LACAN E O DESEJO DO DESEJO DE KOJÈVE – II

        

Os Princípios da Agonística Geral

 

A ontologia negativa pretende ser a descrição do mundo humano como a coabitação e a interação dinâmica de duas maneiras de ser: a identidade e a diferença. No mundo natural, o ser é sempre idêntico a si mesmo; mas, no mundo humano, este não é o caso, dado que inevitavelmente nos recusamos a ser o que somos. Uma pedra nada pode ser senão a mesma pedra de sempre: uma pedra por milhares de anos idêntica a si, salvo o desgaste do tempo. Uma pomba, que põe um ovo e o choca, gera uma outra pomba que vai botar outro ovo e gerar outras pombas e pombos que serão sempre iguais a si mesmos na sua forma e no seu comportamento. O mundo humano, não, ele nunca é igual, muda imprevisivelmente. O ser humano, diferente do animal e do mineral, é parte ativa, nega a realidade que lhe é dada, e a transforma naquilo que ela não é. Porém não somente a transforma, para fora de si, como também se transforma ao transformá-la. O ser humano, ao negar o “dado”, nega concomitantemente a si mesmo como aquilo que é, ou, em outras palavras, constrói a história, visto que “cria fatos”, ao alterar a realidade e a si mesmo em relação com ela. Diante de uma árvore, o humano já não a concebe somente como idêntica a si mesma – “árvore” –, mas a antecipa como madeira para construir um abrigo e modificar a maneira como ele tem se protegido até então do calor e do frio. Para o “ser histórico”, “ser” é, na realidade, “não-ser”. Porém, ainda mais importante, na interpretação que Kojève faz da Fenomenologia do espírito, há uma “essência” a ser desvelada. Uma essência não-fixa, em fluxo permanente, em inexorável transformação, uma “ek-sistência”, para dizer mais propriamente, cuja ação é a negatividade. A negatividade é uma dinâmica de transformação, é o que leva, no entender de Kojève, a Consciência em si a ser depois Consciência de si mediante o processo de incorporação de seu objeto – do seu outro. Pois bem, esta negatividade tem um nome concreto, é o desejo. Posto que a Consciência deve transcender a realidade para ser Autoconsciência, ela parte em busca do que lhe falta para ser o que não é. O processo de domínio do objeto pelo sujeito, ou a dialética do Senhor e do Escravo segundo a descrição kojeviana, a luta pelo puro prestígio ou pelo reconhecimento, é um movimento interpretado em termos de desejo. De desejo, ainda mais, dirigido a outro desejo: o desejo não deseja por si só, senão como “desejo do desejo do outro”. Este desejo, tomado em si mesmo, antes de sua satisfação, não pode ser para Kojève senão pura dinâmica negativa. No entanto, como o ser humano continuamente deve negar o dado, ele não pode parar, o seu desejo não pode ser, por isso, satisfeito. Desejo é, afinal de contas, desejo de nada para que a História se constitua como processo e chegue ao seu final.

 

Na antropologização da Fenomenologia do espírito feita por Kojève, o próprio da ação humana é entrar em relação com aquilo que ainda não é: ao agir, o ser humano não manifesta a sua vontade de ser, de conservar o ser, mas sim a sua vontade de não-ser. Demonstra o seu cansaço e o tédio de ser tal qual como é, demonstra o seu desejo de ser outro. Há uma eloqüente ilustração para demonstrar esse ponto. Uma imagem da ontologia negativa retomada várias vezes por Sartre e repercutida também, sob outras formas, por Lacan:

Tomemos um anel de ouro. Ele tem um buraco, e este buraco é tão essencial para o anel quanto o ouro: sem o ouro, o “buraco” (que, por outra parte, não existiria) não seria um anel; mas sem o buraco, o ouro (que não obstante existiria) tampouco seria um anel. Mas se alguém formou um buraco nos átomos do ouro, não é de nenhum modo necessário procurá-los dentro do buraco. E nada indica que o ouro e o buraco são de uma só e mesma maneira (bem entendido que se trata do buraco enquanto “buraco”, e não do ar que está “no buraco”). O buraco é um nada que subsiste (enquanto presença de uma ausência) graças ao ouro que é o seu entorno. De igual modo, o Ser humano, que é Ação, poderia ser um nada que “nadifica” no ser, graças ao ser que ele “nega”. 9

 

       

Uma das características mais curiosas do kojevismo é a inclusão de argumentos heideggerianos a favor da sua antropologia. Este pensador faz uma espécie de identificação do Dasein com o agir humano impulsionado pela negatividade. Toda esta montagem particular torna o seu hegelianismo tão estranho a Hegel, que não é nenhuma surpresa uma conseqüência nietzscheana ou até anti-hegeliana da sua filosofia, tal como aconteceu com seus discípulos Klossowski e Bataille.

 

 

9. KOJÈVE,A. 1947, nota (1), p. 487.

 

Antes dessas conseqüências, porém, Kojève foi o grande precursor do existencialismo. Ao seu redor esteve toda a intelectualidade que iria renovar o pensamento francês após a Segunda Guerra. Kojève tinha um grande talento de narrador.10 Por meio de sua fala, a austera e quase impenetrável Fenomelogia do espírito ganhava uma ornamentação dramática e viva, um colorido existencial e um efeito tão vibrante, que siderava imediatamente os seus ouvintes. Bataille e Queneau, os mais entusiasmados, se confessaram “pregados à cadeira” e “sufocados” pela surpreendente e portentosa interpretação.11 Não somente a audiência de Kojève era cativada pelo seu ensino, como também assimilava um Hegel antropologizado e existencialista que perdurou por décadas no solo francês, já que Jean Hypollite, o mais conhecido estudioso de Hegel na França na década de 50, acabou de certa forma por endossar esse modo de interpretar o mestre de Jena, confirmando a perspectiva existencialista e psicanalítica sobre esta obra de Hegel.12 Dizia Kojève, por sua parte, que a Fenomenologia do espírito era “uma descrição fenomenológica (no sentido husserliano da palavra); seu ‘objeto’ é o ser humano como ‘fenômeno existencial’.”13 E um pouco mais adiante que: “A Fenomenologia de Hegel é portanto ‘existencial’ como a de Heidegger. E ela deve servir de base para uma ontologia. (…) Independentemente do que pense Hegel, a Fenomenologia é uma antropologia filosófica.”14

 

A dialética hegeliana, desvestida do poder efetivo da sua Aufhebung, se transforma na mão de Kojève num eterno antagonismo de duas partes, o dominador contra o dominado, numa incessante “luta de morte por puro prestígio”, e num embate fundado no “reconhecimento do desejo”. A “superação” da luta, de fato, nunca acontece nestas narrações, senão com o “fim da história” e o “fim do ser humano”. Na prática, é o desejo, ali tomado em viés puramente negativo, o fator dinâmico e explicativo da ontologia nadificadora desenvolvida e ensinada naqueles seminários onde, na opinião de Pierre Macherrey, Hegel se tornou uma espécie de filho do casamento de Marx com Heidegger.15

 

Como em Kojève não há um itinerário da Consciência ao Saber Absoluto, o sujeito do desejo nunca desaparece, não cede o seu lugar à ciência, à Razão, ele não se despe da sua formação de Consciência de Si. O Espírito acaba sendo, para Kojève, também o ser humano, posto que é pelo trabalho e pela negativização que se passa à totalidade, a um sujeito composto e reconciliado com o seu objeto, no qual, pela dialética, o erro é incorporado à verdade e a contradição é vista como a aparência abstrata do real.16 O ideal de certeza hegeliano é substituído aqui pelo ideal de desejo: o truque só é possível porque na Fenomenologia a Consciência aparece, nos seus movimentos iniciais, como um “desejo de certeza”. Ele é abandonado, claro, quando se atinge o continente do Saber Absoluto: em Hegel, para dar-se conteúdo ao ideal de certeza, deve-se abandonar o sujeito; uma “verdade sem sujeito” é o que corresponde ao Espírito Absoluto.17 Mas em Kojève toda esta parte está ausente ou esquecida, tanto o desejo quanto o sujeito permanecem até o fim da história. Por este motivo, em Lacan, na prática, não há Hegel, há um hegelianismo de Kojève.

 

10. Cf. DESCOMBES,V, 1979, p. 40.

11. ROUDINESCO,E. 1994, p. 112.

12. Cf. ARANTES,P. 1992, pp. 66-67. No fim da década de 40, Hyppolite apenas abranda o caráter operativo do desejo kojeviano para realçar-lhe a incompletude; e no fim da década de 50 aplica o “espelho” de Lacan a Hegel.

13. KOJÈVE,A. 1947, p. 38.

14. Idem, p. 39.

15. MACHERREY,P. 1991, p. 319.

16. KOJÈVE,A. 1947, pp. 476-477. 

 

A relação entre Lacan e Kojève não foi somente a de terem, juntos, pretendido escrever um texto sobre Hegel e Freud, finalmente abortado.18 E não foi apenas a adaptação do kojevismo na idéia de conceber o estágio do espelho, a experiência publicada de Henri Wallon, como antecipação da imagem do corpo próprio por meio da relação de luta com o outro. O interessante é que não deixa de dar-se o mesmo tipo de incorporação paradigmática em todas as fases da teoria lacaniana.    

 

O Desejo Tomado Pela Negatividade

 

Definir “desejo” como “desejo do desejo do outro”, é, para Kojève (e para Lacan), instituir um princípio explicativo para as transformações humanas e sociais, e, com ele, uma epistemologia peculiar. Para este pensador, a gênese do ser humano confunde-se com o surgimento de um moi que se diferencia do non-moi, na medida em que ele se constitui somente como “desejo”. Este recurso retórico visa promover uma suposta superação do abstracionismo, do reducionismo e do método das ciências naturais e humanísticas. A epistemologia kojeviana supõe que a atividade científica seja dualista, pois separa sujeito e objeto. Este recorte, injustificável aos olhos deste filósofo, afastaria o sujeito que instituiu um objeto de investigação, para criar a ilusão de neutralidade e de objetividade. Ficando do lado de fora, o sujeito do conhecimento leva com ele certos valores, escolhas, as condições sociais que motivaram a sua atividade cognitiva, e a política que impulsiona e simultaneamente lhe coage a pesquisa. O procedimento epistemológico mais comum prende-se à tautologia, e esquece os fatores mais importantes da investigação científica, e, por isso, a abstração do método científico está aquém dos ideais concretos da filosofia. A fim de evitar a objetivação excessiva e a conseqüente perda do sujeito, o que realmente a epistemologia deve enfocar, para Kojève, é o desejo do objeto, pois só aí, em sua opinião, o ser humano é recordado a si mesmo. É preciso substituir o raciocínio tautológico pelo dialético. Diz-nos o autor que:

Antes de analisar o “Eu penso”, antes de proceder à teoria kantiana da consciência, ou seja à relação entre o sujeito (consciente) e o objeto (concebido), é preciso perguntar-se o que é este “sujeito” que se revela no e pelo Je do “Eu penso”. É preciso perguntar-se quando, por quê e como o homem é levado a dizer: “Je…”. 19

  

17. Cf. MACHERREY,P. 1991, pp. 317-318.

18. Cf. ROUDINESCO, E. 1994, pp. 118-120.

Tal como no eco dessa reflexão que ouvimos nos seminários de Lacan, Kojève quer substituir o “eu penso” de Descartes por um “eu desejo”, e propor a co-existência, no pensamento, de dois “eus” operando simultaneamente na conformação do ser humano – o Moi que é o assentamento da ilusão e do erro e o Je que é o sujeito do desejo, a revelação da verdade do ser. Sem embargo, o preço a pagar pela tentativa de objetivação de uma epistemologia “compreensiva” e pela operação conjunta dos dois eus, é conceber também o desejo como pura insatisfação e negatividade. Digamos assim, o conceito de subjetividade só pode permanecer na teoria às custas da sua negativização. A negativização é a formulação da hipótese de um sujeito esvaziado e relacional, cuja proposição pretende ser coerente com um “eu” dessubstancializado. Por isto, o Moi deve ser pensado como um “vazio ávido de conteúdo”.20 O desejo não é uma categoria que indica substancialidade ou qualquer outro modo de ser. Na verdade, o desejo predica a ausência de Ser; indica a presença de fome, a privação de nutrientes. Para Kojève, o desejo é “um Nada que nadifica no Ser, e não um Ser que é.”21 Precisamente este estado de insatisfação, um vazio que se quer preencher por aquilo que é pleno, esvaziando, por sua vez, este pleno e ocupando-lhe o lugar, é postulado como a qualidade distintiva e fundamental da nossa espécie.

 

Com este raciocínio, o fundador do existencialismo heteromáquico pretende passar aquilo que não é por aquilo que é: o ser humano, no seu entender, não é uma essência, uma coisa fixa, uma estabilidade identitária, é, isto sim, existência, movimento, trabalho e transformação. O ser humano é histórico. Não se trata de um vazio estático, de um nada puro, uma coisa em si, mas de um vazio ou um nada na medida em que se nadifica o ser para realizar alguma coisa à sua diferença ou às suas custas.22 O vazio é criado pela própria ação de diferenciar-se, de negar a identidade. O que causa, porém, a diferença ou o ato de diferenciar-se? 

Desejar é destruir o objeto, pois o que se quer do objeto é que ele seja uma posse, destituindo-o de sua identidade e de sua propriedade, de sua pertença natural ou de seu lugar; ou então que ele seja uma parte de si, ao modo da satisfação da fome, que só acaba pela introjeção do elemento desejado. Se o ser humano arranca uma laranja do seu ramo, ele a desapossa de sua ligação natural com o seu meio, a árvore, e a consome pela destruição e introjeção da sua massa. Por isso, desejar é engajar-se numa ação negadora, eliminativa, transformadora e assimiladora do non-moi desejado. O que acontece ali é que ao desejar aquilo que não é o próprio eu, o ser humano diferencia-se do mundo, constituindo um eu como um ente separado ou um limite mediante o qual se exerce a ação de desejar.

     

Quando o conteúdo positivo do Moi se forma e se compõe pela negação, ele se torna uma função do non-moi negado. Contudo, até este ponto ainda não passamos da semelhança com o desejo do animal, que também quer a posse ou a introjeção de um objeto para a sua satisfação. Há um elemento, no entanto, que o animal não é capaz de constituir ao desejar e que realiza propriamente a separação do eu daquilo tudo que não é o eu: é que o ser humano não sabe desejar um “objeto natural”. Não é que ele não saiba “desejar naturalmente”, isto é outra coisa. A diferença consiste propriamente em que o humano deseja apenas o desejo, e este salto é o que o distingue. O ser humano não saberia, pelo raciocínio de Kojève, querer uma laranja ou um caqui por si mesmos, ele só quer o “desejo de laranja” ou o “desejo de caqui”. O desejo é o desejo do outro, é mediante o outro que percebo que há um objeto a ser desejado, não quero uma laranja ou um caqui, senão pelo fato de que algum outro ser humano também o quer. Isto fora, a laranja e o caqui não seriam sequer percebidos, e, em conseqüência, desejados.

 

19. KOJÈVE,A.1947, p. 165. Não traduzi “Je” para “eu”, nestes casos, porque Kojève o diferencia claramente do “Moi”. Cf., por exemplo, idem, p. 11.

20. Ibidem, p. 167.

21. Ib., pp. 168-169.

22. Ib., p. 167.

 

Pode parecer estranho, mas por que Kojève propõe este pensamento? A que fins ele tenciona chegar com isso? A resposta é que se ele não conceber o ser humano como um vazio ávido de conteúdo não poderia, segundo os termos propostos e o raciocínio traçado pela teoria, diferenciá-lo do animal, explicar o nascimento da cultura e as transformações da história, nem justificar sua peculiar teoria do conhecimento. E o elemento crucial para garantir essa preponderância do vazio ou do nada como um constitutivo que impulsiona a ação negadora e diferenciadora do ser humano, é exatamente o desejo. Essa concepção nadificadora e agonística do desejo, menos a sua perspectiva histórica, é preservada integralmente por Lacan. E a explicação do ser humano pela alternativa infinita entre identidade e diferença requer um desejo concebido como permanente insatisfação. Mesmo que o nada estático tenda a ser evitado no argumento, ele tem que reaparecer como o primum mobile da diferença ou, em outras palavras, como a sua identidade.

A identidade pode ser vista como uma relação de igualdade entre A e B; e a diferença, como uma relação de desigualdade entre A e B. Desse ponto de vista, identidade e diferença são dois tipos de prática diferentes, duas maneiras distintas de estabelecer uma relação entre dois termos ou elementos. Mas, se me prendo ao fato de que a identidade da identidade e a da diferença não podem ser encontradas (elas não têm essência fixa), e, para resolver o dilema, confundo as duas práticas de correlacionar A e B com um todo indissociável, chegarei a dizer que (A = A) é ao mesmo tempo (A _ A). A contradição fará parte, naturalmente, da história. Como disse antes, ela seria a “aparência abstrata do real”. O ser real, concreto, seria apenas a totalidade.23 Toda entidade real e concreta seria, apenas e unicamente, a totalidade dos seus elementos constitutivos idênticos e negadores. Mas, enquanto a história não chega ao seu fim, a totalidade é apreendida negativamente. Neste ponto, o problema do idealismo parece ser o de misturar regras de jogos diferentes com o fito de alcançar uma explicação última dos fatos. O desejo, em vez de descrição de uma atitude, passa a ocupar a posição de instrumento da atitude. Ou, em outros termos, passa a cumprir a função de “identidade” da diferença pelo viés negativo. Esta é, precisamente, a definição de Kojève: “Pois o Desejo como Desejo, isto é, antes de sua satisfação, nada é, com efeito, senão um nada revelado, um vazio irreal.”24

23. Ib.,p. 476. 

O desejo é a “revelação de um vazio”, a “presença de uma ausência” (mote que será retomado por Lacan para a função do significante), já que ele é o arauto que convoca uma realidade que faltaria. Porém, não sendo o desejo a própria realidade ou a coisa que falta, ele se mantém idêntico a si mesmo como apenas um “nada”, precisamente aquele vazio ou aquela carência que distinguiria do contínuo estático o ser do humano como não idêntico a si, projetando-o, pela força de sua ação, na ek-sistência, e separando-o dos animais e das coisas inanimadas.

 

A Luta de Morte pelo Puro Prestígio

 

O ser humano é desejo de desejos, tanto para Kojève como para Lacan. Esta é a sua natureza ontológica essencial. O desejo não é uma propriedade que o ser humano pode ter ou não. O ser de desejo é um fato proveniente de achar-se o sujeito como indivíduo-em-relação, como um dos nós de uma grande rede, co-partícipe de uma “sociedade de desejos se desejando mutuamente como desejos”. Ser “ser humano” é ser mediatizado pelo desejo de um outro que se refere ao mesmo objeto. Portanto, a propriedade imaterial que define o humano não se acha, segundo o raciocínio, no seu interior, guardado na sua cabeça, como parte da sua mente, mas no lado de fora, no encontro com o outro.

 

Pela via do externalismo o ser humano, ser social, chega a ser desejo pelo “desejo de reconhecimento”. O seu modo de ser social e de ser outro não pode se dar senão sendo o outro. Contudo, a mola propulsora da ação de negar e de “ser outro” é o vazio que o constitui como “desejo de desejo”. Este vazio, na realidade concreta, é uma luta invencível, ou, melhor, é a preservação da vida numa batalha que já perdemos numa guerra que esperamos um dia vencer. Ao situar o desejo no contexto social como “desejo de reconhecimento”, como uma luta pelo puro prestígio, a teoria ganha ares de antimetafísica, no sentido de não ser essencialista nem abstrata.

A figura de uma luta pelo “puro prestígio” não se encontra em Hegel. Trata-se de uma interpretação particular de Kojève, muito repercutida também por Lacan.25 Por que o processo de identidade e diferença, ou o desejo, tem que ser uma luta? Mais uma vez, para escapar-se do abstracionismo. Na filosofia concreta não deve haver “desejo” em abstrato, como coisa em si, separada das relações que o indivíduo entretém com outro. Entretanto, o desejo deve ser tomado como permanente negatividade e insatisfação. A fórmula “desejo de reconhecimento”, no hegelianismo de esquerda de Kojève, deve cumprir um destino de permanente desconformidade. Desejo de reconhecimento é uma luta pelo poder, mas esta luta de poder não tem fim.26 O final da luta é também o fim da sociedade organizada (e do pensamento). Para Kojève, o presente não é mais que um armistício, uma situação de trégua na qual o lado vencido reprime o desejo e adia o seu gozo para um momento mais favorável. Que esta idéia coincida formalmente com a interpretação da cultura de Freud, é uma feliz coincidência para Lacan.

 

24. Ib., p. 12.

25. Cf. ARANTES,P. 1991, p. 74.

 

Em Kojève, a disputa ocorre porque o reconhecimento só pode ser feito por uma das partes da oposição, e não pelas duas ao mesmo tempo. Não há acordo imediato, já que a Razão se constitui pari passu com os vaivéns imprevisíveis do curso histórico. Neste caso, aquele que reconhece o desejo do outro em primeiro lugar é o Escravo, que, por conseguinte, recalca seu próprio desejo de reconhecimento, e o sublima no trabalho obrigatório para garantir a sobrevivência e não morrer. A luta pelo prestígio deve ser uma luta de morte sem morte, resolvida não com o assassinato de algum dos oponentes, mas pela submissão de um e o domínio do outro. 

Aquele que se tornou o Senhor, no entanto, não pode mais ser reconhecido, pois o decorrer da sua história termina com a vitória. Ele acaba como o Senhor no gozo dos frutos do trabalho do Escravo. O Escravo, não obstante, não só trabalha, mas guarda os segredos das técnicas do seu trabalho, do saber sobre o seu serviço de produção de bens, dos quais o Senhor se torna dependente para obter o gozo. O Escravo proporciona os meios para o gozo do Senhor, adia a satisfação do seu próprio desejo, e se mantém humanizado como alguém que deseja em algum tempo futuro ter o seu desejo também reconhecido. Desejo, portanto, torna-se projeto.  

O Escravo vem a ser, assim, o único ser humano integral e absolutamente livre, por paradoxal que possa parecer à primeira vista. Só ele é capaz de introduzir novas realidades pela transformação dos meios de produção, só ele tem o poder de criar possibilidades pela negação da impossibilidade; se o senhorio ocioso é um impasse diante do mundo, a escravidão é a fonte latente de todo o progresso humano, social e histórico. Na versão psicanalítica, a escravidão pode ser a fonte da sua própria cura, na medida em que o sujeito aceita a castração, aprende o segredo da perene insatisfação do desejo, ou da sua incompletude, da sua falta, e admite uma forma possível, porém não menos ambiciosa, de gozo, ao mudar de tática e trocar a inflexibilidade do desejo de reconhecimento pela dialética do reconhecimento do desejo.

POSTED BY SELETINOF AT 9:04 AM 

 

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Sobre seletynof

Escola (ensino médio):Colégio Marista Cearense;Faculdade/Universidade: Universidade Federal do Ceará;Curso:Física; Diploma:Pós-Graduação em Física;Profissão:físico e professor; Setor:Científico.

Publicado em 5 de outubro de 2007, em PSICOLOGIAFILOSOFIA. Adicione o link aos favoritos. 1 comentário.

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