso entrou para a Física porque atingimos o conhecimento, a sabedoria, de que existe o princípio da incerteza, existem a probabilidade e possibilidades. E por existirem probabilidade e possibilidades, deve haver um agente que causa o colapso das possibilidades em eventos reais. E esse agente não pode ser matemático porque, se for, não poderá haver livre-arbítrio: seria determinista. Mas não é determinista. O princípio da incerteza é fundamental. Assim, nós chegamos à conclusão, após décadas de lutas nós conseguimos…

Cláudio Abramo: Quem é “nós”?

Amit Goswami: “Nós” quer dizer que há um consenso entre cientistas…

Cláudio Abramo: Há um consenso a respeito de suas idéias?

Amit Goswami: Não a respeito de minhas idéias. Esqueça as minhas idéias. Mas há um consenso de que não há solução matemática para o problema da medição quântica. Nisso, chegamos a um consenso. E por não haver uma solução matemática para isso, e por haver uma solução consistente em termos de consciência causando colapso de possibilidades quânticas em realidade, podemos falar sobre essas idéias publicamente. Quanto à segunda pergunta: Há evidência empírica?

Acontece que os dois aspectos fundamentais da nova física, a consciência causa o colapso da possibilidade em realidade, e o segundo, que essa consciência é uma consciência cósmica, os dois aspectos foram confirmados por dados empíricos. Antes, darei os dados para o segundo, porque é o mais simples para o espectador. O primeiro é um pouco difícil. Talvez possamos incluir os dois. O primeiro experimento é muito importante porque já foi aplicado. Em 1993 e 1994, o neurofisiologista mexicano Jacobo Greenberg Silberman, ele e seus colaboradores fizeram um experimento, no qual havia dois observadores meditando por 20 minutos, com o propósito de terem comunicação direta. Comunicação direta no estilo de não-localidade. Sinais não-locais ocorrendo entre eles, e ainda assim eles teriam comunicação. Certo, eles meditaram juntos. Pediu-se que mantivessem o estado meditativo durante o resto do experimento. Mas então, um deles é levado para outro recinto. Eles ficam em câmaras de Faraday, onde não é possível a comunicação eletromagnética. Os cérebros deles são monitorados. Uma das pessoas vê uma série de ‘flashes’ brilhantes, o cérebro dele responde com atividade elétrica, obtém-se o potencial de resposta muito claro, picos muito claros, fases muito claras. O cérebro da outra pessoa mostra atividade, a partir da qual obtém-se um potencial de transferência que é muito semelhante em força e 70% idêntico em fases ao potencial de resposta da primeira pessoa. O mais interessante é que, se voce pegar duas outras pessoas, duas pessoas que não meditaram juntas, ou pessoas que não tinham a intenção de se comunicar, para elas, não há potencial de transferência. Mas para pessoas que meditam juntas, invariavelmente, muitas vezes, um em cada quatro casos, obtemos o fenômeno de potencial de transferência. E Peter Fenwick, na Inglaterra, há dois anos, confirmou isso, repetindo o experimento. Assim, temos evidência empírica.

Se tivéssemos tempo, e voce tivesse paciência, eu poderia lhe dar inúmeros dados. Outro dado que é muito interessante: considere o caso de geradores de números aleatórios. Eles são realmente aparelhos quânticos, pois eles pegam eventos radiativos, que são aleatórios, e os convertem em seqüências de números, seqüências de zeros e uns. Em uma longa cadeia, deve haver número igual de zeros e uns. É o que se espera da sequência aleatória. Helmut Schmidt, um físico que pesquisa parapsicologia, tenta há quase 20 anos, fazer com que médiuns influenciem os geradores de números aleatórios para gerarem sequências não-aleatórias, mais zeros que uns. E ao longo dos anos ele conseguiu boas evidências de que, até certo ponto, os médiuns conseguem fazer isso. Um resultado com um grande desvio. Isso ainda não tem nada a ver com Física Quântica, mas recentemente, em um trabalho publicado em 1993, Schmidt retratou uma modificação revolucionária desses dados. O que ele fez, recentemente, é que o gerador de números aleatórios, os dados do gerador de números, a sequência, é armazenada num computador, ela é impressa, mas ninguém olha. Os dados impressos são fechados num envelope e enviados para um observador independente. Três meses depois, o observador, sem abrir o envelope, escolhe o que quer ver, mais zeros ou mais uns. Tudo segue um critério. Então ele liga para o pesquisador, o pesquisador diz ao médium para olhar os dados, e pede a ele para mudar os resultados, influenciá-los, se puder. E o médium tenta produzir mais zeros, se esse for o desejo do observador. E então, o observador abre o envelope e verifica se o médium conseguiu. E a incrível conclusão é (é um resultado sério, não é fácil contestá-lo) que o médium, em 4 de cada 5 tentativas, consegue mudar os números aleatórios gerados pelo aparelho, mesmo após três meses. Este mito de que o pensamento causa o colapso de si mesmo, que o colapso é objetivo, sem que o observador consciente as veja, é apenas um mito.

Nada acontece, tudo é uma possibilidade até que o observador consciente veja. Numa experiência controlada, as pessoas intervieram. As pessoas viram, sem contar a ninguém, viram os dados, a impressão. Nesses casos, o médium não influenciou os dados. Está claro que a consciência exerce um efeito, exatamente como Bohr suspeitava, como Newman suspeitava. Agora estamos fazendo teorias mais completas e experimentos mais completos baseados nessas teorias. Henry Stab colaborou com todas essas idéias que apresentei, consciência causando o colapso de funções quânticas em eventos reais. Ele participou do experimento com Schmidt. Então, estamos vendo uma mudança revolucionária na Física, não menos revolucionária do que a acontecida com Copérnico. Claro que haverá reações, como a que apresentou, e temos de ser muito pacientes, calmos, e trabalharmos juntos para superar essas tendências contrárias. Mas temos a certeza de que existe algo que todos devemos olhar. Isso é revolucionário, é novo e pode mudar, como já discutimos, as dificuldades com valores que a sociedade vem enfrentando. Não vamos nos preocupar em como pode ser, mas vamos olhar os dados, olhar a teoria e perguntar: pode ser? Se pode, que oportunidade fantástica temos para integrar todos esses movimentos díspares de consciência que nos separaram por tanto tempo.

Heródoto Barbeiro: Ele é autor também do livro “O universo autoconsciente -Como a consciência cria o mundo material”. Dr. Goswami, dentro dessas explicações que o senhor nos deu até agora, como fica a questão da reencarnação e da preservação dessa consciência dos seres humanos?

Amit Goswami: A questão da reencarnação, provavelmente, é a pergunta mais radical que pode ser feita. E é impressionante que a Física Quântica nos permita dar uma resposta afirmativa. Eu mesmo fiquei tão surpreso quanto qualquer um, com isto.. No início, quando me perguntavam isso, eu me recusava a discutir. Mas então, eu acordei de um sonho, e, basicamente, o sonho me dizia… eu ouvi isso no sonho: “O Livro Tibetano dos Mortos está certo e seu trabalho é provar”. Após acordar desse sonho, eu passei a encarar reencarnação com seriedade. Basicamente, o problema com a reencarnação é este: o corpo físico morre, e o que resta?

Se a consciência é a base do ser, vem a idéia de que o que resta é a consciência. É a primeira pista. A segunda pista é que tudo é possibilidade, no modo quântico de ver as coisas. Então, não é irrelevante dizer que as possibilidades podem viver. Algumas possibilidades morrem com o corpo material e o cérebro, mas pode haver outras possibilidades, outras possibilidades que se modificam ao longo da nossa vida, e essas modificações das probabilidades das possibilidades podem formar uma confluência que possa viver mais tarde na vida de outra pessoa. É essa idéia que pude desenvolver de forma mais completa, num livro que será lançado no ano que vem, e fico feliz em dizer que podemos lidar com essa questão. A vantagem de se fazerem essas perguntas é que podemos ver imediatamente a utilidade das novas ciências que virão. Porque são essas coisas que preocupam as pessoas. As pessoas são fundamentalmente incomodadas por perguntas como “o que acontecerá quando eu morrer?”.

E se a nova Física puder responder essas perguntas, a despeito da importância da Psicologia transpessoal, e da Psicologia junguiana, em que a nova ciência ajuda, e também da medicina alternativa, que nem discutimos ainda, acho que tocaremos o coração das pessoas quando pudermos dizer: “Finalmente, a Ciência pode ajudar a entender essa pergunta”. Até agora, apenas o padre, o teólogo pode dar qualquer resposta para a pessoa. E se pudermos dizer a ela: “Faz sentido fazer essa pergunta, e voce pode fazer algo para ajudar voce com o que acontecerá após a morte”. Não seria um progresso maravilhoso na ciência?

Joel Giglio: Professor Amit, eu vou fazer uma pergunta baseado no trabalho de um ex-orientando de tese de doutoramento que eu orientei na Universidade de Campinas, e que fez a primeira tese, pelo menos na Unicamp, e talvez em qualquer universidade estadual ou federal do Brasil, sobre parapsicologia. Ele fez uma tese sobre clarividência e eu não vou, naturalmente, falar da metodologia do trabalho que seria bastante extensa, mas resumir pelo menos os resultados principais. Várias pessoas, vários sujeitos tentavam adivinhar as cartas de um baralho de símbolos geométricos, baralho de Zener muito usado em pesquisa e parapsicologia, e tentava adivinhar as cartas de um baralho Tarô, que é baseado em imagens arquetípicas, o Rei, a Rainha, etc. Nos resultados que foram feitos seguindo uma metodologia tradicional, estatística, as pessoas acertaram, no baralho de Zener, um pouquinho acima do que era esperado ao acaso e 10% acima no baralho de Tarô, comparando com o de Zener. A explicação dada pelo meu orientando foi dentro da teoria da Psicologia Analítica, em relação aos arquétipos emergentes que, de uma certa forma, estariam mobilizados mais no baralho de Tarô do que simplesmente no baralho de símbolos geométricos. Mas essa explicação, embora nos satisfaça um pouco, ainda deixa muito a desejar. Eu perguntaria se o senhor teria alguma explicação a mais baseada na Teoria Quântica sobre essa maior adivinhação das cartas do baralho do Tarô, que são símbolos arquetípicos em relação ao baralho comum de Zener , que são cinco símbolos geométricos, quadrado, círculo, etc.?

Amit Goswami: Sim. Obrigado pela pergunta. Na verdade, somente no Brasil alguém pensaria em fazer um experimento tão brilhante. Tenho visitado o Brasil nos últimos 5 anos e o futuro parece promissor. Eu fico entusiasmado com a mente do brasileiro. Qual é a diferença entre o experimento original de adivinhação de cartas e as cartas de Tarô? A idéia que proponho, acho que voce pensa da mesma forma, é que quando o objeto que usamos na telepatia é significativo, ele é um objeto melhor. Os cientistas, os parapsicólogos anteriores preocupavam-se demais com a objetividade e ignoravam esse aspecto. Agora, nos novos experimentos parapsicológicos, espero usarmos cada vez mais objetos significativos na transferência telepática. E voce tem razão, a explicação completa tem de usar a palavra “telepatia”, tem de usar a transferência não-local de informações, neste caso, transferência não-local de informações significativas, arquetípicas. E esse é o motivo para os melhores resultados. Mas a não-localidade, a não-localidade quântica, tem de ser evocada para se ter uma explicação completa do que ocorreu. Obrigado

Mario Cortella: Doutor Amit, eu juntei algumas questões nisso que eu não vou tratar delas como perguntas, porque eu acho que na sua obra, pelo menos no que eu pude ler, há um aprofundamento disso e uma leitura mais detalhada ofereceria mais questões. Por exemplo, no campo da psicanálise essa idéia de que o universo é quando é percebido e até interferido, será que não seria uma postura um pouco ego-narcísica da nossa parte, um pouco antropocêntrica em relação ao próprio universo que dificulta a idéia de um cosmo, invertendo Dostoievsky. Dostoievsky disse que se Deus não existe, tudo é permitido. Nessa compreensão, parece que se Deus existe, aí é que tudo é permitido, porque existe aí uma probabilidade que pode ser interferida. E uma outra questão, que eu acho que está na sua obra mas acho que vale aprofundamento, é o ateísmo metodológico, sendo que foi tão caro para a ciência para poder buscar explicações, mas ele não é mais necessário. Mais aí a questão de fundo: eu tenho lido, não sei se é verdade, que a Física Quântica mostra que hoje o tempo é uma ilusão. Alguns têm dito que não se fala mais em universo, mas em multiverso, porque haveria vários universos paralelos. Isso traria um problema: a possibilidade de viajar no tempo. A maior explicação que achei até hoje contra a viagem no tempo, foi do Físico inglês, Stephen Hawking, que usou um argumento lógico. Ele disse: “É impossível viajar no tempo porque se um dia for possível isso, os homens do futuro já teriam voltado”. Mas a Física Quântica ao falar em universos paralelos levanta a possibilidade de se ter o tempo como uma mera ilusão humana. Isso me coloca a seguinte pergunta aí para o senhor: será que nós chegaremos, com a Física Quântica, a voltar à origem do cosmos e, aí sim, encontrar o princípio explicativo?

Amit Goswami: Bem, suas duas colocações são muito boas, e a pergunta é extremamente fascinante. A primeira coisa que quero dizer é que ‘não dizemos que tudo é possível’ apenas por termos incluído aí a consciência em nossas teorias, porque ainda estamos concordando totalmente com a Física Quântica que a causalidade ascendente molda a forma das possibilidades, a partir da qual a consciência escolhe. Tanto a causalidade descendente, quanto a ascendente têm papel fundamental na nova Física, na nova Ciência. Essa é uma das virtudes que temos. A nova Ciência absorve a velha Ciência nos limites do princípio da correspondência, no limite de que poderíamos falar apenas em termos de probabilidades para um grande número de coisas e eventos. A velha Ciência não desaparece. Não poderia. É solidamente baseada em dados experimentais. A nova Ciência expande a velha Ciência em arenas com as quais a velha Ciência não pode lidar. Como eventos singulares de criação, criatividade. Esse é o primeiro ponto. Sobre voltar no tempo, há experimentos quânticos. O mais famoso é o experimento de Le Choice, mas é muito longo para explicar, e muito complicado para os espectadores realmente apreciarem. Embora, se alguém estiver interessado nele, há livros sobre ele. Leiam, por favor, é fascinante. Há algo acontecendo. Essa idéia de voltar no tempo é real na Física Quântica. Podemos ser afetados por coisas no futuro, assim como somos afetados por coisas no passado. Na Física Quântica, o tempo é não-linear. Isto posto, claro que experimentos recentes são tão impressionantes, tão surpreendentes, que muitos físicos convencionais, conservadores, procuram formas de viajar no tempo. Mas acho que o consenso é que a viagem no tempo envolve muito mais do que esta observação da Mecânica Quântica. Não podemos mais descartá-la, mas ela envolve muito mais pois ainda temos sérios problemas de como trazer os efeitos quânticos aos macrocorpos. Pois os efeitos quânticos são muito destacados apenas em objetos microscópicos, e não tão destacados em macro-objetos.

A situação da medição é uma exceção. Mas normalmente descobrimos apenas raios ‘laser’, supercondutores, poucas coisas, poucos macro-objetos em que os efeitos quânticos persistem. Então temos de resolver esse problema de como macrocorpos podem ser transportados pelo tempo, e isso levará um tempo. Se a consciência voltar a essa equação, e ela precisa voltar, em algum ponto, então, outra dimensão de pensamento se abrirá e isso pode nos dar novas respostas, novas visões sobre isso. Mas é muito prematuro falar sobre isso, acho.

Rose Marie: Eu sou muito interessada em história da tecnologia, porque eu acho que através da tecnologia é que os sistemas econômicos se desenvolvem, que cresce uma dominação de potências hegemônicas. Isso vai muito na linha da pergunta do Cláudio Abramo. Eu sei que o senhor está trabalhando na construção do primeiro computador quântico. Eu quero perguntar uma coisa: o computador quântico dá saltos quânticos, ele cria? Qual a diferença dele do computador determinístico?

Amit Goswami: Essa é uma pergunta muito interessante. O que é um computador quântico? Um computador quântico em vez de usar um algoritmo específico, usa um algoritmo ambíguo. No computador quântico é usada a superposição de possibilidades e, dessa forma, espera-se que seja muito mais rápido que o computador convencional. Desde que o computador quântico opere apenas nesse nível, eu não espero que ele seja uma novidade tão grande, a não ser o fato de ele ser mais rápido. É isso que interessa aos cientistas da computação. Mas eu tenho um interesse diferente nesse computador. Se o computador for construído, por ter um processador quântico, por processar superpondo possibilidades…

Rose Marie: É tão realista.

Amit Goswami: Isso mesmo. Assim como o ser humano faz. O cérebro humano, de forma semelhante, processa de forma quântica as possibilidades, em vez de trabalhar diretamente, de maneira algoritmica, sem ambiguidade. Então, alguém pode fazer um computador que tenha todos os outros aspectos da medição quântica? A situação da medição quântica envolve um mecanismo que chamo de hierarquia embaraçada. É um pouco difícil de entender, mas um exemplo é a frase: “Eu sou mentiroso”. Se pensar nela, verá que a relação hierárquica entre sujeito e predicado é recíproca. “Eu” qualifica mentiroso, e vice-versa. Um qualifica o outro. É o que chamo de hierarquia embaraçada. A medição quântica no cérebro é assim. A questão intrigante para mim é que: suponha que no futuro encontremos um computador com hierarquia embaraçada. O interessante é que a hierarquia embaraçada dá margem à auto-referência. Então, este computador quântico terá auto-referência? A consciência cooperará na criação de um aparelho feito por humanos, que não seguiu uma evolução, mas desenvolvido pela inteligência humana? A consciência cooperará? A consciência cósmica cooperará e o tornará um ser consciente? Eu não sei a resposta. Mas esta será uma verificação fundamental, uma das mais fantásticas, das idéias que discutimos hoje. Acho que essa pesquisa deve ser encorajada. Obrigado pela pergunta.

Lia Diskin: Tentando fazer uma síntese dentro das idéias da biologia, dentro das idéias da psicologia e, logicamente, de toda a Física que o senhor coloca, o que hoje sabemos é que apenas 2% de nosso cérebro utiliza vias neuro-cerebrais para entrada e saída de informação. E é a partir disso, que nós construímos o que chamamos “os objetos ideais e universais” que constituem a ciência. 98% restante pertence a um universo interno, nebuloso, no qual existe a fantasia, a ilusão, logicamente a irracionalidade e também a probabilidade. Até que ponto podemos dizer que é possível um verdadeiro diálogo com essa disparidade de porcentagens? Até que ponto podemos dizer que é possível uma cientificação das idéias, de Deus, ou das idéias internas, humanas, divinizadas, como queira chamá-las?

Amit Goswami: Em outras palavras, deixe-me ver se entendi a pergunta, há muitas coisas que são fantasias e há muitas coisas que envolvem Deus. É possível transformar esses aspectos fantasiosos em científicos? É uma pergunta interessante. Claro, na criatividade, transformamos fantasias, transformamos algumas fantasias em algo científico. Porque algumas delas são fantasias criativas. Em outras palavras, a imaginação, a parte mental de nossas vidas, a parte interna de nossa vida, é fundamental no que fazemos no mundo externo. Na nova Ciência, por estarmos igualmente envolvidos com o mundo externo e o interno, pelo fato de a subjetividade ter voltado à ciência, estamos validando o conceito de que, talvez, devamos levar algumas de nossas fantasias a sério. Porque a idéia contrária também pode ser positiva, ou seja, de que tudo é uma fantasia. Fantasia da mente, fantasia da consciência. Porque a consciência é a base do ser, e o que pensávamos ser material e real, e o que pensávamos ser fantasia e irreal, esta distinção não é muito clara, agora. São todas possibilidades da consciência. Portanto, é a consciência que as valida, que escolhe entre elas, que lhes dá substancialidade. Então, qual delas será substancial depende totalmente da escolha, do contexto no qual a consciência as vê. Isso vai revolucionar a sociedade, como voce antecipou com sua pergunta. Em outras palavras, vamos levar nosso mundo interno muito mais a sério. Eu costumo dizer às pessoas que, se elas estudarem seus sonhos, o preconceito que costumamos ter é de que o sonho não é contínuo, portanto, de que adianta estudá-los?

Há evidências de que os sonhos são contínuos, mas é preciso olhá-los sob o ponto de vista significativo. Alguns ficariam felizes com essa descoberta científica, de que os sonhos dão um relatório sobre a parte significativa das nossas vidas. Então, há outros aspectos da vida com os quais a ciência materialista não pode lidar e com os quais podemos lidar agora por colocar a consciência de volta, por exemplo, o pensamento. E, quando fazemos isso, nossa vida interna adquire uma enorme importância. Sim, a vida interna lida com o pensamento, a beleza, os arquétipos, de uma forma diferente que a vida externa, materialista, pode. E, focalizando na vida interna, não só podemos nos transformar, essa é a parte mística, mas também podemos ter enormes visões sobre o que criar, como criar, sobre nossas artes, sobre nossa música, até sobre a ciência.

Pierre Weil: Eu queria primeiro felicitar esse programa, Roda Viva, pelas iniciativas que está tomando. Eu quero dizer que é a primeira vez que eu vejo na televisão, problemas tratados no nível que merecem, na altitude que merecem, problemas como a parapsicologia, a psicologia transpessoal. Isso é feito graças a uma mudança de paradigma. E eu queria realçar de novo para o público telespectador que o que estamos tratando aqui tem uma influência muito grande sobre a destruição da vida no planeta e a grande crise de violência que está assolando atualmente o mundo, não é só o Brasil. Eu queria, já que estamos no fim do programa, deixar a oportunidade a Amit Goswami, que nós convidamos na nossa Universidade da Paz em Brasília, justamente porque ele representa um novo paradigma, como que o antigo paradigma é responsável pela violência atual do mundo, antiga visão que está responsável pela destruição da vida no planeta, e como o novo paradigma pode nos ajudar a nos tirar dessa crise, além de medidas policiais e de mudança de lei que são necessárias, mas são absolutamente insuficientes?

Amit Goswami: Obrigado. Acho muito importante dizer que, sem reconhecer a consciência e sem reconhecer o valor da nossa vida interna, sem reconhecer o valor da transformação, nunca mudaremos a violência na sociedade. Então, é muito importante ver que apenas pensando em não-violência, apenas falando dela, não deixaremos a violência. É preciso passar por todo o processo criativo. A nova Ciência, o novo paradigma, é extremamente importante porque sempre enfatiza a criatividade. Na velha Ciência, o determinismo e behaviorismo, essa idéia de que o condicionamento prevalece, nos cegou tanto quanto à transformação, nos cegou tanto que desistimos. Basicamente, os valores não eram necessários. Steve Weinberg disse que não há significado no universo, não há valores se o consenso é o julgamento dos cientistas materialistas, e isso ocorre dentro da sociedade, e o behaviorismo diz: “Não podemos fazer nada. Somos seres comportamentais, somos condicionados”. E a nova Ciência diz: “Não. Também há forças criativas dentro de nós. Basta aprender a agir a partir desse estado de consciência não-ordinário no qual voce tem escolhas”. E o meu novo lema, em vez do cartesiano “eu penso, logo existo”, e pensamento é uma condição behaviorista, meu novo lema é: “escolho, logo existo”. Se é “escolho, logo existo”, posso escolher a não-violência. Mas tenho de aprender como escolher, e isso exige criatividade. Essa é, realmente… a nova confiança do novo paradigma: em vez de escolher a metade condicionada do mundo, vamos dividir o mundo em condicionamento e criatividade. Forças do Bem e do Mal, das quais falamos antes. Podemos ser muito otimistas. Se essa mudança para o novo paradigma vier logo, talvez possamos realmente lidar com a violência de uma forma realmente prática, em vez de apenas verbalmente, como fazemos.

Carlos Ziller: Quando eu estava fazendo a minha leitura dos seus trabalhos, percebi um sentimento que eu compartilho, de um incômodo profundo com relação a algumas conclusões que emergem de determinados meios científicos. Vou dar só um exemplo, acho que o telespectador vai se lembrar, certamente. Há algum tempo atrás apareceu um resultado de um laboratório do EUA que falava da descoberta do gene da homossexualidade. Mais recentemente falou-se no gene da obesidade, e há toda uma série de conclusões desse tipo que não deixam de produzir, nos homens de bom senso, uma certa surpresa, e, contudo, mesmo em homens que são materialistas e bem convencidos, que não aceitam, rejeitam esse determinismo radical que emerge de alguns ambientes científicos, sobretudo norte-americanos. Há um materialismo que convive muito bem com o livre-arbítrio. Há um realismo filosófico que convive muito bem, sem muito inconveniente, com paradoxos, com contradições. Isso não é, digamos, o todo, do que se poderia chamar de “atividade científica”. Por fim, eu gostaria de fazer uma pergunta, e é a questão mais importante que eu teria a colocar, que emerge também de uma sensação que eu tive ao ler “O universo auto-consciente”. Eu tive a sensação de retornar ao passado, aí sim uma viagem ao passado. Eu vi ali, arrumados, organizados de uma forma muito particular por voce, idéias e proposições que eu já havia conhecido em leituras, por exemplo, da obra do cardeal Nicolau de Cusa , grande pensador do século XV, que propôs que o universo era resultado de uma contração de Deus, e essa contração, enfim, não é o caso aqui de eu explanar essa filosofia. Mas esse tipo de pensamento, produziu, interagiu com concepções científicas do século XVI, do século XVII, com concepções que propunham que a divindade organizasse, ou enfim, propunha uma visão bastante parecida com essa, um projeto científico bastante parecido com esse que voce está propondo nesse seu livro.

A humanidade passou por um processo muito longo, muito duro, para conseguir, digamos, não eliminar Deus da Ciência, mas pelo menos reduzir um pouco seu papel, esse processo foi longo e lento. Para concluir, como o senhor acredita poder convencer os cientistas desse seu projeto, depois de tanto esforço para conseguir criar uma noção de objetividade, de realidade, de realismo, com todos os exageros em alguns momentos, mas convencer esses homens depois de tanto esforço? O senhor imagina conseguir isso usando que gênero de recursos?

Amit Goswami: Eu acredito que as idéias se verificarão por si mesmas, serão confirmadas nos laboratórios e serão úteis. A ciência tem dois critérios fundamentais. Por isso Galileu é chamado de pai da ciência moderna, pois ele enunciou claramente esses dois critérios. Um é que a ciência deve ser verificável. Ela deve ser verificada experimentalmente. E a segunda idéia é que a ciência deve ser útil. No aspecto da verificação, já apresentei alguns experimentos a voces, pois o tempo é curto, não entrarei em outros experimentos, mas digo que há um número enorme de experimentos sendo realizados, graças à Parapsicologia e interessados em Parapsicologia. Mas também em Biologia, e a Medicina é uma grande área de verificação experimental de algumas de nossas idéias. Mas a questão da utilidade é a mais importante. Deepak Chopra ficou famoso por um livro que escreveu, chamado Cura Quântica, lançado há 10 anos. Ele começou a revolucionar a Medicina, de certa forma, pois há um fenômeno chamado “efeito placebo” para o qual os cientistas não têm explicação. E esse trabalho, que é muito semelhante à minha forma de pensar, e eu tenho lido trabalhos citando a conexão entre as nossas idéias… Mas veja as implicações disso. Se, de fato, houver cura quântica, se houver Medicina mental, o efeito da mente sobre a cura, então as pessoas serão de fato ajudadas, não apenas no campo da Psicologia, mas no campo da verdadeira saúde física. A saúde física real, que importa para muito mais pessoas do que a saúde mental, ainda não estamos esclarecidos o bastante para levar a saúde mental tão a sério. Mas todos se preocupam com a saúde física, levam muito a sério.

É a aplicação da nova Ciência a essas áreas, especialmente na área da saúde, que vai trazer a revolução de que Deus é importante, a consciência é importante, a criatividade é importante, observar o livre-arbítrio e responsabilidade é importante, que temos um paradigma científico que pode unir todas essas coisas, trazê-las para junto da velha ciência e ter formas objetivas de proceder e prever. Será uma ciência previsível, poderá ser verificada e também será útil. Isso é o que mudará a percepção do público. A percepção dos cientistas, também. Obrigado.

Heródoto Barbeiro: Doutor Goswami, muito obrigado por vir. 

Amit Goswami: Muito obrigado. Foi um prazer estar aqui.

 

Fontepesquisada: (http://www.orkut.com/CommMsgs.aspx?cmm=17607695&tid=2554119638932764601&start=1)

 

POSTED BY SELETINOF 10:01 PM 

NOSSA ÉTICA: TORNAR O MUNDO MAIS HUMANO

           

Inspirados no texto abaixo de Karen Horney (1885-1952), procuramos construir e reconstruir, dia-a-dia, o nosso blogue; ou seja, o ideal, moralmente falando, que buscamos aqui, para nós e para os outros, consistirá, sempre, na libertação e no cultivo das forças que levam à auto-realização… A realidade, entretanto, será o fio de prumo, pois guiará toda a construção: mas quanto mais alto o edifício, maior o número de colunas de sustentação; do mesmo modo, sendo nosso prédio sustentado pelas visões humanas, buscaremos olhar através dos “olhos de todas as pessoas“, sem nenhuma discriminação ou pré-julgamento! Temos convicção, assim, de que é necessário conhecer o modo de vida de todas as culturas, saber sobre suas formas de pensar, pois, somente dessa maneira, evitaremos o  desalinhamento de “nossa construção” com a “realidade perscrutada” e  favoreceremos a proximidade daquela com esta. Como conseqüência disso tudo, nossa ética se traduzirá em nossa honestidade ao mostrar essa realidade… portanto, não buscaremos agradar ninguém, almejaremos ,acima de tudo, tornar o mundo mais humano!!!

Karen_Horney_1938

O Processo Neurótico é uma forma especial do desenvolvimento humano, mas é uma forma especialmente infeliz, por causa do despedício de energias construtivas que implica. Difere do crescimento normal, não apenas em qualidade, porque chega a se opor a ele de muitas maneiras, numa proporção, aliás, bem maior do que se tem pensado. Sob condições favoráveis, as energias do homem convergem para a realização das suas próprias potencialidades, mas esse processo está longe de ser uniforme. De acordo com seu temperamento, as suas faculdades e propensões e as condições da sua vida pregressa e posterior o homem pode-se tornar mais dócil ou mais duro, mais cauteloso ou mais confiante, acreditar mais ou menos em si próprio, ser mais contemplativo ou mais extrovertido e desenvolver melhor ou pior as suas habilidades especiais. Entretanto, qualquer que seja o caminho seguido, serão, sempre, as suas potencialidades que ele desenvolve.

Contudo, quando um indivíduo é submetido a pressões internas, pode acontecer que ele se alheie do seu próprio eu (eu real). Dirigirá, então, a maior parte das suas energias, no sentido de se transformar num ser absolutamente perfeito (eu idealizado), por meio de um sistema rígido de normas íntimas. A imagem idealizada que faz de si próprio e o orgulho que experimenta por causa dos extraordinários predicados que (assim o sente) tem, que poderia ou deveria ter, só ficam satisfeitos com uma perfeição divina. Esta tendência do desenvolvimento neurótico atrai a nossa atenção, não apenas por causa do interesse clínico e teórico que possamos ter por fenômenos patológicos, mas, também, porque envolve um problema moral fundamental: o desejo, impulso ou obrigação moral de atingir a perfeição, que o homem experimenta. Os que estudam seriamente o problema do desenvolvimento humano não duvidam da inconveniência do orgulho ou arrogância, ou do desejo de parecer perfeito, quando motivado pelo orgulho. Há, contudo, uma grande divergência de opiniôes a respeito da necessidade ou conveniência de existir um sistema disciplinar íntimo, para assegurar a conduta moral. Aceitando que essas normas íntimas tolhem a espontaneidade do homem, não deveríamos, de acordo com o mandamento cristão (Sede perfeitos… ) procurar a pefeição? O desprezo dessas normas não seria de efeito duvidoso e,  talvez, desastroso, para a vida moral e social do homem? 

         

Não cabe, aqui, discutir todos os modos pelos quais este problema tem sido proposto e resolvido, através da história da humanidade; nem eu me sinto preperada para o fazer. Desejo, apenas, ressaltar que a resposta a ser oferecida deve-se basear na concepção que tivermos a respeito da natureza humana. 

De um modo geral, há três grandes conceitos a respeito da finalidade da moral, e todos eles se baseiam em interpretações do que seja a essência da natureza humana. Se acreditarmos que o homem é, por natureza, um pecador ou um escravo de instintos primitivos (Freud), não poderemos conceber a inexistência de um grande número de controles. Então, a finalidade da moral seria domar ou superar, e não desenvolver, o status naturae  (estado natural).  

Por outro lado, se acreditarmos que coexistem, na natureza humana, algo essencialmente bom com algo ruim, pecaminoso ou destrutivo, o objetivo da moral será, forçosamente, diverso. A sua finalidade será, então, conseguir a vitória eventual do lado bom, aprimorado, dirigido ou apoiado pela fé, razão, vontade ou graça, segundo o conceito – religioso ou ético – dominante no caso. Mas, não se emprestará importância apenas ao combate ou supressão do mal, porque existe, também um programa positivo a ser cumprido. E é claro que esse programa pode-se basear em qualquer espécie de auxílio sobrenatural ou num estafante ideal racional que, por si mesmo, sugere o emprego de normas íntimas, proibitivas ou repressivas. 

Finalmente, o problema da moral será, ainda, diferente, se acreditarmos que há forças evolutivas, inerentes à naturaza humana, que induzem o homem a realizar as suas próprias potencialidades. Esta última concepção não implica, necessariamente a idéia de que o homem seja, essencialmente, bom, porque isso suporia a existência de um conheciemnto prévio do que é bom e do que é mau. Supôe, apenas, a idéia de que o homem, pela sua própria natureza e plenamente cônscio disso, luta pela sua auto-realização, e que o seu cabedal de valores se desenvolve com esse esforço. Mas, aparentemente, o homem não pode desenvolver completamente as suas potencialidades, se não fôr sincero para consigo próprio, se não fôr ativo e produtivo, e se não cooperar com os seus semelhantes; não pode-se desenvolver se mergulhar numa profunda idolatria do ego (Shelly), atribuindo, sempre, os seus defeitos às deficiências alheias. Somente será capaz de se desenvolver, no verdadeiro sentido do termo, se assumir a responsabilidade dos seus atos.  

         

Chegamos, assim, a uma MORAL DA EVOLUÇÃO, em que o critério para decidirmos a respeito do que devemos cultivar ou rejeitar em nós próprios, reside na resposta à seguinte pergunta: Esta atitude, ou este impulso, será favorável ou desfavorável para o meu desenvolvimento? As neuroses, freqüentemente, demonstram que toda e qualquer espécie de pressão  pode desviar as nossas energias construtivas para canais inertes ou destrutivos. Entretanto, mesmo acreditando na existência desse impulso autônomo para a auto-realização, não necessitamos de uma camisa de força, para tolher a nossa espontaneidade, nem do látego dos ditames internos, para nos conduzir à perfeiçaõ. Não há dúvida de que tais métodos repressivos podem suprimir, com êxito, os fatores indesejáveis, mas também é claro que eles são maléficos para o nosso desenvolvimento. Não necessitamos deles, porque divisamos um método melhor para lidar com as nossas forças destrutivas internas: SUPERÁ-LAS. Mas, para isso, é necessário que tenhamos uma consciência e uma compreensão melhores, a respeito de nós próprios. Contudo, conhecer-nos a nós próprios não é um fim em si; é, antes, um meio de conseguirmos a libertação das forças do crescimento espontâneo.

 

Nesse sentido, trabalharmos para o nosso desenvolvimento não é, apenas, uma precípua obrigação moral; é, ao mesmo tempo, e de um modo bem real, o nosso maior privilégio moral. Levar a sério o nosso desenvolvimento depende, apenas, de querermos proceder assim. E, à medida que perdemos a obsessão neurótica do eu, à medida que nos tornamos livres para nos desenvolver, também nos tornamos livres para amar ao próximo e para nos preocuparmos com os outros. Sendo assim, é conveniente que os indivíduos, na infância, tenham todas as oportunidades possíveis para um desenvolvimento livre; e nós devemos ajudá-los, de todos os modos possíveis, a se conhecerem e a se compreenderem, quando se virem tolhidos no seu desenvolvimento. O ideal, para nós e para os ouros, consiste, sempre, na libertação e no cultivo das forças que levam à auto-realização.

POSTED BY SELETINOF 3:13 PM

REALISMO E POSITIVISMO

Osvaldo Pessoa Jr.

(http://www.fflch.usp.br/df/opessoa/)

Aqui, postamos texto, na íntegra, de Oswaldo Pessoa Jr., retirado de seu livro Conceitos de FÍSICA QUÂNTICA… tomamos a liberdade de fazer alguns grifos e apresentar o texto com algumas modificações sem importância:

“O estudo da ontologia da ciência estaria justificado mesmo se o anti-realismo se afirmasse como a concepção correta da ciência. Mesmo que tivéssemos certeza que no fundo a ciência não descreve uma realidade inobservável, ainda assim o papel heurístico do realismo continuaria valendo. Os realistas tipicamente argumentam que o realismo possui um importante papel heurístico na prática da ciência, se os cientistas não estivessem convencidos de que desbravam os segredos da natureza, a sua lide perderia o sentido. Rescher vai ainda mais longe e afirma que o realismo é mesmo uma condição necessária para a prática científica, não haveria ciência se os cientistas (e também os filósofos quando não estão filosofando) não fossem realistas. Assim, supondo que o anti-realismo vença o debate e decida a questão, ainda assim a ontologia teria um valor prático: ajudar a construir uma visão de mundo coerente baseada nas ficções da ciência”. 

 

 

Realismo em Geral

Você é um realista? Distingamos primeiramente um sentido “ontológico” (relativo às essências das coisas, ao “ser” das coisas) e um sentido “epistemológico” (relativo ao conhecimento). O realismo ontológico é a tese de que existe uma realidade lá fora que é independente de nossa mente (ou de qualquer mente), de nossa observação. A negação desta tese é chamada de idealismo, que pode assumir várias formas, conforme veremos. O realismo epistemológico afirma que é possível conhecer esta realidade, ou seja, que nossa teoria científica também se aplica para a realidade não observada.[94] Exploraremos inicialmente essas teses no nível do conhecimento individual, para depois analisarmos a forma que o realismo epistemológico assume quando consideramos o conhecimento científico – o chamado de realismo científico.

Para começar, devemos salientar que o termo “realismo” tem mudado de significado ao longo da história. Na filosofia medieval, o realismo era a tese de que os universais (“a árvore”, “a cadeira”, “o homem”) existem antes das coisas particulares, tese esta  que estava associada à filosofia de Platão. A esta posição se opunha o nominalismo, segundo o qual os universais são meros nomes, e a realidade só se refere ao particular do mundo físico atual (Guilherme de Occam, século XIV).

No século XIX o termo “realismo” surgiu principalmente nas artes como reação ao romantismo. Este último apresentava uma atitude holística, orgânica, intuitiva, idealizadora, que em ciência influenciou a Naturphilosophie (início do século: Goethe, Schelling, Oersted). A reação realista nas artes realçava o cotidiano e o social, tendendo a ser politicamente mais progressista.

Na ciência, o realismo estava associado ao mecanicismo e ao atomismo, com uma valorização da quantificação e do método hipotético-dedutivo.[95] Ele se contrapunha ao positivismo, originado com A. Comte e defendido por E. Mach e energeticistas como W. Ostwald. Para o positivismo, qualquer especulação sobre mecanismos ocultos deve ser evitado. Só tem sentido tecer afirmações sobre o que é observável, verificável. Uma sentença “sem sentido” é aquela para a qual não há um método para verificar se ela é verdadeira ou falsa. Por exemplo, a frase “a realidade física existiria mesmo que não existisse nenhum observador” seria sem sentido. Para o realista, porém, tal frase não só tem sentido como é verdadeira.

No século XX, a questão de como fundamentar o uso da matemática na ciência levou ao “positivismo lógico” (Viena: M. Schlick, R. Carnap) e “empirismo lógico” (Berlim: H. Reichenbach). Formas abrandadas dessas correntes tiveram bastante força até o início da década de 1960, na filosofia da ciência. Na década de 50, iniciou-se uma reação contra o positivismo lógico, centrando-se fogo especialmente no seu “empirismo”, tese de que as observações são bases seguras para construir a ciência (K. Popper, W. Quine). Por um lado, autores “relativistas” (M. Polanyi, N. R. Hanson, P. Feyerabend, T. Kuhn) atacaram a ênfase excessiva na descrição lógica da ciência, salientando que o conhecimento tem um componente intuitivo, e que ele está sujeito às circunstâncias históricas e sociais. De outro lado, a corrente do “realismo científico” (G. Maxwell, H. Putnam) foi elaborada, e tentaremos esboçá-la adiante.

Em outros campos, fora da filosofia da ciência, o “positivismo” foi também bastante atacado, tendo-se tornado até um termo depreciativo. Este sentido negativo parece ter surgido com as teorias positivistas em Ciências Humanas (inclusive na Educação), como o “behaviorismo” em Psicologia, que simplifica ao máximo a representação que se tem do ser humano, focalizando seu estudo apenas na relação entre estímulo e resposta (os dados “positivos”).[96] Tal abordagem pode ser usada para se justificar a manipulação e dominação de homens por outros homens, tendo sido bastante criticada, como por exemplo pela Escola de Frankfurt (T. Adorno, J. Habermas, etc). Salientemos então o seguinte: no presente estudo, iremos nos concentrar na discussão entre formas de realismo e anti-realismo nas Ciências Naturais, onde “positivismo” não é necessariamente um termo depreciativo.

     

Os Problemas do Conhecimento

Um ponto crucial para entender as diferentes formas do anti-realismo, ou o que significam os diferentes “ismos” filosóficos, é considerar o tipo de pergunta que cada um responde. Adaptaremos aqui as análises feitas pelo filósofo alemão Johannes Hessen e pelo filosófo da ciência finlandês Ilkka Niiniluoto.[97]

Consideremos primeiramente o problema ontológico da existência de uma realidade independente do sujeito ou de uma mente. Já mencionamos que o realismo ontológico afirma a existência desta realidade; a negação desta tese recairia em um “idealismo ontológico”, que é mais conhecido como idealismo subjetivista. A forma mais radical desta é o “solpsismo”, segundo o qual a realidade se resume ao conteúdo do meu pensamento: a realidade seria uma espécie de sonho em minha mente. Uma forma menos radical é a doutrina do esse est percipi” (Berkeley, séc. XVIII), segundo a qual só existe aquilo que é percebido por alguém. Berkeley termina por defender um idealismo objetivo, porque a realidade externa existiria enquanto atividade mental de Deus. Tal idealismo é consistente com o realismo ontológico. Vemos assim que o idealismo não surge apenas como negação do realismo ontológico. Um idealismo epistemológico [98] (que negaria o realismo epistemológico) defenderia a impossibilidade de se conhecer entidades independentes de qualquer sujeito cognoscente.

Podemos aceitar a existência de uma realidade exterior e colocar o problema epistemológico que Hessen chama de problema da “essencia do conhecimento”: é o objeto que determina o sujeito (realismo), ou é o sujeito que determina o objeto do conhecimento (idealismo)? O idealismo transcendental daquele que é considerado o mais importante filósofo moderno, o alemão Immanuel Kant (séc. XVIII), adota uma posição intermediária: aceitar a existência de coisas-em-si (“noumeno”), mas considera que a existência só tem acesso às coisas-para-nós, os “fenômenos”. Tais fenômenos, porém, seriam organizados pelo nosso aparelho perceptivo e cognitivo, sendo assim em parte dependentes do sujeito (isso também é defendido pelo idealismo conceitual de N. Rescher, 1973). A causalidade, por exemplo, não existiria na realidade, mas seria uma “categoria do entendimento”, uma estrutura cognitiva sem a qual a própria compreensão do mundo seria impossível.

No outro extremo, um tipo importante de realismo é o materialismo, para o qual apenas a matéria (e energia) existe ou é real: processos mentais seriam “epifenômenos” causados por processos materiais. O marxismo, uma forma de materialismo, considera que as ações humanas são determinadas pelos aspectos econômicos.

Consideremos agora um outro problema epistemológico, que é o da “possibilidade do conhecimento”: pode o sujeito apreendr o objeto, pode ele conhecer verdades a respeito do mundo? Diferentes formas de realismo afirmam que sim, enquanto que a negação desta tese se chama ceticismo. Dentre as atitudes intermediárias podemos mencionar o pragmatismo (séc. XIX: C. S. Peirce, W. James), que leva em conta apenas as conseqüências práticas das idéias, e que é uma forma de relativismo. O relativismo considera que nosso conhecimento e as verdades dependem do contexto psicológico e social no qual nos encontramos.

Por fim, consideremos o problema da “origem do conhecimento”: é a razão ou é a experiência a fonte e a base do conhecimento humano? O empirismo considera que a única fonte de conhecimento é a experiência. Conhecimento sobre o que existe não pode ser obtido de maneira “a priori”. Os significados das idéias seriam redutíveis aos dados da experiência (séc. XVII-XVIII: F. Bacon, J. Locke, D. Hume). O sensacionismo (em inglês: “sensationalism”) ou “emprirismo radical” enfatiza que as idéias são redutíveis às sensações (sense data), e no final do séc. XIX esta posição foi defendida pelo “empirio-criticismo” de Ernst Mach. A posição de Mach também é considerada uma forma de idealismo subjetivista, devido à tese de que “o mundo consiste apenas de sensações”. Uma forma mais pragmática de emprirismo é o fisicalismo, para o qual os termos descritivos da linguagem se referem a objetos físicos (não sensações) e suas propriedades, e são definidos “operacionalmente”. Para o operacionismo (década de 1920: P. Bridgman), todo conceito científico é sinônimo do conjunto de operações físicas associados ao processo de medi-lo.

O ponto de vista oposto ao empirismo é o racionalismo (ou melhor, intelectualismo), que defende que o critério de verdade não é sensorial mas intelectual e dedutivo (R. Descartes, séc. XVII). Verdades básicas são evidentes para a razão, e outras verdades são dedutíveis destas. A posição de Kant pode ser considerada intermediária entre o empirismo e o racionalismo.

Para finalizar, salientemos que o positivismo não envolve uma tese única, mas consiste de quatro afirmações principais [98 a]: (i) Descritivismo: só faz sentido atribuir realidade ao que for possível descrever, observar. (ii) Demarcação: teses científicas são claramente distinguidas de teses metafísicas e religiosas, por se basearem em “dados positivos” (são verificáveis). (iii) Neutralidade: o conhecimento científico deve ser separado de questões de aplicação  de valores. (iv) Unidade da ciência: todas as ciências têm um método único, baseado no empirismo e na indução.

     

O Realismo Científico

Agora nos concentraremos na interpretação realista de uma teoria física, que inclui três afirmações básicas: 1) Realismo ontológico: existe uma realidade física que independe do conhecimento e da percepção humana. 2) Realismo científico: As proposições de uma teoria têm “valor de verdade”, isto é, são ou verdadeiras ou falsas, de acordo com a teoria da verdade por correspondência. Assim, uma teoria física serve para “explicar” fenômenos em termos da realidade física subjacente, e não apenas para prevê-los. 3) Realidade dos termos teóricos: a teoria pode conter “termos teóricos” que se referem a entidades físicas que não são diretamente observadas.

Além dessas características, costuma-se adicionar mais três afirmações para uma interpretação realista [99]: 4) Realismo metodológico: atingir a verdade é a meta principal da ciência. 5) Realismo convergente (K. Popper): as teorias físicas se aproximam cada vez mais da verdade, sem talvez nunca atingi-la de maneira completa. 6) Inferência para a melhor explicação: a melhor explicação para o sucesso prático da ciência é a suposição de que as teorias científicas são de fato aproximadamente verdadeiras.

 

A negação de uma ou outra das teses expostas acima constitui formas de anti-realismo, no contexto de teorias científicas. O relativismo nega que existam verdades únicas a serem descobertas pela ciência (anarquismo epistemológico de P. Feyerabend), sendo tudo fruto de uma negociação no âmbito das comunidades científicas (T. Kuhn, nova sociologia da ciência). Esta concepção está por trás da “verdade pragmática” que se opõe à verdade por correspondência.[100]

Uma negação do realismo científico é também feita pelo instrumentalismo, que pode ser “forte” ou “fraco”. O instrumentalismo forte nega que as teorias científicas tenham valores de verdade, e que elas expliquem uma realidade subjacente aos dados experimentais. Teorias seriam meramente esquemas lingüísticos que permitem fazer previsões sobre observações, e que organizam estas de maneira econômica.

Já um instrumentalismo fraco não nega que sentenças teóricas (relativas a entidades não-observáveis) tenham valores de verdade, mas nega que isto tenha qualquer importância na ciência (negando a tese 4). O que seria importante seria a solução de problemas (L. Laudan) ou a adequação empírica (B. van Fraassen).

A negação da tese 3 recai no descritivismo, que está associada ao positivismo. Uma maneira de negar o realismo convergente (tese 5) é o convencionalismo, defendido na passagem do século por H. Poincaré, segundo o qual a forma particular da teoria adotada tem diversos elementos convencionais, já que outras teorias empiricamente equivalentes são possíveis. 

     

Anti-Realismo na Física Quântica

 

O anti-realismo que está associado à Mecânica Quântica envolve pelo menos três níveis epistemológicos: i) no nível de teoria científica, o instrumentalismo afirma que a Mecânica Quântica não passa de um instrumento para fazer previsões experimentais; ii) no nível da essência do conheciemnto, o idealismo afirma que a consciência humana tem um papel importante na determinação do estado do objeto; iii) no nível do significado ou da origem do conhecimento, o positivismo nega que faça sentido afirmar a existência de entidades não observáveis ou afirmar proposições não verificáveis.

Na discussão sobre realismo científico, tem-se declarado que “o realismo morreu, quem o matou foi a Física Quântica” (A. Fine, 1982). Não examinaremos em detalhes, aqui, a viabilidade das interpretações realistas da Mecânica Quântica, mas queremos apenas sublinhar que quem morreu nos anos 70 não foi o realismo em geral, mas um certo tipo que chamaremos de realismo classicista, a tese de que a realidade tem uma estrutura próxima às nossas concepções e intuições clássicas a respeito do mundo.

Relembremos três capítulos do anti-realismo na história da física quântica.

(I)  O primeiro capítulo está associado à noção de complementaridade:  “uma realidade independente no sentido físico ordinário não pode ser atribuída nem aos fenômenos, nem aos agentes da observação” (Bohr, 1928). Defendia-se que a teoria só trata do observável: uma realidade não-observada pode até existir mas ela não é descritível pela linguagem humana. A posição de Bohr modificou-se em 1935, e há uma controvérsia sobre o grau de positivismo ou instrumentalismo da visão de Bohr.[101] Mas mesmo após esta época manteve-se o chamado “relacionismo”, segundo o qual a realidade observada é fruto da relação entre sujeito e objeto, sendo dependente das escolhas ou vontade do observador (“voluntarismo” de von Weizsäcker).

(II)   O segundo capítulo é uma forma de idealismo subjetivista associada a uma consciência legisladora. Ela surge da tese de que o colapso associado a medições só é causado pela observação humana: “a transformação irreversível no estado do objeto medido” seria devida à “faculdade de introspecção” ou ao “conhecimento imanente” que o observador consciente tem de seu próprio estado (London & Bauer, 1939). Filósofos adoram explorar os paradoxos trazidos por esta posição, como no exemplo do gato de Schrödinger, mas o consenso parece ser que tal posição radical é desnecessária (apesar de consistente). A interpretação dos estados relativos de Everett resolve problemas semelhantes sem atribuir um papel legislador à consciência, mas supondo que esta possa entrar em superposições quânticas.

(III) O terceiro capítulo do anti-realismo está associado ao trabalho de John S. Bell, que mostrou que qualquer teoria realista que satisfaça a propriedade de localidade (salvo algumas exceções) é inconsistente com a Teoria Quântica. Quem morreu com este resultado não foram as teorias realistas não-locais (como a de David Bonm), mas sim boa parte do realismo local, uma variedade de realismo classicista que defende que, na realidade, os sinais sempre se propagam com uma velocidade menor ou igual à da luz.

Alguns outros exemplos de suposições classicistas que são violadas por alguma interpretação da Teoria Quântica (além da localidade) são: determinismo, corpuscularismo (a matéria é composta de partículas), a tese de que o mundo existe em quatro dimensões, de que eventos presentes não afetam o passado, de que emissões de partículas ocorrem em instantes bem determinados, etc. Apesar do classicismo estar em geral associado ao realismo, notamos que o classicismo pode ser em boa parte adotado por abordagens positivistas, como é o caso da interpretação da complementaridade de Niels Bohr.

Notas:

[94] Na literatura mais recente de filosofia da física de lingua inglesa, é costume fazer uma distinção entre “realismo de entidade”, que seria sinônimo de realismo ontológico, e “realismo de propriedade”, que atribui exist~encia às propriedades (autovalores associados a observáveis) mesmo antes de qualquer medição.

[95] BRUSH, S. (1980): “The Chimerical Cat: Philosophy of Quantum Mechanics in Historical Perspective”, Social Studies of Science 10, 393-447.

[96] Uma história da influência do positivism de Mach tanto na Física quanto na Psicologia é apresentada por HOLTON, G. (1993), “Ernst Mach and the Fortunes of Positivism”, in Science and Anti-Science, Harvard U. Press, Cambridge, pp. 1-55.

[97] HESSEN, J. (1999), Teoria do Conhecimento, Martins Fontes, São Paulo. Original: Erkenntnistheorie, Dümmlers, Colônia, 1926. NIINILUOTO, I. (1987). “Varieties of Realism”, in LAHTI, P. & MITTELSTAEDT, P. (orgs.), Symposium on the Foundations of Modern Physics 1987, World Scientific, Cingapura, pp459-83.

[98] MEHLBERG, H. (1980), “Philosophical Interpretations of Quantum Physics”, in Mehlberg, Time, Causality, and the Quantum Theory, vol. 2 (Boston Studies in the Philosophy of Science 19), Reidel, Dordrecht, pp. 3-74. Ver p.8.

[98 a] OLDROYD, D. (1986), The Arch of Knowledge – An Introductory Study of the History of the Philosophy and Methodology of Science, Methuen, Londres, p. 169. Este autor se baseia em KOLAKOWSKI, L. (1968) , Alienation of Reason: A History of Positivist Thought, Doubleday, Garden City (original em polonês:1966).

[99] Ver  NIINILUOTO, op. cit. (NOTA 97), P. 467. Ver também MURDOCH (1987), op. cit. (nota 86), pp. 200-7. Para mais sobre o realismo, consultar: LEPLIN, J. (org.) (1984), Scientific Realism, U. Of California Press, Berkeley; TOULMIN, S. (org.) (1970), Physical Reality, Harper & Row, Nova Iorque.

[100] Para uma excelente introdução à problemática da verdade, ver HAACK, S. (1998), Filosofias das Lógicas, Ed. Unesp, São Paulo, cap. 7; original: Philosophy of Logics, Cambridge U. Press, 1978. Em português, ver também: DA COSTA, N.C.A. (1997), O Conhecimento Científico, Discurso Editorial, São Paulo, cap. III.

[101] Dentre os que enfatizaram o realismo de Bohr estão Hooker (1972), Fose (1985), Honner (1987) e Murdoch (1987). Dentre os que enfatizam seu não-realismo, encontramos Fine (1986), Krips (1987) e faye (1991). Estas referências, uma introdução ao problema, e vários artigos sobre Bohr podem ser encontrados em: FAYE, J. & FOLSE, H.J. (orgs) (1994): Niels Bohr and Contemporary Philosophy, (Boston Studies in the Philosophy of Science 153), Kluwer, Dordrecht (Holanda).

Fontepesquisada: Conceitos de FÍSICA QUÂNTICA, vol. I, autor Osvaldo Pessoa Jr.

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LACAN E O DESEJO DO DESEJO DE KOJÈVE – I

Título: LACAN E O DESEJO DO DESEJO DE KOJÈVE

            LACAN AND THE DESIRE OF KOJÈVE’S DESIRE

 

Autor: João José Rodrigues Lima de Almeida

Titulação: Doutor em Filosofia pela UNICAMP

Área: Filosofia da Psicanálise

E-mail: limalme@uol.com.br

 

Resumo: Este artigo defende a tese de que o principal operador da teoria psicanalítica de Lacan é a ontologia negativa de Kojève. Isto implica as seguintes consequências: (a) sua concepção de linguagem é idealista; (b) a negatividade fornece uma explicação dessubstancializada da organização do desejo; (c) mediante a antropologia kojeviana, Lacan pode aspirar a uma cientificidade particular para a psicanálise centrada na formulação lógica de uma subjetividade sem psicologia.

 

Abstract: This article defends the thesis that Kojeve’s negative ontology is the leading operator in the Lacanian psychoanalytic theory. This implies the following consequences: (a) an idealist conception of language; (b) the negativity provides a desubstantialized explanation of the desire’s organization; (c) through the Kojevian anthropology Lacan could aspire to a particular scientificity for psychoanalysis centered in the logical formulation of a subjectivity without psychology.

 

Palavras-Chave: filosofia da psicanálise, Lacan, Kojève.

Keywords: philosophy of psychoanalysis, Lacan, Kojève.


 

LACAN E O DESEJO DO DESEJO DE KOJÈVE

João José R. L. Almeida

Psicanalista

Doutor em Filosofia da Psicanálise pela UNICAMP

Na teoria da linguagem do sacerdote Tzinacán, cada palavra está concatenada com todas as palavras do universo, e o universo tem todas as palavras necessárias para descrevê-lo. O cosmos é uma espécie de rede infinita que uma mente infinita pode conter de imediato na consciência. A linguagem dessa mente infinita percorre instantaneamente todos os meandros da rede. Nessa linguagem, chamemo-la de “completude”, dizer “tigre” é dizer os tigres que o engendraram, os cervos e as tartarugas que devorou, os pastos de que se alimentaram os cervos, a terra que foi mãe do pasto e o céu que deu luz à terra. Uma palavra é, ao mesmo tempo, todas. De maneira que a enunciação de apenas uma, é a própria plenitude; não de maneira implícita, mas explícita, não de modo progressivo, senão imediato. A particularidade é inecessária, posto que o falante desta língua tem presente para si o universo, nele incluídas todas as particularidades. Tampouco o bem e o mal servem para algo: assim como nos jogos de azar a quantidade de números pares e ímpares tende ao equilíbrio quando estendidos na totalidade do tempo, do mesmo modo se misturam e se anulam as virtudes e as infâmias no final da história. Encarados pelo infinito, todos os nossos atos são justos, mas também indiferentes. Que importa, portanto, um dos seres humanos? Quem já entreviu o universo, quem já presenciou todos os ardentes desígnios do universo, não pode pensar em um homem ou em uma mulher, nas suas desditas e desventuras triviais, mesmo que essa pessoa seja ela mesma. Do ponto de vista humano e particular, dizer tudo é, ao mesmo tempo, dizer nada.1

Do ponto de vista humano, e particular, se quisermos completar a parte que falta de nossa limitação lingüística para chegar à “completude”, basta preenchê-la de “nada”. Não chegaremos, certamente, à teoria da linguagem de Tzinacán, porém, mais modestamente, teremos uma forma particular de teoria idealista da linguagem negativizante, não a própria “completude” como “preenchimento”, nem como antecipação presente de uma verdade como totalidade, mas a sua forma operativa como “não-todo” ou “incompletude” cuja função é anular as particulares pretensões de plenitude pela intervenção negativizante do resto ontológico não subsumido pelas aparências abstratas. Para o idealismo, há duas alternativas: ou o mundo, e toda a sua história, é a extensão da própria Razão, e “o Real é racional”, ou a Razão estendida não se identifica mais com o que pensávamos, mas é Outra, depois de absorver a desrazão, o irracional, o inconsciente e o subjetivo que lhe faltavam.

 

1. Refiro-me ao conto “La escritura del Dios”, em BORGES, 1971, pp. 133-141.

 

O principal operador da teoria lacaniana, a hipótese de que desejo é falta, é uma concepção subsidiária da “ontologia negativa” de Alexandre Kojève. A idéia de falta, de perda, de corte, de limite, constitui a existência como tensão permanente, como luta infinita pela recuperação de um gozo definitivamente perdido. Para Lacan, o corte é ocasionado pela linguagem. Sua concepção de linguagem é idealista porque esta não se refere senão a si mesma; nada diz sobre o mundo, porque o exclui, nem sobre o sujeito, porque o subordina aos seus liames e deslocamentos. Esta característica também está presente no estruturalismo; afinal, para Lévi-Strauss, ser é estar na linguagem: “…os símbolos são mais reais que aquilo que simbolizam, o significante precede e determina o significado.”2 A diferença, entretanto, é que a concepção de linguagem de Lacan segue os parâmetros filosóficos kojevianos para comportar na estrutura a idéia de uma subjetividade.

 

Certamente a conceitografia de Lacan não é a mesma de Kojève. O sentido de “desejo como falta”, em Lacan, torna-se distinto porque o uso que se faz da idéia é outro. Enquanto em Kojève o conceito de desejo está vinculado a uma descrição da História como luta entre o Senhor e o Escravo, e o movimento social em sua totalidade aponta para um fim inexorável, em Lacan não há indicação de “final” nem se pretende descrever a “história”, mas o “sujeito”. A negatividade é aprofundada pelo ato da sua incorporação à psicanálise e à sua concepção de linguagem. O “desejo do desejo do outro” permanece ontologicamente dissimétrico para dar forma à impressão de um fundo patogênico. Deste modo, o sujeito, em confronto com o Outro, é uma inclusão da aniquilação do ser, da sua própria morte, do seu desaparecimento, na formação da subjetividade. Não há escapatória. No primeiro caso, a negatividade é a figura dominante que dispara o movimento histórico e a formação do ser humano como efeito da sociedade agonística; no segundo caso, é a figura absoluta e constituinte da psicologia no ambiente da “luta pelo puro prestígio”.

 

Como é possível chegar-se à conclusão de que a negatividade é constituinte da psicologia? Por que não pensar que a falta, o vazio ou o nada, surjam no próprio ato de desejar, no próprio exercício da subjetividade, sem separação prévia? Por que em vez de haver condicionante e condicionado, não se trataria apenas de uma constituição conjunta de duas entidades psicológicas, o desejo e o sentido de carência? Proponho duas evidências para provar o ponto. Primeiro, o argumento metafísico: enquanto o desejo pode ser interpretado, segundo o contexto, de um comportamento humano, nada pode ser interpretado do “nada” ou da “falta” como impulso do desejo. Para postular-se a existência de tais entidades, seria necessário efetuar o acréscimo de uma entidade ao comportamento. O fato de que exista uma abertura da possibilidade, de que exista uma impossibilidade de fundamento dos projetos, e de que a ação humana seja premida pela morte, não autoriza o pensamento da falta como componente organizador. O desejo não pode ser nada mais que uma produção sem fundamento, o desenrolar de uma intenção cujo projeto justifica-se apenas pelos elementos que integram a própria ação, e pelas outras ações correlacionadas, sem privilégios epistêmicos. Se não houver privilégio, não pode haver instrumento prévio, ou nada de fora da ação. O pensamento do desejo como falta, no entanto, apensa um fundamento ou elemento ao redor do qual dispõem-se ou constituem-se os demais. A diferença entre “falta a ser” e “ser em falta” é decisiva neste caso. Lacan ressalta apenas a “falta a ser”.

 

2.LÉVI-STRAUSS,C.,1950,p.XXXII.

 

Em segundo lugar, o argumento temporal: para pensar-se o desejo como falta, esta deve anteceder na sucessão o movimento da espontaneidade volitiva; ela só é originária e fundante neste sentido. Se desejo é falta, não se pode desejar sem que o vazio se instaure precedentemente; deve haver antes de tudo o sentimento de perda, pois é justamente este sentimento que provoca o movimento de recuperação e empresta sentido à idéia do desejo como falta; a “falta” é, portanto, a explicação última do fenômeno do desejo como o primeiro da série na visão retrospectiva.

 

    

Kojève concebe o ser humano no plano da luta com o outro, à maneira de uma “presença real do nada no ser” ou como um “vazio ávido de conteúdo”.3 Mas este plano relacional e bidimensional não é mais que uma fenomenologia em clave histórica e intersubjetiva. Lacan não envereda pela fenomenologia, segue os caminhos da sua concepção de linguagem, e, assim, aprofunda a negatividade constitutiva ao desdobrar outros planos de ação lingüisticamente concomitantes. Deste modo, por exemplo, concebe o desejo como ação em plano tridimensional, subdividido na tríade necessidade-demanda-desejo; enriquece a antropologia agonística de Kojève idealizando a luta entre o eu e o outro na forma dinâmica do par limite/perda: o neurótico é aquele que não quer sacrificar sua castração em favor do gozo do Outro, deixando-o servir-se dela4 (denegação da própria falta pela pretensão de suprir – e, assim, afirmar – a falta do Outro); durante a fase topológica do seu pensamento, para dar a compreender como a demanda do neurótico é o objeto do desejo do Outro, postula, numa determinada dimensão, a demanda de amor como voltas em torno do vazio, como repetições em séries de idas e vindas a percorrer a parede interna do tubo de uma câmara de ar sem conteúdo. Mas, em outra dimensão, concorrente e simultânea, faz com que o movimento circulatório e contínuo da demanda, tomado em retrospectiva, realize um contorno ao redor de um suposto objeto de satisfação desconhecido: objeto de desejo do Outro, chamado “objeto a”, ou “causa do desejo” pelo resto que falta para inteirar a completude. Do ponto de vista da outra direção, o vazio da demanda contorna o “nada fundamental” [le rien fondamental] por excelência.5

 

 

3. KOJÈVE,A., 1947, pp. 91 e p. 167.

4. LACAN,J. 1966a, p. 826.

5. LACAN,J. 1961, lição de 30/05/1962.

 

A diferença entre Kojève e Lacan estriba-se em que, no segundo, a negatividade constitutiva é cingida pela tridimensionalidade da linguagem mediante o postulado tético de modulações indissociáveis e cooperantes, denominados como “real”, “simbólico” e “imaginário”, e pelo fato de que a idéia de um final da história retira-se de cena. O “nada” estático fica diferente do “vazio” (se podemos fazer essa diferença), porque são “faltas” compreendidas segundo diferentes dimensões:

 

               (1) a primeira “falta” aparece no palco da demanda, quando esta gira ao redor do vazio (e não do nada) na busca da próxima insatisfação – a insistência do significante remete o movimento de busca para o eixo do seu próprio encadeamento (o simbólico), frustrando a demanda.

              (2) A segunda “falta” é fundamental e está no plano do real. Surge na falha do simbólico, ao mesmo tempo em que a impossível completude é bordejada na direção de outro eixo (o real) e dá conta de uma inevitável “castração” (“presença da ausência”).

               (3) O sujeito, para Lacan, é a apreensão imaginária (ou numa fantasia de sujeito ligado a um objeto) da representação que um significante remete a outro no seu movimento de contorno do objeto metonímico do desejo; ou, em outra figura recorrente, é a superfície unilátera cujo movimento contínuo serve-se dos dois lados, e representa-se pela fita de Moebius (veja os vídeos abaixo… postados por seletinof), inscrita nos contornos do vazio e do nada dos buracos encadeados dos toros entrecruzados.6

 

A introdução de uma teoria da linguagem no pensamento de Lacan, a partir da incorporação do estruturalismo em 1953, recobriu a fenomenologia do desejo como falta e a transformou em ação lingüística: o sentimento de perda e o nascimento do desejo acompanham a aquisição simbólica. A linguagem tornou-se a castração. O que resta desse corte, seria, no imaginário, o que falta ao sujeito para assegurar a completude do Outro, e, no simbólico, a incompletude insanável do Outro. Desta maneira, explica-se com eficiência o desejo pela negatividade

    

 

6. A figura de dois toros entrecruzados pelo seu furo central é a ilustração a que recorre Lacan no seminário IX, da “Identificação”, para demonstrar a idéia da circulação da demanda ao longo do eixo da alma do toro, bordejando, pelo movimento circulatório, o objeto do desejo do Outro, representado pelo vão central do segundo toro. Como são dois toros entrecruzados, o objeto do desejo de um é também a demanda do outro, e vice-versa.

 

mediante a demanda, posto que a parte faltante exerce uma poderosa influência de atração de dentro para fora do simbólico. Neste sentido é que o inconsciente, cuja condição é a linguagem, foi definido muitas vezes como “discurso do Outro”, e uma vez como “a parte do discurso concreto, como transindividual, que falta à disposição do sujeito para restabelecer a continuidade do seu discurso consciente”.7 No fundo, trata-se sempre de conceitualizar o aspecto concreto pela força negativa que vem de fora e desmancha a ordem de dentro. A teoria lacaniana consiste em várias tentativas de formalização simbólica da conjunção deste negativo fundador e suas projeções imaginárias por meio do simbólico. Como se a conceitografia pudesse dar conta simultaneamente do externo e do interno, do positivo e do negativo, do racional e do irracional, e do subjetivo e do objetivo. Os pares são concebidos como indissociáveis pela retórica idealista, pelo recurso de assumir contradições e impasses como formas naturais da existência.

 

O problema lingüístico de Lacan não será analisado, entretanto, neste artigo. Meu propósito resume-se apenas ao enfoque da formação do núcleo dinâmico do projeto de uma psicanálise científica centrada na idéia de uma subjetividade sem psicologia. Lacan precisou da definição kojeviana para ter uma concepção do desejo que fosse ao mesmo tempo concreta e unívoca. Essa concepção satisfaria seu ideal de ciência, porque poderia efetuar com ela a redução de todos os fenômenos psicológicos a uma só raiz objetiva: o eu em conflito com o outro. O sujeito em Lacan já não é mais o mesmo da psicologia, substancializado; tampouco é o da fenomenologia, uma consciência a projetar e produzir um sentido. O sujeito em Lacan é um postulado quase-transcendental, uma divisão imposta pela perda, um ponto evanescente, inencontrável, sem referência, existência ou realidade empírica, mas pressuposto como condição de possibilidade das ações de desejo. Formalizar teoricamente a subjetividade em conjunção com a negatividade – no que resulta uma subjetividade alienada e evanescente – tornou-se uma aquisição permanente da teoria lacaniana, no sentido de apresentar sempre, e renovadamente, alguma solução impessoal e rigorosa para fenômenos totalmente insubmissos à sintetização em termos de hipóteses necessárias e universais.

Embora a influência kojeviana não seja sequer mencionada pela maioria dos comentadores de Lacan, ou seja minimizada em outros casos,8 penso que é factível a suposição de que todas as modificações e formas que a teoria lacaniana tomou respondem, no principal, a este operador de fundo. Considerando de outra perspectiva, a idéia é que a psicanálise lacaniana não é apenas uma teoria externalista e impessoal dos fenômenos mentais ou dos fatos psicológicos; isto é, uma teoria que apenas propõe como fator causal e eficiente do comportamento um terceiro elemento, a unidade fonológica significante e seus encadeamentos formais. Mais do que isso, o que basicamente distingue o inconsciente estruturado como uma linguagem, de Lacan, do inconsciente estrutural, de Lévi-Strauss, para tomar as duas teorias irmãs, é que, permanecendo iguais os explananda, o explanans se diferencia fundamentalmente: Lacan acomoda a sua própria eficácia simbólica ao redor de um oco tomado como fator eficiente no fundo da causalidade. A causalidade significante teria, em Lacan, uma espécie de gerador que lhe serviria de fixação. A sua teoria poderia, se quisesse, terminar ali, onde a estrutura sintática tenciona dar conta dos fatos. Não obstante, ela tem a particularidade de seguir adiante e achar outros fatos últimos em si mesmos inexplicáveis. Veremos a seguir as principais influências de Kojève sobre Lacan, depois tentarei dilucidar por que Lacan aderiu à ontologia negativa de Kojève e, por fim, apresentarei uma interpretação acerca deste ideal de “completude negativa”.

 

7. LACAN, J.1966b, p. 258.

8. A maioria dos comentadores supõe que a influência é de Hegel, atropelando a diferença e o tipo de hegelianismo de Kojève. Assim, Phillipe Julien, por exemplo, não comenta a influência de Kojève: cf. JULIEN,P.,1993. Erik Porge a reduz somente à teoria do estágio do espelho, omitindo todas as outras variações e atribuindo, em muitos casos, apenas a uma influência hegeliana sem mencionar a intermediação de Kojève, cf.PORGE,E., 2000, pp. 68, 230. ElisabethRoudinesco, dilui a influência de Kojève juntando-a ao outro “K” aquem Lacan tomou conceitos de empréstimo, Alexandre Koyré, e situando-a unicamente numa suposta formação hegeliana anterior, cf.ROUDINESCO,E.,1994, pp. 101-120. David Macey, no afã de desfazer uma tese de unidade formal do pensamento lacaniano e vinculá-lo unicamente às reviravoltas da intelectualidade francesa da época, vê inclusive incompatibilidade entre a influência politzeriana e a de Kojève, como se uma fosse o pólo concreto e a outra o pólo abstrato da teoria lacaniana: cf. MACEY,D.,1988, p. 102. A única fonte de apoio e divulgador desta hipótese é Mikkel Borch-Jacobsen: Cf. BORCH-JACOBSEN,M., 1991, pp. 293-314; e BORCH-JACOBSEN,M.1990(1995). No Brasil, entre os poucos que mencionam o kojevismo em Lacan, senão os únicos, estão ARANTES,P. 1991, pp. 72-79, e 1992, pp. 64-77; além de SIMANKE,R. 2002.

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LACAN E O DESEJO DO DESEJO DE KOJÈVE – II

        

Os Princípios da Agonística Geral

 

A ontologia negativa pretende ser a descrição do mundo humano como a coabitação e a interação dinâmica de duas maneiras de ser: a identidade e a diferença. No mundo natural, o ser é sempre idêntico a si mesmo; mas, no mundo humano, este não é o caso, dado que inevitavelmente nos recusamos a ser o que somos. Uma pedra nada pode ser senão a mesma pedra de sempre: uma pedra por milhares de anos idêntica a si, salvo o desgaste do tempo. Uma pomba, que põe um ovo e o choca, gera uma outra pomba que vai botar outro ovo e gerar outras pombas e pombos que serão sempre iguais a si mesmos na sua forma e no seu comportamento. O mundo humano, não, ele nunca é igual, muda imprevisivelmente. O ser humano, diferente do animal e do mineral, é parte ativa, nega a realidade que lhe é dada, e a transforma naquilo que ela não é. Porém não somente a transforma, para fora de si, como também se transforma ao transformá-la. O ser humano, ao negar o “dado”, nega concomitantemente a si mesmo como aquilo que é, ou, em outras palavras, constrói a história, visto que “cria fatos”, ao alterar a realidade e a si mesmo em relação com ela. Diante de uma árvore, o humano já não a concebe somente como idêntica a si mesma – “árvore” –, mas a antecipa como madeira para construir um abrigo e modificar a maneira como ele tem se protegido até então do calor e do frio. Para o “ser histórico”, “ser” é, na realidade, “não-ser”. Porém, ainda mais importante, na interpretação que Kojève faz da Fenomenologia do espírito, há uma “essência” a ser desvelada. Uma essência não-fixa, em fluxo permanente, em inexorável transformação, uma “ek-sistência”, para dizer mais propriamente, cuja ação é a negatividade. A negatividade é uma dinâmica de transformação, é o que leva, no entender de Kojève, a Consciência em si a ser depois Consciência de si mediante o processo de incorporação de seu objeto – do seu outro. Pois bem, esta negatividade tem um nome concreto, é o desejo. Posto que a Consciência deve transcender a realidade para ser Autoconsciência, ela parte em busca do que lhe falta para ser o que não é. O processo de domínio do objeto pelo sujeito, ou a dialética do Senhor e do Escravo segundo a descrição kojeviana, a luta pelo puro prestígio ou pelo reconhecimento, é um movimento interpretado em termos de desejo. De desejo, ainda mais, dirigido a outro desejo: o desejo não deseja por si só, senão como “desejo do desejo do outro”. Este desejo, tomado em si mesmo, antes de sua satisfação, não pode ser para Kojève senão pura dinâmica negativa. No entanto, como o ser humano continuamente deve negar o dado, ele não pode parar, o seu desejo não pode ser, por isso, satisfeito. Desejo é, afinal de contas, desejo de nada para que a História se constitua como processo e chegue ao seu final.

 

Na antropologização da Fenomenologia do espírito feita por Kojève, o próprio da ação humana é entrar em relação com aquilo que ainda não é: ao agir, o ser humano não manifesta a sua vontade de ser, de conservar o ser, mas sim a sua vontade de não-ser. Demonstra o seu cansaço e o tédio de ser tal qual como é, demonstra o seu desejo de ser outro. Há uma eloqüente ilustração para demonstrar esse ponto. Uma imagem da ontologia negativa retomada várias vezes por Sartre e repercutida também, sob outras formas, por Lacan:

Tomemos um anel de ouro. Ele tem um buraco, e este buraco é tão essencial para o anel quanto o ouro: sem o ouro, o “buraco” (que, por outra parte, não existiria) não seria um anel; mas sem o buraco, o ouro (que não obstante existiria) tampouco seria um anel. Mas se alguém formou um buraco nos átomos do ouro, não é de nenhum modo necessário procurá-los dentro do buraco. E nada indica que o ouro e o buraco são de uma só e mesma maneira (bem entendido que se trata do buraco enquanto “buraco”, e não do ar que está “no buraco”). O buraco é um nada que subsiste (enquanto presença de uma ausência) graças ao ouro que é o seu entorno. De igual modo, o Ser humano, que é Ação, poderia ser um nada que “nadifica” no ser, graças ao ser que ele “nega”. 9

 

       

Uma das características mais curiosas do kojevismo é a inclusão de argumentos heideggerianos a favor da sua antropologia. Este pensador faz uma espécie de identificação do Dasein com o agir humano impulsionado pela negatividade. Toda esta montagem particular torna o seu hegelianismo tão estranho a Hegel, que não é nenhuma surpresa uma conseqüência nietzscheana ou até anti-hegeliana da sua filosofia, tal como aconteceu com seus discípulos Klossowski e Bataille.

 

 

9. KOJÈVE,A. 1947, nota (1), p. 487.

 

Antes dessas conseqüências, porém, Kojève foi o grande precursor do existencialismo. Ao seu redor esteve toda a intelectualidade que iria renovar o pensamento francês após a Segunda Guerra. Kojève tinha um grande talento de narrador.10 Por meio de sua fala, a austera e quase impenetrável Fenomelogia do espírito ganhava uma ornamentação dramática e viva, um colorido existencial e um efeito tão vibrante, que siderava imediatamente os seus ouvintes. Bataille e Queneau, os mais entusiasmados, se confessaram “pregados à cadeira” e “sufocados” pela surpreendente e portentosa interpretação.11 Não somente a audiência de Kojève era cativada pelo seu ensino, como também assimilava um Hegel antropologizado e existencialista que perdurou por décadas no solo francês, já que Jean Hypollite, o mais conhecido estudioso de Hegel na França na década de 50, acabou de certa forma por endossar esse modo de interpretar o mestre de Jena, confirmando a perspectiva existencialista e psicanalítica sobre esta obra de Hegel.12 Dizia Kojève, por sua parte, que a Fenomenologia do espírito era “uma descrição fenomenológica (no sentido husserliano da palavra); seu ‘objeto’ é o ser humano como ‘fenômeno existencial’.”13 E um pouco mais adiante que: “A Fenomenologia de Hegel é portanto ‘existencial’ como a de Heidegger. E ela deve servir de base para uma ontologia. (…) Independentemente do que pense Hegel, a Fenomenologia é uma antropologia filosófica.”14

 

A dialética hegeliana, desvestida do poder efetivo da sua Aufhebung, se transforma na mão de Kojève num eterno antagonismo de duas partes, o dominador contra o dominado, numa incessante “luta de morte por puro prestígio”, e num embate fundado no “reconhecimento do desejo”. A “superação” da luta, de fato, nunca acontece nestas narrações, senão com o “fim da história” e o “fim do ser humano”. Na prática, é o desejo, ali tomado em viés puramente negativo, o fator dinâmico e explicativo da ontologia nadificadora desenvolvida e ensinada naqueles seminários onde, na opinião de Pierre Macherrey, Hegel se tornou uma espécie de filho do casamento de Marx com Heidegger.15

 

Como em Kojève não há um itinerário da Consciência ao Saber Absoluto, o sujeito do desejo nunca desaparece, não cede o seu lugar à ciência, à Razão, ele não se despe da sua formação de Consciência de Si. O Espírito acaba sendo, para Kojève, também o ser humano, posto que é pelo trabalho e pela negativização que se passa à totalidade, a um sujeito composto e reconciliado com o seu objeto, no qual, pela dialética, o erro é incorporado à verdade e a contradição é vista como a aparência abstrata do real.16 O ideal de certeza hegeliano é substituído aqui pelo ideal de desejo: o truque só é possível porque na Fenomenologia a Consciência aparece, nos seus movimentos iniciais, como um “desejo de certeza”. Ele é abandonado, claro, quando se atinge o continente do Saber Absoluto: em Hegel, para dar-se conteúdo ao ideal de certeza, deve-se abandonar o sujeito; uma “verdade sem sujeito” é o que corresponde ao Espírito Absoluto.17 Mas em Kojève toda esta parte está ausente ou esquecida, tanto o desejo quanto o sujeito permanecem até o fim da história. Por este motivo, em Lacan, na prática, não há Hegel, há um hegelianismo de Kojève.

 

10. Cf. DESCOMBES,V, 1979, p. 40.

11. ROUDINESCO,E. 1994, p. 112.

12. Cf. ARANTES,P. 1992, pp. 66-67. No fim da década de 40, Hyppolite apenas abranda o caráter operativo do desejo kojeviano para realçar-lhe a incompletude; e no fim da década de 50 aplica o “espelho” de Lacan a Hegel.

13. KOJÈVE,A. 1947, p. 38.

14. Idem, p. 39.

15. MACHERREY,P. 1991, p. 319.

16. KOJÈVE,A. 1947, pp. 476-477. 

 

A relação entre Lacan e Kojève não foi somente a de terem, juntos, pretendido escrever um texto sobre Hegel e Freud, finalmente abortado.18 E não foi apenas a adaptação do kojevismo na idéia de conceber o estágio do espelho, a experiência publicada de Henri Wallon, como antecipação da imagem do corpo próprio por meio da relação de luta com o outro. O interessante é que não deixa de dar-se o mesmo tipo de incorporação paradigmática em todas as fases da teoria lacaniana.    

 

O Desejo Tomado Pela Negatividade

 

Definir “desejo” como “desejo do desejo do outro”, é, para Kojève (e para Lacan), instituir um princípio explicativo para as transformações humanas e sociais, e, com ele, uma epistemologia peculiar. Para este pensador, a gênese do ser humano confunde-se com o surgimento de um moi que se diferencia do non-moi, na medida em que ele se constitui somente como “desejo”. Este recurso retórico visa promover uma suposta superação do abstracionismo, do reducionismo e do método das ciências naturais e humanísticas. A epistemologia kojeviana supõe que a atividade científica seja dualista, pois separa sujeito e objeto. Este recorte, injustificável aos olhos deste filósofo, afastaria o sujeito que instituiu um objeto de investigação, para criar a ilusão de neutralidade e de objetividade. Ficando do lado de fora, o sujeito do conhecimento leva com ele certos valores, escolhas, as condições sociais que motivaram a sua atividade cognitiva, e a política que impulsiona e simultaneamente lhe coage a pesquisa. O procedimento epistemológico mais comum prende-se à tautologia, e esquece os fatores mais importantes da investigação científica, e, por isso, a abstração do método científico está aquém dos ideais concretos da filosofia. A fim de evitar a objetivação excessiva e a conseqüente perda do sujeito, o que realmente a epistemologia deve enfocar, para Kojève, é o desejo do objeto, pois só aí, em sua opinião, o ser humano é recordado a si mesmo. É preciso substituir o raciocínio tautológico pelo dialético. Diz-nos o autor que:

Antes de analisar o “Eu penso”, antes de proceder à teoria kantiana da consciência, ou seja à relação entre o sujeito (consciente) e o objeto (concebido), é preciso perguntar-se o que é este “sujeito” que se revela no e pelo Je do “Eu penso”. É preciso perguntar-se quando, por quê e como o homem é levado a dizer: “Je…”. 19

  

17. Cf. MACHERREY,P. 1991, pp. 317-318.

18. Cf. ROUDINESCO, E. 1994, pp. 118-120.

Tal como no eco dessa reflexão que ouvimos nos seminários de Lacan, Kojève quer substituir o “eu penso” de Descartes por um “eu desejo”, e propor a co-existência, no pensamento, de dois “eus” operando simultaneamente na conformação do ser humano – o Moi que é o assentamento da ilusão e do erro e o Je que é o sujeito do desejo, a revelação da verdade do ser. Sem embargo, o preço a pagar pela tentativa de objetivação de uma epistemologia “compreensiva” e pela operação conjunta dos dois eus, é conceber também o desejo como pura insatisfação e negatividade. Digamos assim, o conceito de subjetividade só pode permanecer na teoria às custas da sua negativização. A negativização é a formulação da hipótese de um sujeito esvaziado e relacional, cuja proposição pretende ser coerente com um “eu” dessubstancializado. Por isto, o Moi deve ser pensado como um “vazio ávido de conteúdo”.20 O desejo não é uma categoria que indica substancialidade ou qualquer outro modo de ser. Na verdade, o desejo predica a ausência de Ser; indica a presença de fome, a privação de nutrientes. Para Kojève, o desejo é “um Nada que nadifica no Ser, e não um Ser que é.”21 Precisamente este estado de insatisfação, um vazio que se quer preencher por aquilo que é pleno, esvaziando, por sua vez, este pleno e ocupando-lhe o lugar, é postulado como a qualidade distintiva e fundamental da nossa espécie.

 

Com este raciocínio, o fundador do existencialismo heteromáquico pretende passar aquilo que não é por aquilo que é: o ser humano, no seu entender, não é uma essência, uma coisa fixa, uma estabilidade identitária, é, isto sim, existência, movimento, trabalho e transformação. O ser humano é histórico. Não se trata de um vazio estático, de um nada puro, uma coisa em si, mas de um vazio ou um nada na medida em que se nadifica o ser para realizar alguma coisa à sua diferença ou às suas custas.22 O vazio é criado pela própria ação de diferenciar-se, de negar a identidade. O que causa, porém, a diferença ou o ato de diferenciar-se? 

Desejar é destruir o objeto, pois o que se quer do objeto é que ele seja uma posse, destituindo-o de sua identidade e de sua propriedade, de sua pertença natural ou de seu lugar; ou então que ele seja uma parte de si, ao modo da satisfação da fome, que só acaba pela introjeção do elemento desejado. Se o ser humano arranca uma laranja do seu ramo, ele a desapossa de sua ligação natural com o seu meio, a árvore, e a consome pela destruição e introjeção da sua massa. Por isso, desejar é engajar-se numa ação negadora, eliminativa, transformadora e assimiladora do non-moi desejado. O que acontece ali é que ao desejar aquilo que não é o próprio eu, o ser humano diferencia-se do mundo, constituindo um eu como um ente separado ou um limite mediante o qual se exerce a ação de desejar.

     

Quando o conteúdo positivo do Moi se forma e se compõe pela negação, ele se torna uma função do non-moi negado. Contudo, até este ponto ainda não passamos da semelhança com o desejo do animal, que também quer a posse ou a introjeção de um objeto para a sua satisfação. Há um elemento, no entanto, que o animal não é capaz de constituir ao desejar e que realiza propriamente a separação do eu daquilo tudo que não é o eu: é que o ser humano não sabe desejar um “objeto natural”. Não é que ele não saiba “desejar naturalmente”, isto é outra coisa. A diferença consiste propriamente em que o humano deseja apenas o desejo, e este salto é o que o distingue. O ser humano não saberia, pelo raciocínio de Kojève, querer uma laranja ou um caqui por si mesmos, ele só quer o “desejo de laranja” ou o “desejo de caqui”. O desejo é o desejo do outro, é mediante o outro que percebo que há um objeto a ser desejado, não quero uma laranja ou um caqui, senão pelo fato de que algum outro ser humano também o quer. Isto fora, a laranja e o caqui não seriam sequer percebidos, e, em conseqüência, desejados.

 

19. KOJÈVE,A.1947, p. 165. Não traduzi “Je” para “eu”, nestes casos, porque Kojève o diferencia claramente do “Moi”. Cf., por exemplo, idem, p. 11.

20. Ibidem, p. 167.

21. Ib., pp. 168-169.

22. Ib., p. 167.

 

Pode parecer estranho, mas por que Kojève propõe este pensamento? A que fins ele tenciona chegar com isso? A resposta é que se ele não conceber o ser humano como um vazio ávido de conteúdo não poderia, segundo os termos propostos e o raciocínio traçado pela teoria, diferenciá-lo do animal, explicar o nascimento da cultura e as transformações da história, nem justificar sua peculiar teoria do conhecimento. E o elemento crucial para garantir essa preponderância do vazio ou do nada como um constitutivo que impulsiona a ação negadora e diferenciadora do ser humano, é exatamente o desejo. Essa concepção nadificadora e agonística do desejo, menos a sua perspectiva histórica, é preservada integralmente por Lacan. E a explicação do ser humano pela alternativa infinita entre identidade e diferença requer um desejo concebido como permanente insatisfação. Mesmo que o nada estático tenda a ser evitado no argumento, ele tem que reaparecer como o primum mobile da diferença ou, em outras palavras, como a sua identidade.

A identidade pode ser vista como uma relação de igualdade entre A e B; e a diferença, como uma relação de desigualdade entre A e B. Desse ponto de vista, identidade e diferença são dois tipos de prática diferentes, duas maneiras distintas de estabelecer uma relação entre dois termos ou elementos. Mas, se me prendo ao fato de que a identidade da identidade e a da diferença não podem ser encontradas (elas não têm essência fixa), e, para resolver o dilema, confundo as duas práticas de correlacionar A e B com um todo indissociável, chegarei a dizer que (A = A) é ao mesmo tempo (A _ A). A contradição fará parte, naturalmente, da história. Como disse antes, ela seria a “aparência abstrata do real”. O ser real, concreto, seria apenas a totalidade.23 Toda entidade real e concreta seria, apenas e unicamente, a totalidade dos seus elementos constitutivos idênticos e negadores. Mas, enquanto a história não chega ao seu fim, a totalidade é apreendida negativamente. Neste ponto, o problema do idealismo parece ser o de misturar regras de jogos diferentes com o fito de alcançar uma explicação última dos fatos. O desejo, em vez de descrição de uma atitude, passa a ocupar a posição de instrumento da atitude. Ou, em outros termos, passa a cumprir a função de “identidade” da diferença pelo viés negativo. Esta é, precisamente, a definição de Kojève: “Pois o Desejo como Desejo, isto é, antes de sua satisfação, nada é, com efeito, senão um nada revelado, um vazio irreal.”24

23. Ib.,p. 476. 

O desejo é a “revelação de um vazio”, a “presença de uma ausência” (mote que será retomado por Lacan para a função do significante), já que ele é o arauto que convoca uma realidade que faltaria. Porém, não sendo o desejo a própria realidade ou a coisa que falta, ele se mantém idêntico a si mesmo como apenas um “nada”, precisamente aquele vazio ou aquela carência que distinguiria do contínuo estático o ser do humano como não idêntico a si, projetando-o, pela força de sua ação, na ek-sistência, e separando-o dos animais e das coisas inanimadas.

 

A Luta de Morte pelo Puro Prestígio

 

O ser humano é desejo de desejos, tanto para Kojève como para Lacan. Esta é a sua natureza ontológica essencial. O desejo não é uma propriedade que o ser humano pode ter ou não. O ser de desejo é um fato proveniente de achar-se o sujeito como indivíduo-em-relação, como um dos nós de uma grande rede, co-partícipe de uma “sociedade de desejos se desejando mutuamente como desejos”. Ser “ser humano” é ser mediatizado pelo desejo de um outro que se refere ao mesmo objeto. Portanto, a propriedade imaterial que define o humano não se acha, segundo o raciocínio, no seu interior, guardado na sua cabeça, como parte da sua mente, mas no lado de fora, no encontro com o outro.

 

Pela via do externalismo o ser humano, ser social, chega a ser desejo pelo “desejo de reconhecimento”. O seu modo de ser social e de ser outro não pode se dar senão sendo o outro. Contudo, a mola propulsora da ação de negar e de “ser outro” é o vazio que o constitui como “desejo de desejo”. Este vazio, na realidade concreta, é uma luta invencível, ou, melhor, é a preservação da vida numa batalha que já perdemos numa guerra que esperamos um dia vencer. Ao situar o desejo no contexto social como “desejo de reconhecimento”, como uma luta pelo puro prestígio, a teoria ganha ares de antimetafísica, no sentido de não ser essencialista nem abstrata.

A figura de uma luta pelo “puro prestígio” não se encontra em Hegel. Trata-se de uma interpretação particular de Kojève, muito repercutida também por Lacan.25 Por que o processo de identidade e diferença, ou o desejo, tem que ser uma luta? Mais uma vez, para escapar-se do abstracionismo. Na filosofia concreta não deve haver “desejo” em abstrato, como coisa em si, separada das relações que o indivíduo entretém com outro. Entretanto, o desejo deve ser tomado como permanente negatividade e insatisfação. A fórmula “desejo de reconhecimento”, no hegelianismo de esquerda de Kojève, deve cumprir um destino de permanente desconformidade. Desejo de reconhecimento é uma luta pelo poder, mas esta luta de poder não tem fim.26 O final da luta é também o fim da sociedade organizada (e do pensamento). Para Kojève, o presente não é mais que um armistício, uma situação de trégua na qual o lado vencido reprime o desejo e adia o seu gozo para um momento mais favorável. Que esta idéia coincida formalmente com a interpretação da cultura de Freud, é uma feliz coincidência para Lacan.

 

24. Ib., p. 12.

25. Cf. ARANTES,P. 1991, p. 74.

 

Em Kojève, a disputa ocorre porque o reconhecimento só pode ser feito por uma das partes da oposição, e não pelas duas ao mesmo tempo. Não há acordo imediato, já que a Razão se constitui pari passu com os vaivéns imprevisíveis do curso histórico. Neste caso, aquele que reconhece o desejo do outro em primeiro lugar é o Escravo, que, por conseguinte, recalca seu próprio desejo de reconhecimento, e o sublima no trabalho obrigatório para garantir a sobrevivência e não morrer. A luta pelo prestígio deve ser uma luta de morte sem morte, resolvida não com o assassinato de algum dos oponentes, mas pela submissão de um e o domínio do outro. 

Aquele que se tornou o Senhor, no entanto, não pode mais ser reconhecido, pois o decorrer da sua história termina com a vitória. Ele acaba como o Senhor no gozo dos frutos do trabalho do Escravo. O Escravo, não obstante, não só trabalha, mas guarda os segredos das técnicas do seu trabalho, do saber sobre o seu serviço de produção de bens, dos quais o Senhor se torna dependente para obter o gozo. O Escravo proporciona os meios para o gozo do Senhor, adia a satisfação do seu próprio desejo, e se mantém humanizado como alguém que deseja em algum tempo futuro ter o seu desejo também reconhecido. Desejo, portanto, torna-se projeto.  

O Escravo vem a ser, assim, o único ser humano integral e absolutamente livre, por paradoxal que possa parecer à primeira vista. Só ele é capaz de introduzir novas realidades pela transformação dos meios de produção, só ele tem o poder de criar possibilidades pela negação da impossibilidade; se o senhorio ocioso é um impasse diante do mundo, a escravidão é a fonte latente de todo o progresso humano, social e histórico. Na versão psicanalítica, a escravidão pode ser a fonte da sua própria cura, na medida em que o sujeito aceita a castração, aprende o segredo da perene insatisfação do desejo, ou da sua incompletude, da sua falta, e admite uma forma possível, porém não menos ambiciosa, de gozo, ao mudar de tática e trocar a inflexibilidade do desejo de reconhecimento pela dialética do reconhecimento do desejo.

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LACAN E O DESEJO DO DESEJO DE KOJÈVE – III

     

O Real de Kojève

 

Subsumir o sensível em conceitos equivale, para Kojève, a um “assassinato”.27 Ao reverberar seu mestre, Lacan acrescenta que este assassinato constitui no sujeito a “eternização do seu desejo”: a simbolização é a morte da coisa.28 O raciocínio se explica pelo pressuposto de que a linguagem não é somente uma interposição de limite, mas também a indicação de que permanece no corte um resto inefável. Não se trata apenas de excluir, mas de constituir uma diferença de potencial, uma tensão irrevogável.

 

26. Cf. KOJÈVE,A. 1947, pp. 14ss.

27. Idem, pp. 372ss. Devo esta idéia da convergência da teoria da linguagem de Lacan com a idéia de “assassinato”, de Kojève, à Lea Silveira Sales, doutoranda do Dept. de Filosofia da UFSCar.

28. LACAN, J. 1966b, p. 319.

 

A expressão, portanto, promete e não cumpre, não diz tudo o que deveria. Esta eterna inconformidade entre o ser e o não-ser, em Kojève, instaura e mobiliza a História; em Lacan corresponde ao nascimento do desejo. A limitação da linguagem não é somente um limite, além do qual nada existe. O fato é que a parte anulada pela linguagem, o resto inefável não subsumido no conceito, cobra da linguagem o seu lugar, e a dinâmica dizer/mostrar perpetua o movimento de falha e reconstrução simbólica como luta pelo puro prestígio. O resto não subsumido no conceito, a parte do sensível não caracterizada como essencial pela compreensão, é anulada, e o sentido, que sobrevive no presente como palavra, torna-se petrificado e morto. A palavra “cão”, abstraída do cão empírico, real, sobrevive pela anulação da sua temporalidade e existência. Mas a “palavra ‘cão’ não corre, não bebe e não come; nela o Sentido (a Essência) cessa de viver; isto é, ela morre.”29 Se fôssemos todos eternos, imortais como os trogloditas do conto de Borges,30 não necessitaríamos de palavras, pois o cão real, vivente e bricalhão bastaria por si mesmo. Os trogloditas imortais nada dizem, não falam por absoluta falta de necessidade de veicular sentidos, já que, do ponto de vista da eternidade, não apenas aquele cão, mas todos os cães do mundo seriam conhecidos por todos no decorrer da existência infinita. A linguagem, entretanto, por pertencer aos mortais e estar mergulhada no tempo, mata o cão real para fabricar sentidos e fazê-lo permanecer como morto. Lança-nos, assim, na assimetria e no inconformismo entre o sentido e a existência. É por este motivo que o Real de Lacan é a lembrança da impossibilidade da relação sexual e ao mesmo tempo a marca da inexistência d’A mulher. Para Lacan, não existe “A mulher, com o artigo definido para designar o universal”.31 Por isto, o Real se inscreve como o gozo interditado, roubado não apenas pelo pai vivo, mas, sobretudo, pelo seu assassinato. A morte do pai, aquisição do simbólico, nos separa definitivamente da existência real e impede a realização sensível do gozo. Não podemos escapar, não somos imortais, não temos a linguagem de Tzinacán. O pai morto faz com que o real “não cesse de não se escrever”. 

Na concepção kojeviana, tal como em Lacan, o “real” é absorvido somente como “impasse” ou “impossibilidade” operativos. A premissa de inseparabilidade entre o subjetivo e o objetivo, adiconado ao raciocínio de que é pela negatividade que se apreende o concreto, transformam o Espírito Absoluto hegeliano em sinônimo de Real. O Real é o que existe do Ser que meramente é:

A estrutura do pensamento é portanto determinada pela estrutura do Ser que ele revela. Se o pensamento “lógico” tem três aspectos, se ele é, dito de outra forma, dialético (no sentido amplo), ele o é unicamente porque o próprio Ser é dialético (no sentido amplo), pelo fato de implicar um “elemento-constitutivo” ou  um “aspecto” negativo ou negador (dialético no sentido estreito e forte do termo). O pensamento é dialético na medida em que revela corretamente a dialética do Ser que é e do Real que existe. 32   

 

29. KOJÈVE,A. 1947, p.373.

30. No conto de Borges, “El inmortal”, a imortalidade revela-se como a mais trivial das existências. Cf. BORGES,J.L.,1971, pp. 7-31.

31. LACAN,J. 1975c, lição de 20/02/1973, p. 93.


 

Pela epistemologia de Kojève, o equívoco da ciência ao tratar do real, é, precisamente, “fazer abstração do sujeito”.33 Mas para o Sábio, aberto ao acontecimento do Real no discurso – e do discurso no Real – , a experiência não se reporta nem a um nem a outro, apanhados isoladamente; é só a unidade indissolúvel dos contraditórios que torna possível a sua percepção. O Real seria, portanto, aquilo que na realidade concreta ultrapassa a identidade do ser. Ele se confunde com a extrapolação, projeta-se sobre a totalidade das possibilidades de identidade, é muito maior do que a fixação de apenas um momento na continuidade do devir. Em vista do Real, a identidade entre o ser e o mesmo, o A = A da tautologia, a forma própria do entendimento científico, segundo Kojève, simplesmente não existe.34 As operações do entendimento só apreendem uma parcela desse Real, porém, do ponto de vista da totalidade do ser no devir histórico, a fórmula verdadeira deve ser lida como A _ A. Para além da identidade percebida pelo entendimento, a Razão revela os elementos negadores das transformações históricas no contínuo espaço-temporal do universo: o Real vem a ser, frente ao ser, ele mesmo e o seu resto negativizante. Neste sentido, o erro tampouco importa como coisa em si mesma, o erro é também parte integrante da totalidade, ele pode até revelar-se no futuro como “verdade”: “O homem pode, portanto, transformar um crime em virtude, um erro moral ou antropológico em uma verdade.”35

   

Toda filosofia não é senão verdadeira e falsa ao mesmo tempo, isto é, uma dialética que absorve o falso e o verdadeiro, a subjetividade e o objetivo, tragando e superando os contrapostos nas transformações do curso histórico. E mesmo o irracional, diante da totalidade, nada é senão um momento do devir concreto, alguns segundos de desrazão nos milhões de anos de soberania concreta da História. Tomado pela perspectiva da totalidade, o “Real é racional”. Ou, se queremos, o mesmo “mundo indistinto”, ou a “impossibilidade” ou o vazio causal. Com efeito, Lacan concebe a sua lógica do Real como lógica dos impasses da lógica:

 

O importante, o que constitui o Real, é que pela lógica ocorre algo que demonstra não que p e não-p são ao mesmo tempo falsos, senão que nem um nem outro podem ser verificados logicamente de nenhuma maneira. (…) Esse é o Real, tal como nos é permitido definir na lógica, e a lógica só nos permite defini-lo se somos capazes, com relação a essa refutação de um e de outro, de inventá-la. 36

 

32. KOJÈVE,A. 1947, p. 448.

33. Idem, pp. 454-455. Este pensamento servirá depois para Lacan justificar a separação entre o “discurso da Universidade” e o “discurso do Analista”, ao reivindicar que a psicanálise é a única teoria que leva em conta o “sujeito”. Cf. LACAN,J. 1991, pp. 44ss.

34. KOJÈVE,A.1947, p. 478; cf. tb. pp. 471ss.

35. Idem, p. 465.

 

O Real é pensado por Kojève não apenas na modalidade de uma projeção que excede os limites do pensável, senão também como um apenso da descontinuidade na serenidade do ser. Em outras palavras, o Real não é só transbordamento, mas também uma ação no interior da fixidez do sentido, como uma fenda do negativo no coração das crenças, ou como a invasão do movimento nas convicções ilusórias ou na fixidez dos sentidos. O Real é uma espécie de “laceração” entre o ser humano e a natureza que sobrevive e perdura latente no Discurso. Esta divisão é, na verdade, o que dá origem à Razão; esta também é uma descontinuidade que, em dimensão microscópica, é lida como “negatividade”. Esse motor de propulsão da História vem a ser, no fim dos tempos, o próprio Espírito.37 O Real situa-se, portanto, para este pensador, também como a forma negativa do ser, e a sua contraparte no processo dialético de totalização da história pela via da negatividade. Bastaria, para devolver Lacan a Kojève, imaginar o seu “Real” no contexto do trabalho humano visto pela janela da antecipação da totalidade, ou do conjunto da história a partir do seu final. Não como a extensão para além do simbólico da limitação que o próprio simbólico instaura na margem da sua finitude, ou como “furo” na possibilidade imaginária de expressão da cultura. Em Lacan, o Real é um outro registro ou modalidade da linguagem. E, deveras, a idéia de que “tudo o que é Real é racional” aparece desde cedo neste autor como o protótipo do que viria a seguir no desenvolvimento do seu próprio estilo de fazer teoria.38

 

A Negatividade Explicativa

 

Se a linguagem é a apresentação da coisa morta, não é parte da sua função precípua a referência. A linguagem remete, por este motivo, somente a si mesma. A linguagem castra e mente. O desejo é a presença desta ausência,39 da “coisa” castrada sobrevivendo na demanda como ilusão. Ao definir o ser humano como “desejo de desejo”, Kojève instituiu uma epistemologia consequente com a sua tese de inseparabilidade entre sujeito e objeto, ou entre ser e mundo. O desejo negativizado assume as vezes de “causa eficiente” do movimento histórico, pois separa-se do ser humano que, por outra parte, define. A negatividade torna-se um terceiro termo, uma realidade última mediante a qual explicam-se os fatos. O desejo associado ao Nada já não é mais o desejo de alguém, como o de Maria, Pedro ou João. Entretanto, tampouco pode-se dizer que se trata de um princípio abstrato, um conceito que subsume universalmente as características essenciais do empírico ou do sensível. O “desejo do desejo do outro” passa a cumprir o papel de um princípio fundamental da ontologia negativa da mesma forma que uma “proposição gramatical” que ordena a realidade e institui os limites da  possibilidade e do sentido, de maneira inseparável da própria realidade empírica que ordena. Kojève promove uma metafísica operacional como critério de interpretação dos fatos, cria fios argumentativos que tecem uma descrição possível e coerente do comportamento humano como, isto sim, atitude de pessoas concretas. Temos, assim, a proposição de uma hipótese que é simultaneamente o estabelecimento de um princípio gerador e organizador que abraça o comportamento como um sintoma da sua presença invisível, e que, por sua vez, está excluído das regras que ele mesmo organiza.

 

 

36. LACAN, J. 1974, lição de 19/02/1974.

37. KOJÈVE, A., p. 549.

38. Cf. LACAN, J., 1966b, p. 310.

39. “O desejo é a presença da ausência, ele não é uma realidade empírica, não existe de uma maneira positiva no presente natural. Ele é… como uma lacuna ou um “furo” no Espaço: – um vazio, um nada.” KOJÈVE, A., p.368.


 

O Interesse de Lacan por Kojève

 

Por que teria Lacan assimilado de maneira tão orgânica o kojevismo? Por que mimetizou de tal maneira a sua teoria que chegou ao ponto de, também ele, ter-se transformado num pregador de seminários? Sabemos que a grande ambição de Lacan sempre foi a de constituir uma ciência da subjetividade. Nas suas primeiras formulações teóricas este ideal aparece consignado na criação do conceito de “personalidade paranóica”, que pretendia ser a figuração de uma nova forma de fazer teoria psicológica. Desde então, Lacan já recusava tanto as reduções organicistas da psiquiatria quanto as abordagens tipicamente compreensivas do fenômeno mental, buscando uma “terceira via” de cientificidade possível para os fenômenos psicológicos. O ideal é que esta forma teórica pudesse tornar os fatores indeterminados das teorias compreensivas em fontes de determinação, ao modo da explicação causal. Esta terceira via foi erigida nos moldes politzerianos. Se Lacan incorporou posteriormente a negatividade kojeviana do desejo, foi também porque aquela proposta sintetizava muito bem a bandeira da “filosofia concreta”. Mas, além disso, acresce o fato de que o “desejo do desejo do outro” é uma proposição teórica mais simples e com maior poder explicativo. Ela poderia englobar também a “paranóia de autopunição”.

 

Numa época em que toda a vanguarda parisiense inconformista e atuante da década de 30 respirava o ar do vers le concret, título de um livro de Jean Wahl publicado em 1932,40 que abrigava sob essa etiqueta tanto a “infelicidade da consciência”,41 de inspiração hegeliana, quanto uma espécie de existencialismo interpretado pela via kierkegaardiana,42 pelo lado da psicanálise, o livro de Politzer, Crítica dos fundamentos da psicologia,43 de 1928, se somava a essa atmosfera propondo uma teoria do comportamento humano livre dos postulados da vida interior do ser humano, com inspiração apenas nos aspectos pragmáticos da psicanálise freudiana.  

 

40. Cf. WAHL,J., 1932.

41. Cf. WAHL,J., 1929.

42. Cf. ARANTES,P., 1991, p.73.

43. Cf. POLITZER, G. 1998. 


A crítica politzeriana do que denominava como “psicologia abstrata” tornou-se o primeiro modelo teórico de Lacan. Os “aspectos pragmáticos”, no caso de Politzer, significavam a redução do fato psicológico não ao realismo empírico dos objetos mentais, tal como se a psicologia pudesse ser a física da interioridade, tal como se ela pudesse referir-se ao fato psicológico em terceira pessoa, mas somente à primeira pessoa do singular do sujeito da vida dramática, isto é, ao sentido ou significado que ele poderia ser atribuído ao conjunto da sua particularidade vivencial.

     

A ‘transformação’ própria da psicologia seria precisamente a que considera em ‘primeira pessoa’ todos os fatos com que essa ciência possa ocupar-se, mas de tal maneira que, para todo o ser e para toda significação dos fatos, a hipótese de uma primeira pessoa fosse constantemente indispensável. 44

Em vez de buscar o fato psicológico em supostos objetos mentais depositados na profundidade interna do indivíduo, isto é, em objetos mentais guardados na memória que seriam eficazes independentemente da consciência da pessoa e das suas relações sociais, dever-se-ia localizá-lo na superfície exterior dos sentidos e na ação dramática vivenciada pelo sujeito na sua fala, comportamentos e relato de sonhos. Em outras palavras, a convencionalidade e anterioridade do sentido seriam trocados pelo sentido do relato como ação no presente, e a interioridade do fato psicológico pelos atos dramáticos à luz da totalidade histórica do sujeito concreto.45 Para Politzer, a psicologia abstrata, representada em seu livro pelos ideais científicos sustentados pelo behaviorismo, pela Gestalt e pela psicanálise, não era muito mais do que uma renitente e patética demonstração de auto-engano combinada com fracasso metodológico. As formulações teóricas da psicologia abstrata (behaviorismo, Gestalt e psicanálise) modelavam-se, sustentava o autor, pela ciência natural. Ela também constituia seus objetos pelo recurso ao abstracionismo, ao formalismo e ao realismo. Procurando ser coerente com a crítica kantiana à psicologia racional e à psicologia empírica como ciência, Politzer pensava que o fato psicológico não poderia reduzir-se ao “realismo”, isto é, utilizar-se dos métodos apropriados a objetos que se encontram fora de nós, no espaço, tal como na física, na química e na biologia.

 

Para poder legitimar-se como ciência dos fatos do eu, pela sua proposta a psicologia se referiria, dali em diante, apenas à sucinta e concisa categoria de “drama”. Pelo drama, não é mais o eu que guarda o tesouro da significação dramática, o fato psicológico não está na interioridade. Mas é o drama, no sentido pessoal, que guarda o sentido do eu. O concreto seria então os fatos que se relacionam e se implicam com o “eu” do sujeito e os seus conflitos existenciais. Os  elementos explicativos em terceira pessoa, as assim chamadas abstrações, pertenceriam a uma forma de psicologia contrária à concreta, a psicologia abstrata, que tentaria legitimar-se à guisa de ciência natural.  

 

44. Idem, pp. 62-63.

45. Cf. GABBI Jr.,O. 1998, pp. VI a XIV.

 

Reparemos bem: a intenção real de Politzer não era tanto a de retirar a roupagem científica da psicologia, mas a de propor-lhe uma outra forma de ser ciência. Uma transformação da abordagem dos fatos psicológicos do abstrato para o concreto, para dotar a psicologia de um objeto especialmente adequado. Agora não mais pelos parâmetros possíveis para as ciências naturais, mas sim pela maneira pessoal de abordagem dos fatos. Dessa vez, já não mais como uma ciência do geral e do abstrato, de causalidades universais ou “impessoais”,46 como uma ciência que necessariamente supõe que os seus dados de observação têm existência real como qualquer outra substância presente no mundo sensível, ou, pelo menos, em analogia com elas. Já não mais como aquela que se vale de um método de introspecção para investigar a vida interior do indivíduo e tem por hábito destacar o sonho da pessoa que o sonhou em busca de determinantes ou concomitantes de processos psicológicos, porém como uma ciência de causalidades particulares ou “secundárias”,47 no mesmo plano da singularidade do indivíduo, atendo-se apenas e unicamente a cada subjetividade particular. Uma ciência que, embora sem valor universal, aplicar-se-ia, no entender de Politzer, “à média dos indivíduos, e a todos para certos sonhos”,48 uma descrição empírica do drama baseada em induções não-gerais que partem sempre do individual concreto. Para este pensador, a psicologia concreta cumpriria perfeitamente as condições de existência de uma psicologia que se quer positiva. São três:49

 

        (a) ser uma ciência a posteriori, quer dizer, o estudo adequado de um grupo de fatos;

        (b) ser original, isto é, estudar fatos irredutíveis aos objetos das outras ciências;

        (c) ser objetiva, em outros termos, definir o fato e o método psicológicos de tal forma que sejam universalmente acessíveis e verificáveis.

 

É certo que Lacan atendeu graciosamente às proposições da psicologia concreta. Isso se revela não somente nas “conclusões dogmáticas” da tese de 32 sobre o “caso Aimée”,50 mas igualmente na forma como este pensador da psicanálise dessubstancializa a metapsicologia freudiana e a envolve caracteristicamente nas malhas da estrutura de sentidos dos dramas do sujeito particular: “Nós entendemos por compreender, dar sentido humano às condutas que observamos nos nossos pacientes, aos fenômenos mentais que nos apresentam.” 51

     

No trabalho sobre A psicose paranóica, Lacan pretende afastar-se das hipóteses exclusivamente constitutivas, reativas e organicistas das causas desta doença mental, e propor uma modalidade de ciência possível para a psiquiatria. A psicose não decorre precisamente de determinações inatas ou de fatores elementares e abstratos, mas ela deve ser apreendida em sua totalidade, nas relações significativas que fundam o assentimento da comunidade humana e organizam a estrutura da personalidade.

 

46. POLITZER, G. 1998, p. 59.

47. Idem., p. 71.

48. Ib., p. 81.

49. Ib., p. 182.

50. LACAN, J., 1975a, p. 346.

51. Idem, p. 309. 

 

Esse movimento de dessubstancialização do elementar e do abstrato em favor do exterior e do concreto, não é um fenômeno presente somente no Lacan de 1932, não é uma inclinação teórica pontual, episódica e momentânea, mas perdura por todas as modulações por que passa o seu pensamento desde então. Todas as suas definições conceituais evitam a linguagem coisificante e o realismo, além de apor os efeitos do elemento definido na superfície onde o eu se estrutura – aliás, este é justamente o grande motivo da discordância e do rechaço da definição de inconsciente como “fundamento da linguagem”52 dada por Jean Laplanche, no Colóquio de Bonneval em 1960. Para Lacan, ao contrário de Laplanche, a linguagem é a condição do inconsciente. Na sua teoria, o inconsciente nunca é uma coisa; é, antes de tudo, um ato.53 Por isto, os conceitos substancializados e impessoais do freudismo são todos atrelados à continuidade da organização da subjetividade, que para Lacan não é interna, mas aparente; e os conceitos energéticos são revistos em termos relacionais (o eu e o outro) ou então imagéticos (formação de um ideal de eu).54

 

Porém, não foram apenas os aspectos pragmáticos, mas, sobretudo, o ideal de ciência de Politzer, o fator decisivo incorporado por Lacan a sua teoria psicanalítica. Desde o começo nosso autor pensava na psicanálise como “ciência do particular”,55 e a busca do rigor conceitual foi levada, nesse sentido, até o extremo da matematização e da geometrização.56 Sob Lacan a teoria se tornou enormemente complexa – e hermética – graças a essa vontade de legitimação.

Apesar do silêncio sobre a fonte (o nome de Politzer nos textos de Lacan brilha por sua ausência),57 o trabalho acadêmico de 32 é politzeriano no sentido de que Lacan rejeitou a etiologia organicista e concebeu a idéia de personalidade paranóica (como também a tipologia clínica “paranóia de autopunição” a ela associada) em relação com a totalidade dos antecedentes biográficos da paciente, os seus motivos e intenções conscientes ou não, o que se destacava de significativo nos seus delírios, e contextualizou todas essas ações ao meio social em que surgiram. O então doutorando evitou cuidadosamente o uso realista e objetivo do conceito de inconsciente da psicanálise de Freud e deu preferência, em vez disso, às formulações sobre o ego e o superego que dispensassem o recurso aos problemas energéticos da libido.58 A intenção era apenas a de abrigar a compreensão das representações e das fixações do sujeito dentro da polarização rivalizada entre o ideal subjetivo do eu e o julgamento do outro na qual surgia, a seu ver, a personalidade paranóica.59

 

52. Cf. LACAN,J., 2001a, pp. 393-401. Tb., 1973, lição de 17/06/1964.

53. “O inconsciente é entre eles [o sujeito e o Outro] o seu corte em ato” LACAN,J. 1966c, p. 839.

54. Cf. LACAN, J. 1966d, pp. 90-92.

55. LACAN,J. 1975b, p. 38, lição de 20 e 27/01/1954.

56. O que já estava prenunciado desde o Discurso de Roma, em 1953, que fala do objetivismo e o rigor matemáticos, previa o uso do toro, e buscava o lugar da psicanálise entre as ciências. Cf. LACAN,J. 1966b, p. 320.

57. Um costume, diga-se de passagem, pelo qual este autor também se notabilizou. Em toda a sua obra falada e escrita, Politzer é citado uma só vez nos Écrits (LACAN,J., 1966e, p. 161), uma vez no Seminário XVII (LACAN,J., 1991, pp. 71-72, lição de 20/01/1970), e aúltima vez no “Prefácio” de 1969 à tese de Anika Rifflet-Lemaire (LACAN,J.2001a, pp. 396 e 397).  

 

A psicose era então pensada por Lacan como perturbação específica da “síntese psíquica”, que ele denominava como “personalidade”.60 Essas perturbações da personalidade se prenderiam peculiarmente aos fenômenos do sentido humano, os quais, na Tese, seriam objetivados nas seguintes áreas:61

 

        (1) um desenvolvimento biográfico – uma evolução típica e as relações de compreensão que ali podem ser lidas; traduzido pelo sujeito como os modos afetivos pelos quais o sujeito vive a sua história;

        (2) uma concepção de si – as atitudes vitais e o progresso dialético que ali se podem desvendar; traduzida pelo sujeito como imagens mais ou menos ideais de si que o sujeito leva à consciência;

        (3) uma certa tensão de relações sociais – a autonomia pragmática da conduta e os laços de participação ética que ali se reconheçam; traduzida pelo sujeito como os valores representativos pelos quais ele se sentiria afetado pelo outro.

 

A pergunta que podemos nos fazer diante disso é por que o Lacan concreto, formulador de uma teoria inovadora da psicose de tipo paranóide muito bem recebida nos meios da vanguarda intelectual parisiense dos anos 30 (e completamente ignorada nos meios psicanalíticos de então),62 incorporou a metafísica kojeviana? É inegável que Kojève era naquela época o centro da atmosfera do vers le concret; entretanto, não é o brilho e a exuberância do espetáculo que podem responder à pergunta. É bem mais factível atentar para uma carência interna da lógica da própria teoria que o inovador psiquiatra tentava formular rigorosamente. Ora, a estrutura da personalidade, definida entre as fixações e as resistências da própria subjetividade e as influências incorporadas do outro, poderia contar com uma fundamentação filosófica mais firme, alguma coisa que explicasse de maneira unívoca e simples as suas origens causais.

Para quem buscava encontrar a “objetividade do subjetivo”,63 a idéia que propunha que a “estrutura reacional” do sujeito já estava inscrita na própria alienação do “eu” no “outro”, na estrutura da própria formação da consciência como processo de socialização, não poderia parecer menos que magnífica.64 Uma teoria menos frouxa, menos diluída na própria subjetividade que deveria ser descrita, muito menos indefinida que a categoria politzeriana de “drama”, seria claramente preferível, dada a preponderância da sua busca de cientificidade sobre a sua busca de “concretismo”. Lacan pretendia antes uma credibilidade científica que uma “boa interpretação”. Por isso, a intenção era esposar um tipo de causalidade que se coadunasse com as vias concretas da filosofia pela qual ele já havia optado, ou seja, uma espécie de “causalidade postulada a posteriori”, tal como propugnava Politzer, mas que também satisfizesse a ideais científicos mais rigorosos que simplesmente um conhecimento ou interpretação empírica.

 

58. LACAN, J. 1975a, p. 280 e também pp. 320ss.

59. Idem., p. 247.

60. Cf. Ib., p. 14.

61. Ib., p. 14 e 42-43.

62. Cf. ROUDINESCO, E. 1994, pp. 73-75. Logo após a tese doutoral, em 1933-1934, Lacan publica na revista “Le Minotaure”, órgão de divulgação da vanguarda surrealista parisiense, um artigo sobre o crime das irmãs Papin, no qual retomava a sua hipótese sobre a paranóia de autopunição.

63. Cf. OGILVIE, B, 1993, p. 10.

64. Cf. ARANTES, P. 1992, p. 65.

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